История и теория религий

Тема 1. Вопросы теории религии

1. Предмет учебного курса «История и теория религий», особенности исследования религии и преподавания данного курса

2. Проблема сущности религии:

а) существенные признаки религии;

б) религия как разновидность мировоззрения

3. Функции и структура религиозной формы сознания.

Проблема идеологической функции религии

1. Предмет учебного курса «История и теория религий», особенности исследования религии и преподавания курса

Данный учебный курс посвящён изучению феномена религии. (Слово религия калька латинского – religio. В Древнем Риме оно обозначало обязанности по отношению к богам. Цицерон, римской философ, оратор, политический деятель I в. до н. э., считал, что это слово происходит от лат. глагола relegere – вновь собирать, снова обсуждать, опять обдумывать, откладывать на особое употребление, в переносном смысле – благоговеть, относиться к чему-либо с особым вниманием, почтением. Христианский писатель и оратор Лактанций, живший в IV н.э., полагал, что слово «религия» происходит от латинского глагола religare, означающего: связывать, соединять. До настоящего времени каждая из этих двух точек зрения остаётся спорной. Впрочем, оба ряда значений, т. е. и значения, происходящие от глагола relegere, и значения, происходящие от глагола religare, присутствуют в смысле слова religio, религия. См. о смысле и происхождении слова religio: Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. 7-е доп. издание. Изд-во Сретенского монастыря, 2004. С. 22).

Наш курс мог быть назван курсом религиеведения (или – религиоведения). Формулировка «История и теория религий» предполагает лишь, что мы должны уделить наибольшее внимание не религии вообще, а исторически конкретным религиям. Мы и уделим этому главное внимание, имея в виду, что, раскрывая происхождение и вероучения мировых религий, мы по необходимости рассмотрим и ряд других религий, стадиально и исторически предшествовавших мировым религиям. Но от этого наш курс не станет, чем-то иным, чем курсом религиеведческим. Предмет нашего курса это предмет религиеведения. А именно, предмет курса: сущность, структура, функции, стадиально-исторические формы религии.

Религиеведение как теоретическая дисциплина, претендующая на научно достоверное знание о религии вообще и о конкретно-исторических формах религии, начинает складываться с 19 века. Среди тех теоретиков, которые сыграли особенно важную роль в становлении религиеведения как научной дисциплины называют имена Г. Гегеля, Ф. Шлейермахера, К. Маркса. Эти авторы рассматривали главным образом собственно теоретические вопросы, которые обычно считают вопросами философии религии.

В «Лекциях по философии религии» Г.В.Ф. Гегель ставит задачу изучения сущности религии. Его определение религии гласит: «Религия – вообще последняя и наивысшая сфера человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает, как в область абсолютной истины» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М.: «Мысль». 1975. Т.1, с. 247).

Ф. Шлейермахер раскрывает особенности религии, исходя из принципа, что постичь религию способен лишь тот, кто сам является верующим или, по крайней мере, знаком с религией по собственному опыту: В трактате «Речи о религии» (1799) он называет религию, наряду с философией и моралью, основной сферой бытия, ставя задачу точно определить особенности религии по сравнению с другими сферами бытия. Определяя сущность религии как интуицию и чувство универсальности, он считает что тем самым указывается её своеобразие.

К. Маркс уже в ранней работе – «К критике гегелевской философии права» (1844) – утверждает, что человек создал религию, а не религия создала человека. Он обосновывает мысль, что причиной создания человеком религии является отчуждение человеческой жизни от социальной системы. Человек – не абстрактное существо, существующее вне мира, напротив, содержание его жизни определяется и составляется жизнью государства и общества. Поэтому он существо универсальное, обладающее бесконечно многообразными потенциями. В состоянии отчуждения это порождает религию: образ бога, который в действительности представляет собой отчуждённый и господствующий над человеком универсальный образ его самого. «Религиозное убожество, – считает Маркс, – есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия – это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому, как она – дух бездушных порядков». И затем следует знаменитое заключение Маркса: «Религия есть опиум народа». (Маркс К. и Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 416). Марксизм заложил основания философско-атеистической традиции научного религиеведения.

На рубеже !9 – 20 веков закладываются основы научной истории религий. Признано, что особенно важный вклад в этом плане внесли Э. Тэйлор («Первобытная культура», 1871 г.) и М. Мюллер («Введение в науку о религии», 1873 г.). Эти авторы вводят в исследования религий сравнительно-исторический метод, способствующий изучению ареальных и исторических особенностей религий, принципы критики источников по истории религии.

Даже из того немного, что мы пока успели сказать о религиеведении, видно два затруднения в понимании того, что собой представляет данная дисциплина.

Во-первых, не совсем ясно, каков теоретический статус религиеведения: философский или научный, ведь признаётся, что его основателями были, с одной стороны, мыслители, разрабатывавшие вопросы философии религии (Гегель, Шлейермахер, Маркс), а, с другой стороны, исследователи, изучавшие научные вопросы истории религий (Тайлор, Мюллер).

Во-вторых, неясно, возможно ли с противоположных мировоззренческих позиций – с религиозной, как, например, упомянутый Шлейермахер, и атеистической, как Маркс, – собственно научное исследование, понимание и толкование религии – в частности её толкование в рамках нашего учебного курса?

Что касается первого затруднения, то нужно сказать, что в религиеведческой литературе представлены разные позиции: одни считают эту дисциплину философской, другие – научной, третьи – и философской, и научной одновременно. Религиеведение, между тем, не может быть философской дисциплиной как таковой, поскольку тогда оно не могло бы заниматься изучением конкретной истории религий. Эти исследования должны опираться на факты, на эмпирический базис, т.е. должны относиться к чувственно доступной области реальности, к, так сказать, – окружающему миру, в отличие от мира в целом, принципиально недоступного восприятию с помощью органов чувств и являющегося предметной областью философии. Но как же быть с тем, что всё-таки философия религии играет основополагающую роль в становлении религиеведения? Не может быть и так, что философия религии и научное изучение конкретных религий просто соседствуют в рамках одной дисциплины – тогда бы не было единой исследовательской дисциплины. То и другое должно взаимопроникать. На самом деле, обозначенная проблема относится не только к религиеведению, но вообще к социально-гуманитарным дисциплинам, которые в целом с 19 века начинают становиться на путь обретения научного статуса. Социально-гуманитарное познание становится научным за счёт трансформации философского метода диалектики в адекватный себе метод – метод восхождения от абстрактного к конкретному, значение для социально-гуманитарного познания и эффективность которого была продемонстрирована Марксом в исследовании капитала как способа производства и типа общества. Метод восхождения, можно сказать научно-философский метод, предполагает, что первоначальные абстракции являются обобщениями эмпирически наблюдаемых сторон изучаемого предмета, а затем синтезируются в теорию изучаемого объекта как целого, становящегося целым в большом историческом времени. Поэтому проверка достоверности результатов исследований, которые должны иметь футурологический характер, возможна лишь в практике, относящейся также к большим периодам времени. И поэтому, между прочим, длительное время истинность знаний о существе изучаемых социокультурных явлений остаётся проблематичными. Это справедливо и для понимания религии и многих аспектов этого социокультурного явления.

Что касается второго из упомянутых затруднений в плане возможности собственно научного, претендующего на научную достоверность, исследования религии с противоположных позиций – с религиозной и атеистической, то надо иметь в виду следующее.

В исследовании и, соответственно, в изучении в рамках учебных курсов, не могут быть непосредственно принята ни та, ни другая из этих позиций. Ведь если мы, как предполагает религиозная позиция, заранее признаём, что религия есть единственно истинная форма знания о мире и единственно достойный образ жизни, притом данные однажды и навсегда, то тем самым упраздняем надобность в других видах познания, в том числе – научном. И, наоборот, если мы вслед за атеистической позицией квалифицируем религию как исключительно ложную, иллюзорную форму познания и образ жизни, то тем самым перечёркиваем значение свидетельств и опыта жизни огромных масс людей на протяжении огромных эпох истории человечества.

Но из сказанного не должно следовать и то, что в целях адекватного научного исследования и изучения религии нужно просто пренебречь как религиозно-апологетическим, так и атеистическим видением религии. Напротив, учёт и того и другого является обязательным. Ведь знание разных точек зрения как раз и является одним из важнейших условий продвижения к истинному знанию. Поэтому исследование и изучение религии должно предполагать, по крайней мере, что обе позиции равно достойны. Между прочим, это в случае преподавания таких курсов, как наш, важно ещё с той точки зрения, что надо позаботиться о том, чтобы не навязывать слушателям одну позицию в ущерб другой.

Потребность в разработке такого подхода в религиеведении, который позволял бы избежать субъективизма, обусловленного принадлежностью исследователя к определённой культурно-исторической традиции, стала главным импульсом для возникновения в 1970-е гг. в западноевропейских странах, прежде всего, в ФРГ, новой научной и учебной дисциплины, которая получила название «наука о религии» (Religionswissenschaft). Центральным принципом подхода «науки о религии» к анализу религиозной формы сознания является «постулат объективности».

Отметим сначала не затрагивавшийся ещё нами, но важный и для нашего курса момент: при формулировании «постулата объективности» обычно в первую очередь выдвигается требование отказа от некритического следования при описании и анализе исследователем, а, соответствено, и преподавателем, особенностей и существа различных религий их оценкам, принятым в той единственной религии, к которой так или иначе через причастность определённой культуре принадлежит сам религиевед,.

«Постулат объективности» распространяется, естественно, также и на сферу взаимоотношения религиозной и атеистической позиций в исследовании и изучении религии.

«Постулатом объективности», конечно, предполагается, что в целях объективности в религиеведческом исследовании и в учебном изучении вопросов истории и теории религии к названным позициям надо относиться как к одинаково достойным.

Тем не менее, остаётся собственно гносеологический вопрос: как всё-таки возможно познание истины о религии. Признавая равно достойными религиозную и атеистическую позиции, учитывая точки зрения, развитые в каждой из них, может ли всё-таки исследователь (и преподаватель, соответственно) не занимать одну из этих позиций? Нет, не могут. Но, во-первых, если мы должны предполагать, что когда мы говорим о религии и атеизме, то речь идёт о мировоззренческих позициях. А как таковые каждая из них принципиально проблематична. Исследователь (и преподаватель тоже), руководствуясь «постулатом объективности», несмотря на приверженность одной из двух этих мировоззренческих позиций, он обязан признавать принципиальную проблематичность в гносеологическом и онтологическом плане как противоположной, так и своей собственной мировоззренческой – религиозной или атеистической – позиции. Это значит, что обсуждаемые позиции равно достойны не только в этическом плане, но также и в гносеологическом, и в онтологическом планах, что, конечно, усиливает этический план, усиливает обоснованность необходимости взаимного уважения между религиозно и атеистически ориетированных участников исследовательского и учебного процесса в религиеведении.

Далее надо сказать, что, конечно, противоположные мировоззренческие позиции так или иначе проявляются в познании, в том числе – в научном познании религии. Но проявляются не прямо, не непосредственно, а в качестве оснований для формулирования тех или иных гипотез в научном религиеведении, формулирование и обоснование которых совершается в соответствии с требованиями собственно научного познания. Притом теоретическую силу эти основания для научных гипотез, в том числе гипотез по поводу существа и истории религий приобретают тогда, когда трансформируются в соответствующую философскую позицию, ибо философия и есть собственно теоретический тип мировоззрения. Значение философии, а через неё религии и атеизма, в научном познании в том и состоит, что борьба противоположных позиций стимулирует постановку тех или иных вопросов, даёт материал для их постановки в науке, в частности, – в религиеведении. А вовсе не в том, что в религии или атеизме содержатся готовые ответы на вопросы научного религиеведения.

Как бы то ни было, мировоззренческую позицию исследователя религии (или преподавателя религиеведческого курса, такого, в частности, как наш, – религиозную или атеистическую, однозначно коррелирующую в философии с принадлежностью соответственно к линии идеализма или к линии материализма следует иметь в виду, поскольку от неё, этой позиции, хотя бы и опосредованно, но всё-таки зависит видение проблем религиеведения. В этой связи следует сказать, что делу исследования и, соответственно, преподавания только вредит, когда определённая мировоззренческая позиция скрывается. Поэтому должен признаться, что моей мировоззренческой позицией является атеизм и, соответственно, в философии – материализм. Но при этом – что, как понятно из уже сказанного, тоже в интересах дела религиеведения как науки – буду стремиться к тому, чтобы в максимально возможной мере держаться «постулата объективности».

Мы сейчас обозначили тему, которая не является хорошо разработанной в литературе – тему религии и атеизма как мировоззренческих форм сознания. Вскоре мы подробнее остановимся на этой теме.

2. Проблема сущности религии

Существенные признаки религии. Существенными признаками религии являются: а) вера в бога как сверхъестественную личность; б) вера в реальную двустороннюю связь между субъектом веры и богом: в) убеждение в обязательности отправления верующими – как отдельными людьми и как членами особого сообщества – специальных церемоний, составляющих культ или, иначе говоря, ритуал, для поддержания двусторонней связи с богом. Охватывающим всю сферу религиозного, т.е. всей сферы общения человека с богом, является г) признак сакральности (святости, священности), отделяющий эту сферу от всех других – профанных (мирских) – сфер жизни. Нахождение человека в сфере сакрального в эмоционально-психологическом плане характеризуется как переживание им чувства ужаса, но одновременно – восхищения и счастья.

С тем, что перечисленные признаки действительно являются существенными признаками религии согласны в основном все теоретики религии, независимо от их мировоззренческой принадлежности. Но отдельные моменты остаются спорными. Так, многие религиеведы считают, что признаком религии является вера не только в бога, но и в любое иное сверхъестественное существо. Меньшая часть теоретиков, причём преимущественно религиеведы-богословы, считает, что сверхестественным образом бытийствует лишь бог, но никакое иное существо. То есть признаком истинной религии – мы бы сказали, признаком религии как таковой – является вера в бога как сверхъестественное существо. Только бог (единый и единственный) есть сверхъестественное существо (личность), никаких иные сущности и существа не обладают сверъестественным бытием. И мы считаем, что в этом пункте надо согласиться именно с этой точкой зрения, точкой зрения меньшинства религиеведов, по преимуществу религиозных теоретиков. В своём месте, тогда, когда мы будем говорить об эволюции стадиально-исторических форм массового народного мировоззрения в сторону монотеизма (букв. «единобожие» – от греч. μονος – один, θεος – Бог), мы попытаемся обосновать её с достаточной степенью обстоятельности.

Ещё одно замечание относится к признаку сакральности, священности сферы религиозного. Всё же признак священного характеризует не только сферу религиозного. Признак священного относится и к сферам общественной жизни, которые с религиозной точки зрения являются светскими, профанными. Любой символ, обозначающий жизненно важные для общества явления и события, обозначает сферу священного, не обязательно относящегося к религии, т.е. обозначает внерелигиозные сферы, которые характеризуются символами священного. Священны любовь к Родине, любовь к матери, воинское братство, жизнь индивидуального человека и др. Вероятно, правильно считать признак сакральности сферы религиозного признаком особого типа сакральности, специфика которого состоит в особой напряжённости амбивалентных чувств, характеризующих отношение к богу, – чувств ужаса и восхищения.

Религия как разновидность мировоззрения. Опираясь на представление о существенных признаках религии рассмотрим тему религии и атеизма как мировоззренческих форм сознания, а точнее - двух противоположных, но взаимно дополнительных разновидностей мировоззрения.

Мировоззрение есть познавательное и ценностное отношение человека к миру. В литературе можно встретить упоминания о многих типах мировоззрения. Однако в строгом смысле к особым типам мировоззрения следует относить из обычно называемых типов только мифологию, философию и религию. Только данные формы сознания выступают в точном смысле в качестве особых типов познавательного и ценностного отношения человека (человеческих сообществ) к миру, именно – к миру в целом. Правда, в случае квалификации религии в качестве мировоззрения, на наш взгляд, требуется существенное дополнение: сама по себе религия это лишь одна из двух сторон единого мировоззрения – веры; веры в предельно широком и глубоком смысле этого слова. Другая сторона – как раз атеизм, хотя и тут требуется уточнение. Пока мы называли и называем вторую сторону мировоззренческой веры атеизмом, следуя привычному словоупотреблению, в котором в качестве противоположностей называют религию и атеизм. Позже уточним, как здесь обстоит дело.

Рассмотрим сначала по возможности кратко веру как мировоззрение в сопоставлении с другими типами мировоззрения.

Итак, исторически известны три типа мировоззрения: мифология, философия и тот тип мировоззрения, в содержание которого входит религия – на наш взгляд, в действительности представляющая одну из двух разновидностей веры как мировоззрения.

Мифология исторически и генетически первичный и исходный тип мировоззрения. Философское мировоззрение и вера как мировоззрение возникают на почве разложения мифологии, снимая, т.е. преодолевая и вместе с тем сохраняя, каждое по-своему, форму и содержание мифологического мировоззрения. Сразу можно предположить, что поскольку философия и вера как мировоззрение исторически сосуществуют, возникнув из общего корня – из мифологии, постольку между ними происходит взаимодействие, в результате которого складываются связи, имеющие значение для каждой из них, и философии и веры.

Начнем с генетически исходного типа. Мифологическое сознание – сознание первобытного общества. Оно является формой массового сознания, т.е. это плод коллективного творчества, в котором индивидуальный вклад настолько частичен, что индивидуально-авторский характер этого творчества невозможно различить. Фундаментальной и вместе с тем элементарной целостной структурой коллективной жизнедеятельности первобытных людей вообще и их коллективного мифологического творчества, в частности, является родоплеменная общность.

Мифологическое сознание вырабатывается и функционирует в непосредственной практической жизни первобытных этносов. Вследствие этого оно имеет синкретический характер, иначе сказать – все аспекты его содержания находятся в слитном, структурно нерасчлененном состоянии. Тем не менее, с помощью исследовательских приемов, находясь извне этого сознания, можно вычленить в нём собственно мировоззренческий аспект.

С точки зрения формы, т.е. того как, какими познавательными способностями и средствами отражено и выражено содержание видения вселенского целого, в мифологическом мировоззрении доминируют результаты мышления с помощью антропоморфных (и зооморфных) образов-персонификаций, материалом для которых служат образы чувственного восприятия, а результаты понятийного мышления имеют периферийное значение.

Содержание центральных мифологем, т.е. устойчиво воспроизводящихся сюжетов, первобытного мировоззрения состоит в картине происхождения космоса, упорядоченного, гармоничного состояния вселенной из предшествовавшего космосу состояния вселенского хаоса [др.-греч. κόσμος – порядок, гармония, красота; в философии, возможно, впервые по Пифагору (570—490 гг. до н. э.), - упорядоченная, прекрасная вселенная (часть вселенной; др.-греч. χάος – расселина, бездна, бесконечное пространство, беспорядок; в философии – изначальное беспорядочное состояние вселенной). В мифологическом сознании сосуществуют две версии происхождения космоса. Одна версия состоит в представлениях о том, что космос творится из хаоса благим богом-демиургом, выступающим обычно в образе мужского существа. Согласно второй версии, космос порождается самим вселенским природным хаосом, олицетворяемым обычно женским образом. Эти версии неразрывно и диалектически, по принципу взаимопроникающих и взаимно дополнительных противоположностей, связаны.

Перед самими носителями мифологического сознания не стоит проблемы выбора предпочтительной версии происхождения космоса, поскольку они просто не осознаются как альтернативные. Точнее, их начинают осознавать как альтернативу, а, значит, – как проблему, когда первобытность и, соответственно, её мифологическое сознание приближаются к закату. Осознание проблемы, как же всё-таки возник космос, упорядоченный мир, – создан ли он богом-творцом или возник из хаоса спонтанно, самопроизвольно – это признак разложения первобытного строя и мифологического мировоззрения. Возникающие в классовом обществе на основе разложения мифологического сознания типы мировоззрения – философия и вера – как раз и являются двумя формами решения этой проблемы. Приведём пример осознания проблемы происхождения космоса в одном из гимнов «Ригведы», древнеиндийского мифологического памятника. В гимне говорится:

«Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,

Откуда возникло это мирозданье?

Боги (появились) после сотворения его.

(Но) кто же знает, из чего оно возникло?

Из чего возникло это мирозданье, создал ли (кто его) или нет?

Кто видел это на высшем небе,

Тот поистине знает. (А) если не знает?»

Из чего возникло это мирозданье, создал ли (кто его) или нет?

Кто видел это на высшем небе,

Тот поистине знает. (А) если не знает?»

Но в первобытности, в соответствии с её беспроблемной мифологией, в ритуале, в котором участники словами и действиями разыгрывают мифологические сюжеты с целью соучастия в космогоническом процессе и поклонения космогоническим существам, люди поклоняются одновременно как равно достойным фигурам и богу-творцу и матери-родительнице космоса.

Проблема, фиксируемая в представлениях о происхождении космоса, но не осознаваемая самим мифологическим сознанием, пока оно сохраняет свою первобытную цельность, может формулироваться и так: что первично во вселенском бытии – хаос или космос? Ведь мифологический благой демиург космоса сам по себе изначально является олицетворением сил порядка и гармонии, составляющих внутренние моменты его благости. То есть, согласно версии сотворения космоса, вселенскому космосу предшествует, а по отношению к вселенскому хаосу играет определяющую роль тот космос (порядок, гармония, благо), который олицетворен в образе бога-демиурга. В версии же порождения космоса в образе его матери-родительницы олицетворяются силы природного хаоса и те же силы в качестве потенций вселенского бытия стать космосом и находиться в состоянии космоса; состояние хаоса здесь генетически и логически первично по отношению к состоянию космоса. Вопрос о творении или порождении космоса, или иначе – о первичности/вторичности хаоса или космоса, хотя он и не осознавался мифологическим сознанием, но, тем не менее, в силу его объективной центрального положения мифологемы «хаос – космос» фактически определял весь смысловой строй мифологического мировоззрения. Поэтому аналогично основному вопросу философии, правильным будет назвать его основным вопросом мифологии.

Нужно подчеркнуть, что основной вопрос философии есть ни что иное, как теоретически переосмысленный тот же основной вопрос мифологии. То есть вопрос о том, что первично в бытии – идеальное начало или материальное это теоретически, в понятиях переосмысленный вопрос о том, что первично гармония или хаос.

Согласно представлениям первобытного общества соблюдение индивидами норм коллективной жизни, способствование процветанию упорядоченной коллективной жизни есть вместе с тем их соучастие в божественной космогонической деятельности, содействие возникновению космоса, поддержание состояния космоса в борьбе против сил хаоса. Мифологическое мировоззрение, таким образом, функционирует в непосредственной практической жизни первобытных этнических коллективов, выполняя практически-регулятивную функцию: нормирует, побуждает, контролирует действия каждого и всех индивидов так, чтобы они соответствовали потребностям и интересам коллективной жизнедеятельности.

Теперь перейдем к более обстоятельной характеристике того типа мировоззрения, который было предложено называть верой или верой как мировоззрением.

К сожалению, в культурной традиции и в исследовательской литературе не существует развитой специализированной терминологии, с помощью которой обозначалась бы та сторона веры как мировоззрения, которая является противоположностью религии. На наш взгляд, атеизм является всё-таки противоположностью не религии в целом, а противоположностью теоретическому уровню религиозного сознания, т.е. – богословию, или используя кальку из европейских языков – теологии. Религия, прежде всего, форма массового, народного сознания. Противоположностью ему должна являться и действительно является также форма массового народного сознания. Но, к сожалению, для обозначения массовой народной веры, противоположной религиозной вере, не существует вполне подходящего названия. Поэтому приходится использовать не вполне подходящее название для народной веры, противоположной религии – язычество.

Это слово не вполне подходит для нашей цели, потому что, как известно, несет в себе уничижительную оценку того явления, которое им обозначается. Такая оценка объяснима, поскольку она исходит от религиозного института – церкви, противостоящей языческой вере и третирующей ее. Мы же, в соответствии с «постулатом объективности», исходим из того, что вера, называемая языческой, равно достойна религиозной вере, едина с ней, но и отлична от неё до противоположности. Слово «язычество» в качестве термина, имеющего указанный смысл, мы будем употреблять по необходимости, не подразумевая какую-либо оценочную окраску обозначаемого им явления.

Таким образом, противоположной религии как массовому народному сознанию стороной является язычество, а противоположной стороной теоретическому уровню религии – богословию является атеизм.

Язычество, как и религия, является, прежде всего, обыденным, возникающим в непосредственной практической жизни, массовым народным сознанием. В этом отношении в целом вера как мировоззрение подобна мифологическому мировоззрению.

Что касается атеизма, то под ним обычно справедливо понимается преимущественно теоретическая форма сознания, не имеющая характера массового, народного сознания. Атеистами в Древней Греции, в общем-то, и стали, по-видимому, впервые называть отдельных мыслителей, критически относившихся к религии и отрицавших существование бога или богов, как они представлялись в мифологическом и массовом народном религиозном сознании (атеизм – древнегреческое слово; a – отрицательная частица, teos – бог, т.е. атеизм буквально – безбожие). О том, что атеизм является теоретической формой именно языческой веры, будем вскоре говорить особо.

Оправдывая обозначенное выше сопоставление религии и язычества, заметим, что должен наводить на размышление хотя бы такой факт: язычество сохраняет, несмотря ни на что, в том числе – несмотря на гонения со стороны церкви, свои позиции, сопутствуя церковной религии в течение тысячелетий вплоть до нынешних времен и заставляя церковь считаться с собой. Так, христианство, мировая религия, достигшая в своей эволюции едва ли не предела возможного для религии совершенства, терпит язычество рядом с собой от начала и до настоящего времени как неразлучного спутника. Известно, что вера народов или, по крайней мере, широких народных масс в так называемых христианских странах на самом деле является, как принято говорить, двоеверием, то есть двуединством христианства и язычества. Подобное этому положение существует, конечно, и в странах с другими религиями.

После этого обозначения общих контуров феномена веры как мировоззрения, приступим к более углубленному анализу его специфики, начав с фиксации хорошо изученных в исследовательской литературе характеристик религии.

Религия это вера в Бога – всеблагую и всемогущую сверхъестественную личность, творящую и направляющую мир к благой цели. Бог стоит вне природы, над природой. Он, как предполагается, не порождает мир, ибо мир, согласно религиозным представлениям, не соприроден Богу. Бог именно творит мир, творит орудием Слова. (См., напр.: Барт К. Очерк догматики. СПб. 1997. С. 84). Религия становится сама собой или, как говорят религиозно-верующие люди, истинной религией, когда на месте политеизма утверждается монотеизм. Бог религии как таковой один и един, если даже и триедин как в христианстве. С утверждением монотеизма и связано проведение идеи всемогущества Бога. Бог всемогущ, что и означает, что он безмерно превосходит все силы природного мира – своего творения. Согласно религиозным представлениям, Бог создает мир, благоустроенную вселенную из материала изначального природного хаоса. Так, христианство, восприняв из древнееврейского монотеизма представления о творении мира, восприняло вместе с тем и представление о том, что Бог сотворил небо и землю, а затем и все остальное в мире, следующим образом: «И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. [И стало так.] И создал Бог твердь, и отделил воду, которая над твердью, от воды, которая под твердью. <…> И назвал Бог твердь небом. <…> И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. <…> И назвал Бог сушу землею, а собрание вод морями». (Библия, Бытие, 1, 6-10) То есть христианский Бог, как и Бог древних евреев, творит мир из водного хаоса. Правда, позже богословская христианская мысль пришла к выводу, что природный мир до творения его богом есть абсолютное ничто, Бог богословия, теоретического монотеизма, творит мир буквально из ничего. Но это ничто все-таки есть ни что иное, как теоретически редуцированное представление о том же хаосе.

Человек, творение божие, верующий в Бога и следующий нормам жизни, соответствующим идеалам божественного блага, спасает свою бессмертную душу после телесной смерти для вечного райского блаженства, а верующий, но живущий не должным образом, как и не верующий в Бога, обрекает душу на адские страдания после смерти тела.

Религия, повторим, формируется в результате коллективного народного творчества и в процессе непосредственной практической жизни. Теоретическая форма религиозного сознания, следовательно, не является единственной и исключительной формой существования религии. Теоретическая форма этого сознания именно вторична, богословское учение, возникая позже, лишь оформляет уже готовое, по сути, содержание религиозной народной веры. Так, христианство как вера широких народных масс сформировалось в 1-2 веках н.э., а христианское богословское учение – только к 4-5 векам, когда оно было догматизировано Вселенскими соборами: Никейским (325 г.), Константинопольским (381), Эфесским (431) и Халкидонским (451).

Не трудно распознать, что религиозная форма мировоззрения преемственна по отношению к мифологическому мировоззрению, но преемственна только к одной из двух версий происхождения космоса – версии его сотворения из хаоса. А на теоретическом уровне религии, в богословии, идея первичности космоса доводится даже до абсолютного предела – хаос редуцируется к абсолютному ничто, то есть совершенно лишен бытийствования, а тем самым недвусмысленно, явным образом лишен каких-либо потенций самопорождать космос. Иначе сказать, теоретическое религиозное умозрение с прямолинейной последовательностью лишает вселенскую природу способности рождать, как внутренне присущей ей способности; как способности спонтанно порождать из своего состояния относительного хаоса свое состояние относительного космоса.

Что касается народной веры, имеющей языческий характер, то заслуга ее глубокого новаторского исследования принадлежит, как никому другому, выдающемуся отечественному мыслителю М.М. Бахтину (1895 – 1975). В труде «Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» Бахтин, не пользуясь словом «язычество», а, предпочитая исследовательские термины «народная культура», «смеховая культура», «карнавальная культура», «народный материализм», раскрыл существенные черты, мировоззренческий смысл и характер взаимоотношений с церковной религией именно того культурного явления, той формы народного сознания, которые принято называть язычеством. Анализируя типологические особенности календарных праздников, карнавала, он обращает внимание на то, что всякий церковный календарный праздник сопровождается народными праздничными и карнавальными действами, представляющими собой круто пародированные, как бы вывернутые наизнанку официальные религиозные ритуалы. Особенно наглядно это обнаруживается в сценарии карнавала.

Карнавал начинается с инсценировки отмены всякого социального и установленного церковью порядка и иерархии, земной и небесной. После этого участники карнавала своими физическими, танцевальными, песенными и речевыми действиями импровизируют на темы пира и оргии, попирая в игровой, конечно, но далеко заводящей манере, все нормы, соблюдаемые в обычной жизни. Обыгрывается свободное удовлетворение потребностей, как выражается Бахтин, материально-телесного низа: совокупления, родов, питания, органического роста. Все это происходит в атмосфере разгульного веселья, безудержной радости. Постепенно карнавал входит в плавное русло, устанавливая порядок, альтернативный существующему порядку, освященному церковью. Этот карнавальный порядок предполагает, что королем может стать шут, королевой – красавица из низов, священником – кутила и распутник; даже образ Христа может оказаться сниженным и развенчанным. Бахтин не оставляет без внимания и то обстоятельство, что в неофициальной народной праздничной и карнавальной культуре особо акцентирована роль женщины как родительницы, женского начала как рождающего и обновляющего мир. Важно подчеркнуть, что участниками праздников и карнавалов являются по большей части те же самые люди, которые отмечают и официальные религиозные праздники, будучи прихожанами церковных храмов. То есть это люди с двойственным, религиозно-языческим сознанием. Церковь, как уже отмечалось, вынуждена так или иначе терпеть рядом с собой язычество.

После издания в 1965 году указанного труда М.М. Бахтина его идеи, разработанные на материале западноевропейской, главным образом – французской, культуры периода средних веков и Возрождения, положили начало исследованиям подобного рода, относящимся к другим культурам и эпохам. И, в общем, эти исследования показывают, что в результатах работы Бахтина отражаются универсальные, действительные для разных эпох и наций, черты неофициальной народной праздничной и карнавальной культуры. Так, у нас была опубликована монография известных специалистов в области изучения традиционной русской культуры, вдохновленных идеями Бахтина. Это монография Д.С. Лихачева, А.М. Панченко и Н.В. Понырко под заглавием «Смех в Древней Руси» (Л., 1984). На самом деле материал данной работы относится не к не достаточно неопределенному «древнерусскому» периоду, а ко всему периоду после христианизации Руси вплоть до настоящего момента истории русской культуры, что особенно справедливо, по крайней мере, в части, касающейся традиционной народной праздничной культуры. Хотя в русской культуре карнавал не развился, но, как видно из книги названных авторов, практически все элементы смеховой культуры, описанные Бахтиным, обнаруживаются и в русской традиции, особенно в календарных праздниках годового цикла – святочных и масленичных.

Отдельно хотелось бы упомянуть о не столь давней работе англоязычных авторов Н. Пенника и П. Джонса «История языческой Европы» (С.-Пб., 2000; изд. на англ. – 1995), не зависимой, по всей вероятности, от влияния Бахтина. Здесь, как видно из названия работы, речь идет прямо о язычестве, а именно о язычестве как движении более или менее организованном, имеющем собственные ритуалы и культы. А значит, – о языческих верованиях, адепты которых осознают свою приверженность язычеству (как бы они сами его не называли) и отличие своей веры от религиозной, официально-церковной веры. То есть, это другая категория язычников, нежели та, о которой мы говорили ранее и для которой характерна, скорее всего, не осознаваемая религиозно-языческая двойственность мировоззренческих ориентаций, естественная в условиях, когда язычество как бы прячется в тени церковной ограды.

Пенник и Джонс рассматривают историю язычества от античности до наших дней (конечно, не во всей возможной полноте, а на отдельных выразительных примерах). В своем исследовании они приходят к следующим выводам по поводу типологических черт и особенностей язычества. Язычество это «религия почитания природы» (надо бы сказать: вера, связанная с почитанием природы – В. М.). Это вера, «которая стремится привести человеческую жизнь к гармонии с великими циклами, воплощенными в ритмах времен года». Значение слова «язычество», по словам авторов, таково: «<… > местные <… > духовные традиции поклонения природе. И именно так воспринимают язычество и его нынешние приверженцы и последователи. В этом смысле языческие религии (надо бы сказать: верования – В. М.) обладают следующими общими характеристиками:

1. Они политеистичны, т.е. признают множество божеств <… >

2. Они рассматривают природу как теофанию, манифестацию божества, а не как его «падшее создание».

3. Они признают женский божественный принцип, Богиню с большой буквы (в отличие от многих индивидуальных женских божеств), наравне с мужским божественным началом, Богом, или вместо него». (Указ. соч. С. 13 – 14).

Таким образом, типологические характеристики язычества, выявляемые Пеннником и Джонсом, совпадают, по существу, с характеристиками, раскрываемыми Бахтиным, за исключением того, что у них речь идёт о язычестве, осознаваемом его приверженцами как вера, отличная от религии – от официально признаваемой веры в Бога.

Языческая вера включает, как и религия, также представления о бессмертии человека. Человеческий индивид бессмертен как телесное существо, слитое с телом народа и телесно-материальным космосом. Смерть напрямую соотносится с рождением, смерть – условие рождения; данный индивид, умирая, продолжает жить в рожденных им потомках. Могила – лоно Матери-земли, куда отправляют мертвеца, чтобы он был рожден в обновленной телесности подобно всем другим плодам земли. Смерть в единстве с рождением есть момент незавершающейся и обновляющейся жизни индивида. (См.: Бахтин М. М. Указ. соч. С. 28, 30, 32-33, 59, 228, 241, 265, 363, 372, 389-392, 405-406 и др.). Идея индивидуального бессмертия, состоящая в отождествлении его с бессмертием телесной природы человека как частицы народа, человечества, космоса, ясно выступает в языческих похоронных обрядах: покойника в посмертный путь наделяют тем, что необходимо для телесной жизни, на могиле устраивают совместную с ним трапезу, как если бы он был живой, и т.п. Поскольку «с м е р т ь и н д и в и д а – только момент торжествующей жизни народа и человечества, момент, н е о б х о д и м ы й д л я о б н о в л е н и я и с о в е р ш е н с т в о в а н и я и х» (там же, с. 377), постольку понятно, что индивидуальная посмертная судьба человека, благоприятная или неблагоприятная для него как телесного существа, определяется в язычестве в зависимости от того, каков прижизненный вклад данного индивида в это «совершенствование и обновление» народа и человечества.

Кроме описанных выше двух категорий язычников имеется, как мы полагаем, еще одна их разновидность, как бы промежуточная между двумя указанными. Эта третья разновидность в современном обществе представлена, по-видимому, самым многочисленным разрядом язычников. Речь идет о тех людях, которые хорошо осознают свою безрелигиозность, но не осознают того, что являются носителями языческой формы мировоззрения. Если же внимательно присмотреться, то нельзя не заметить, что большинство таких не религиозных людей ведут себя в большей или меньшей степени, но все равно в соответствии с нормами именно языческой веры. Благоговеют перед матерью-природой, видят в детях залог своего бессмертия, совершают похоронные и другие обряды по-язычески,празднуют годовые календарные и прочие праздники с языческой радостью и ликованием.

То, что атеизм действительно представляет собой по существу теоретическую форму массового народного языческого сознания, должно стать более очевидным после того, как мы проанализировали мировоззренческое содержание этого сознания. Если язычество есть вера в порождающую космос Природу, то в атеизме, если он на самом деле есть теория язычества, следует видеть положительное теоретическое обоснование содержания этой веры. Но беда в том, что положительное значение атеизма маскируется его категорически отрицательной направленностью – почти самодовлеющей критикой религии. Потому, видимо, до сих пор в научной и справочной литературе задачи и предмет атеизма также едва ли не целиком сводятся к критике религии, в таком же духе толкуется и история атеизма. (См. напр.: Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения. М., 1986. С. 25).

Однако любое теоретизирование не имеет смысла, если оно состоит только в критике чего-либо; цель критики всегда заключается в утверждении альтернативной позиции, пусть даже она (позиция) не выступает, как в нашем случае, явно. По крайней мере, если не сами атеисты, то те, кто задумывается о положительном смысле атеизма, должны это понимать. Так, когда античные атеисты Демокрит (ок. 460 – ок. 371), Эпикур (ок. 342 – ок. 271), Лукреций Кар (ок. 96 до н.э. – 55 н.э.) и другие, критикуя религию, высказывали мысль, что вера в богов возникла из страха перед силами природы, то что же другое они предполагали необходимым положительно утверждать, как не мысль о том, что этот страх не основателен и что природа – благое вселенское начало? Между тем, эта мысль об особой роли отношения людей к природе – отношения, в котором доминируют чувства страха и ужаса перед её стихийными силами – в возникновении и существовании религии и о необходимости иного, не религиозного, отношения к природе в различных вариантах проходит через всю историю атеизма, сохраняясь в его основаниях.

Так, французский просветитель, атеист П. Гольбах (1723 – 1789) в сочинении «Система природы, или о Законах мира физического и мира духовного» предпринял попытку доказать, что в природе, как всеобъемлющем вселенском целом, все подчиняется ее законам. И человек, являясь частью природы, – тоже. Но человек вообще потому только и существует, что живет в природе и природой. Свое исследование Гольбах предпринимает для того, чтобы рассеять страх перед силами природы как причину религиозной веры в Бога. Познание природы и просвещение на этот счет народных масс, по Гольбаху, – необходимое условие преодоления религиозной веры. Но вот что интересно: оказывается, что познание природы, есть одновременно и обоснование другой веры – веры в природу, то есть опять-таки – веры. Гольбах заявляет: «Чтобы стать атеистом и поверить в силы природы, надо предварительно изучить последнюю <…>». (Гольбах П. Избр. произв. в 2 томах. М. 1963. Т. 1. С. 659; курсив мой – В. М.). Почему нужна вера в силы природы, если природа, как считает Гольбах, должна быть и является предметом научного познания? Видимо, он полагает, что есть в природе и такой горизонт, который не может быть и никогда не станет предметом науки. Во всяком случае, мы находим в его «Системе природы», например, следующий пассаж: «Пусть же человек перестанет искать вне обитаемого им мира существа, способные дать ему то счастье, в котором ему отка­зывает природа. Пусть он изучает эту природу и ее законы, пусть созерцает ее энергию и неизменный образ действий. Пусть он применит свои открытия для достижения собственного сча­стья и молча подчинится законам, от действия которых ничто не может его избавить. Пусть он согласится с тем, что не знает причин, окруженных для него непроницаемой завесой. Пусть безропотно покорится велениям универсальной силы, которая никогда не возвращается вспять и никогда не может нарушить законы, предписанные ей ее собственной сущностью». (Там же. С. 666; курсив мой – В. М.). Эти представления выдающегося мыслителя – атеиста о природе очень хорошо подтверждают точку зрения, согласно которой атеизм является теоретической формой веры в природу, в природу как начало, порождающее вселенский порядок. Иначе сказать, – об атеизме как о теоретической форме язычества. По поводу атеизма как теоретической формы язычества необходимо еще добавить, что в отличие от богословия как теоретической формы религии, не посягающей на характерное для религии, как и для мифологии, представление о Боге как о персоне, как о личности, атеизм деперсонифицирует божества язычества, превращая их в безличные сущности и силы природы.

Теперь, после того, как мы рассмотрели содержание и форму язычества, мы не могли не убедиться, что язычество непосредственно преемственно по отношению к мифологическому мировоззрению в плане той версии происхождения космоса, которая предполагает первичность хаоса и вторичность космоса. То есть, предполагает самопорождение состоянием вселенского хаоса состояния космоса, порождение природным началом как самодостаточным всего мироустройства и миропорядка.

С точки зрения содержания веры как мировоззрения единство её противоположных сторон задано историко-генетически – происхождением каждой из этих сторон из соответствующих противоположных версий мифологической картины происхождения космоса. Вера как мировоззрение, подобно философии, с точки зрения её, веры, содержания изоморфна, т.е. тождественна по внутренней смысловой структуре, мифологии – генетически исходному типу мировоззрения. Некоторые же различия в содержаниях разных типов мировоззрения, не затрагивающие тождества их смыслов, определяются существенными различиями в формах, т.е. в способах и познавательных средствах отображения и выражения отношения человека к миру в каждом из них.

Вера как мировоззрение, прежде всего и преимущественно, также, как и мифологическое сознание, является продуктом массового народного духовного производства и поэтому выступает тоже, прежде всего, в форме обыденно-практических представлений. Вследствие этого вера как мировоззрение наследует, сравнительно с философией, больше черт сходства с мифологией. Тем не менее, вера как массовое народное мировоззрение в какой-то степени охватывается процессом институционализации, общим для всех, возникающих после первобытного строя, государственно устроенных и классово-профессионально структурированных обществ. Но охватывается неравномерно. Религиозная вера воспроизводится посредством исторически устойчивого института – церкви. Широкие массы религиозно верующих людей объединяются церковью в общины, имеющие масштаб от местного уровня до уровня национального. Служители религиозного культа объединяются церковью в профессиональную корпорацию, выполняющую функции организации повседневной религиозной жизни широких масс верующих и воспроизводства теоретической формы религиозного мировоззрения.

Языческая вера в институциональном отношении гораздо аморфнее религии. Либо сообщества язычников, в случае их двоеверия, организуются вокруг той же церкви как некие ее теневые структуры. Либо в случае, когда языческая идентичность более или менее осознается верующими, они по традиции или в порядке личных массовых инициатив, а чаще – в результате инициативной деятельности отдельных личностей лидерского типа, объединяются в общины, которые обычно не приобретают масштабы больше местного. Значительные массы язычников, а именно массы тех людей, которые совсем не осознают свою приверженность языческой вере, оказываются соответственно вовсе не причастными и к ее институциональной организации. Производство теоретической формы языческой веры, атеизма, в течение многих веков осуществлялось вне самостоятельных институциональных структур. Если сообщества атеистов и существовали, то лишь в качестве частей философских сообществ, собственно атеистами обычно и были философы, а именно – философы-материалисты. Но нужно подчеркнуть, что теоретическая деятельность философов в качестве атеистов, была иной по типу, нежели собственно философствование. (Каково основание для такого утверждения, станет понятно позже). Атеисты только отчасти осознавали, что занимаются созданием теоретической формы массового народного мировоззрения – язычества. Лишь в 19 – 20 веках появляется возможность для инициативного объединения атеистов в профессиональные сообщества, занимающиеся пропагандой и развитием атеизма как теории. Но по-прежнему плохо осознается, что атеизм является теоретической формой язычества.

То, что в институциональном плане способы воспроизводства веры как мировоззрения в ее противоположных сторонах: с одной стороны, в форме религии (и богословия), а, с другой стороны, – в форме язычества (и атеизма), так сильно, как видно из сказанного, различаются, это, по всей вероятности, является результатом воздействия на массовое народное мировоззрение ряда факторов. Но, в первую очередь, следует учесть то, что в отличие от покровительственного отношения к религии отношение государства и других официальных инстанций к язычеству с давних времён, со времён утверждения религии как монотеистической веры, не отличалось, мягко говоря, режимом благоприятствования.

То, что в истории человечества доминирует такое положение, что государство поддерживало и поддерживает религию в ущерб язычеству, объясняется тем, что монотеизм религии, в противоположность политеизму язычества, наилучшим образом соответствует задачам идеологического санкционирования иерархической структуры обществ классового неравенства, в которых государство выражает, прежде всего, интересы господствующего класса.

Надо подчеркнуть, что не верно было бы смешивать веру как мировоззрение с мифологическими представлениями о богах, поскольку эти представления не являются верой в богов. Ведь вера предполагает проблематичность как преграду для себя, как преграду, которую она преодолевает. Вера есть напряженное усилие, во что бы то ни стало, разрешить проблему, но для мифологического сознания, как отмечалось, не существует проблем. С некоторой долей условности мифологические представления о богах можно назвать уверенностью в их существовании, имея в виду, что эта уверенность есть не результат разрешения проблемы происхождения космоса посредством мышления, а результат решения проблем непосредственной практической жизни, направляемой идеальным горизонтом процесса происхождения космоса, олицетворяемого образами божественных персон. То есть уверенность первобытных людей в существовании богов есть следствие практической значимости мифологических представлений, а не следствие размышлений о проблеме существования богов.

Вера как мировоззрение на уровне массового народного сознания продолжает обходиться во многом теми же познавательными средствами, что и мифологическое мировоззрение. Ключевую роль в мыслительном оформлении содержания представлений о мировом целом, как и в мифологии, играют и в религии, и в язычестве образы-персонификации. Но, в общем, мышление, создающее форму мировоззренческой веры, в значительно большем, чем мифологическое мышление, объеме уже использует в своей деятельности понятийные средства. Особо надо отметить, что в народной толще верующих получает распространение также и письмо как средство знакового оформления мировоззренческих представлений. Это последнее обстоятельство способствует тому, что усиливающаяся роль понятийного мышления начинает проявляться в формировании в народном сознании механизмов дискурса (т.е. логически последовательного, обосновывающего мышления, мышления, выражаемого в речи) и рефлексии (т.е. критического отношения к предпосылкам и способам собстенного мышления) по поводу представлений о происхождении космоса, выраженных в образах-персонификациях. Иначе сказать, альтернативные версии происхождения космоса начинают осознаваться как проблема.

Но поскольку массовое народное сознание по понятной причине не может владеть понятийно-категориальными средствами мышления, постольку дискурс и рефлексия распространяются только на периферию мировоззренческого содержания сознания, оказываясь не способными охватить ядро этого содержания. Так как наличие альтернативных версий происхождения космоса осознается как проблема, а ее решение на пути дискурса и рефлексии оказывается невозможным, то потребность в разрешении проблемы находит удовлетворение на пути выбора веры в истинность одной из версий возникновения космоса. Так человек оказывается либо религиозно верующим, либо верующим по-язычески. Выбор либо религиозной, либо языческой веры определялся бы только личным интуитивным предпочтением, если бы не влияние определенной культурной традиции, к которой принадлежит данный человек, и если бы – и это главное – не определённое отношение государства к религии и язычеству.

Позицию государства и классовый характер общества особенно важно иметь в виду при рассмотрении отличительных особенностей теоретических форм веры как мировоззрения: атеизма и богословия.

И атеистическое мышление, и богословское мышление, имея предметом содержание отражения мирового целого, в качестве познавательных средств используют, конечно же, не образы-персонификации, являющиеся главным познавательным средством народной веры, а понятия. Вопрос в том, какого же рода понятия играют решающую роль в теоретических формах веры – в атеизме и богословии.

Исходя из того, что атеизм, собственно, и есть философия, материалистическая философия, но только выступающая, так сказать, в особом повороте, в особом применении, можно, вроде бы, было думать, что и в атеистическом мышлении решающую роль играют, как в философии, понятия-категории. Прежде всего, это могло бы относиться, как можно было бы думать, к такому центральному понятию атеизма как понятие природы. И к некоторым другим понятиям, связанным с понятием природы: вселенная, мировой закон, силы природы и др. Но тут все дело именно в этом самом «особом повороте»…

Что касается богословского мышления, то не должно вводить в заблуждение богословское представление о Боге как о личности. В отличие от народной религии, в которой Бог мыслится посредством образа-персонификации, богословское мышление представляет Бога посредством понятия сверхъестественной всемогущей всеблагой личности, лишённой антропоморфных и зооморфных черт. Но какой статус имеет это центральное для богословия понятие и гнездо других понятий, сопряженных с ним? Если богословие, в свою очередь, подобно атеизму, представляет собой философию, взятую в «особом повороте», но только, в отличие от материалистического «поворота» атеизма, богословие есть идеалистический философский «поворот», то, опять-таки встаёт вопрос: не являются ли богословское понятие Бога и ряд других понятий (всемогущество, всеблагость, мир, творение, ничто и т.п.) категориями?

На наш взгляд, центральные понятия и атеизма и богословия являются не понятиями-категориями, а квазикатегориями, категориеподобными понятиями. Как и категории, эти понятия атеизма и богословия обладают предельной всеобщностью, вселенской, космической размерностью, но, в отличие от категорий, они лишены возможности быть используемыми в контексте дискурса и рефлексии, ограждены от дискурсивной и рефлексивной сути теоретического применения.

В богословской теории ряд центральных положений, особенно тесно связанных с понятием Бога, прямо ограждается от вмешательства дискурса и рефлексии, будучи выделенным в совокупность догматов. Догматы, согласно установлениям церкви, обязательным для принадлежащих к ней теоретиков, не нуждаются в логическом обосновании и не должны быть предметом критического анализа, они должны быть исключительно предметом веры.

В атеизме, как будто, не существует каких-то декретированных запретов на дискурс и на рефлексию. Но фактически и в атеизме зона центральных понятий, а именно понятие природы и понятия, непосредственно связанные с ним, не подвергаются рефлексии и дискурсу, выступая предметом веры. Что хорошо было видно на примере цитированных тезисов из «Системы природы» П. Гольбаха. Вопрос: почему дело так обстоит в атеизме, хотя, как будто бы, здесь не видно препятствий для дискурса и рефлексии?

Существенно значим для понимания характера теоретизирования в богословии и атеизме именно план социокультурной обусловленности процесса формирования и способа функционирования данных форм теории.

Когда напряжение в отношениях между религиозными и языческими массами достигает заметного накала, актуальной становится задача мобилизации всех возможных ресурсов для защиты каждой из сторон своей веры и для борьбы с иной верой. Но эту задачу решают не массы, а функционеры институциональных структур. Среди институциональных структур важное место занимает созданный церковью институт богословия. Он предназначен для теоретической защиты религиозной веры и борьбы с инаковерием в своей среде – с так называемыми ересями (от греч. hairesis – особое вероучение) и за ее пределами – с язычеством, прежде всего. (Впрочем, ереси зачастую смыкаются с язычеством). В богословском теоретизировании не потому не работают дискурсивно-рефлексивные механизмы, что такова внутренняя природа этого типа теоретизирования. Поскольку это мировоззренческое теоретизирование, оно по своей природе есть та же самая философия, внутренне предполагающая дискурс и рефлексию. То, что богословию не присущи дискурс и рефлексия и что оно представляет собой особый тип мировоззренческой теории, это определяется тем, что богословие есть церковный институт. Церковь предписывает богословию устанавливать определенные границы теоретизированию. Поэтому богословие и не имеет права покушаться на центральное представление народной религии – на представление о Боге как о личности, хотя и выражает его в понятийной форме. Поэтому же оно ограждает догматами от необходимости эксплицировать, логически обосновывать и подвергать критике и самокритике основоположения богословской теории. Весь дискурсивно-рефлексивный потенциал богословия оказался направлен на теоретическое ниспровержение язычества.

Институционально слабое язычество в условиях неравенства сил в борьбе с религиозными институтами не смогло создать – по крайней мере, не смогло создать сколько-нибудь влиятельные – институциональные формы для теоретического противостояния религии. Атеизм, как отмечалось, возникал, по всей видимости, вне институциональных форм язычества, скорее всего, – в рамках философских сообществ, если не совсем вне каких-либо институтов. Атеисты, повторим, вероятно, далеко не всегда вообще осознают свою идейную связь с народной языческой верой. Все это обусловило то, что атеизм обладает большей теоретической свободой, чем богословие. Это, в частности, выразилось в том, что в атеизме центральный языческий образ – образ Матери-Природы – не только был освобожден от антропоморфного вида, но и по-философски представлен в качестве безличного мирового начала. Но и в атеизме, пусть и не так сильно, как в богословии, но тоже оказались блокированными механизмы дискурса и рефлексии. Усилия атеизма направлены почти исключительно на теоретическое развенчание, на критику религии и богословия, что провоцируется ситуацией борьбы не на жизнь, а на смерть, поскольку для атеизма перед лицом могущества церкви вопрос стоит о самом праве на существование, праве на мировоззренческую позицию, отличную от церковно-религиозной позиции. Вот такая направленность атеизма, на наш взгляд, и имеет последствием то, что его собственные основоположения он оставляет вне критического внимания, должного прояснения и логически убедительного обоснования. Потому-то его собственные основоположения атеизм вынужден укрывать за будто бы «непроницаемой завесой», оставаясь верой – теоретической формой языческой веры.

Взаимное полагание философского мировоззрения и веры выражено уже в том, что вера, как и философия, приобретает, в том числе, и теоретическую форму. Кроме атеизма и богословия, бывших до сих пор в центре нашего внимания в качестве связующих философию и веру звеньев, надо указать ещё на те своего рода промежуточные разновидности мировоззрения, которые являются формами и результатами взаимопроникновения веры и философии.

Эти формы суть религиозная философия, пантеизм (от греч.pan– все, theos – бог; всебожие), деизм (от лат. Deus – Бог), теософия (от греч.theos – бог; sophia – мудрость; божественная мудрость) и, возможно, еще какие-то другие: мы называем наиболее известные. Раскроем кратко характерные черты упомянутых разновидностей мировоззрения.

Религиозная философия связывает богословие и философский идеализм. Для религиозной философии характерна тенденция мыслить Бога как безличную сущность, хотя эта философия остается религиозной только до тех пор, пока не доводит данную тенденцию до конца. Религиозная философия ревизует часть богословских догматов. Вообще, с точки зрения богословия религиозная философия либо балансирует на грани ереси, либо прямо впадает в ересь. Тем не менее, философский идеализм кое-что воспринимает от формы религиозной философии. Происходит это потому, что далеко не всегда и не всем авторам философских учений удается проработать теоретически последовательно все аспекты своих учений. Наличие теоретических лакун в некоторых случаях является для философов-идеалистов, особенно – верующих, мотивом использовать религиозно-догматические представления, обычно берущиеся не в строго догматической, а в философски ослабленной форме, для заполнения таких лакун.

Пантеизм отождествляет Бога со «всем», со всей природой, «помещая» Бога в мир. В пантеизме ревизуются богословско-догматические представления о Боге как личности и о его сверхъестественном бытии.

Некоторые разновидности пантеизма сближаются с атеизмом и материалистической философией (например, учения Д. Бруно (1548 – 1600) и Б. Спинозы (1632 – 1677)), другие – с религиозной философией и идеализмом (например, учение Ф. Шеллинга (1775 – 1854)). Пантеизм привнес в философию довольно устойчивую традицию богословского по словесной форме теоретизирования. Например, использование в качестве философских понятий слов: Бог, всемогущество, божественная природа и т.п.

Деизм исходит из идеи, что Бог, сотворив космос, в дальнейшем не вмешивается в дела мира, который после творения существует в соответствии с собственными естественными законами. В деизме богословское учение так трансформировано, что оно оказывается более или менее совместимым с философией, причем не только с идеализмом (например, с идеализмом Г. Лейбница (1646 – 1716)), но даже и с материализмом (например, с материализмом Д. Толанда (1670 – 1722)). Значение деизма для философии в плане вклада в теоретическую форму философствования совпадает отчасти со значением пантеизма. Кроме того, деизм внес вклад во включение в арсенал философского теоретизирования научных понятий: (мировой) закон, причинность, механизм и др.

В богословских сочинениях неизвестного автора конца 5 – 6 веков, выдававшего себя за некоего Дионисия Ареопагита, «теософия» означала то же, что и «теология». Теософия и есть преобразованное богословие. Теософские учения исходят из того, что основанием истинного знания о божестве являются не богооткровение и догматы, а данные мистической интуиции духовно одаренной личности. Теософия оказала значительное влияние на философию в целом, и материалистическую, и идеалистическую. Так, учение выдающегося немецкого мыслителя-теософа Я. Бёме (1575 – 1624), века спустя, оказало влияние на творчество таких крупных философов, как идеалисты Гегель (1770 – 1831) и В. С. Соловьев (1853 – 1900), с одной стороны, и материалист Л. Фейербах (1804 – 1872) – с другой. Недаром Ф. Энгельс (1820 – 1895) назвал Бёме «предвестником грядущих философов». Да в учении и самого Бёме имеет место синтез религиозно-теоретической позиции и с материалистическими, и с идеалистическими идеями. Еще точнее будет сказать, как бы парадоксально это не выглядело: Бёме, отправляясь от богословской теории, трансформирует ее в материалистическое философское учение, пусть и проведенное не совсем последовательно, с уступками идеализму, и выраженное не совсем в соответствии с нормами философского теоретизирования, а именно – выраженное во многом в мифологической форме. На самом деле, взять хотя бы картину происхождения космоса. У Бёме она такова: изначальное бесформенное, неопределенное «ничто» (Nichts), «бездна» (Unqrund) порождает Бога, Бог порождает вечную природу и – это трудно понять у Бёме – то ли устраивает, то ли порождает ее мировой порядок. Нельзя не опознать в такой картине в качестве ведущей одну из двух версий возникновения космоса – версию порождения хаосом космоса, понятийно переработанную философией в материалистическую позицию. Хотя отдается и определенная дань версии творения космоса. В. И. Ленин (1870 – 1924), читая сочинение Беме, очень метко заметил: «Якоб Бёме = “материалистический теист“: он обожествляет не только дух, но и материю. У него бог материален – в этом его мистицизм». (Ленин В. И. Полн. Собр. соч. Т. 29. С. 53). Если говорить о значимости для философского мировоззрения собственно теоретической формы мышления Бёме, то особенно высокую оценку заслужил диалектический характер его мышления: эта сторона его учения, больше, чем какая-либо другая, оказала влияние на творчество Гегеля. Вообще же, особое значение теософии для развития философского теоретизирования заключается в актуализации теософией необходимости признания основополагающей роли интуиции как индивидуально-личностной способности в философском теоретическом познании.

Все это примеры взаимного дополнения и взаимопроникновения противоположностей – мировоззренческой веры и философского разума.

Но в истории общества и культуры чередуются периоды доминирования то одного, то другого характера взаимоотношений двух типов мировоззрения.

Известна большая эпоха, эпоха Средних веков, на протяжении которой во взаимоотношениях философии и веры доминировала тенденция их взаимоисключения. Обычно, говоря об этой эпохе, отмечают стремление богословия и институтов церкви подчинить себе, а тем самым и уничтожить философию как особую форму сознания и познания. Это случилось вследствие того, что религия, прежде всего, – в своей богословской форме, поощряемая и поддерживаемая государством, могла применять для утверждения монополии на истину о мире огромную институциональную мощь церкви. В итоге в Средние века отношения взаимоисключения двух типов мировоззрения приобрели чрезвычайную, антагонистическую, остроту, вера пыталась полностью подавить философский разум. Но нужно понимать, что этот антагонизм веры и разума сам стал проявлением антагонизма в содержании веры, т.е. антагонизма религии и язычества, острием которого является противоборство богословия и атеизма. Эпоха Средневековья нам и показывает, как, с одной стороны, церковь, т.е. институт религии и богословия, преследуют еретиков, язычников и атеистов, а, с другой стороны, пытается превратить философию, не особенно-то различая материализм и идеализм, в «служанку богословия». Антагонизм во взаимоотношениях веры и философского мировоззрения есть, следовательно, как теперь понятно из сказанного сейчас и сказанного ранее, духовное выражение, в конечном счете, социального антагонизма – антагонизма классов в классовом обществе, стремления господствующих классов подавить протест эксплуатируемых классов, сохранить существующий социальный порядок.

Язычество и атеизм не адекватны задачам государства классово-антагонистического, эксплуататорского общества. Но случись такое парадоксальное положение дел, что государство позаботится об институциональном оформлении и укреплении язычества и атеизма, поддержит их в борьбе с церковью как институтом религии и богословия, не нужно думать, что язычество и атеизм не сыграют роли в чем-то подобной той, которую в антагонистическом обществе играют религия и богословие. Сыграют они такую роль именно потому, что являются формами веры. Это суждение не совсем из разряда только гипотетических. Необычное положение складывается в периоды революционной борьбы эксплуатируемых классов за освобождение от эксплуатации, когда эксплуатируемые классы в лице представляющих их партий используют создаваемое ими государство как политический инструмент в классовой борьбе, а атеизм и стоящее за ним язычество (последнее обстоятельство, кстати, далеко не всегда осознается революционными партиями) – как инструмент идейной борьбы против церкви, институционально сросшейся с прежним государством и с ниспровергаемым революцией социальным строем. Такое положение складывалось отчасти в ходе буржуазных революций, но особенно отчетливо в ходе самых радикальных революций – революций социалистических, целью которых является полное устранение социального неравенства и классовой эксплуатации. И вот тогда обнаруживалось, что гонения на церковь и религию сопровождаются гонениями на философию. Ошибочно считать, что преследования при этом затрагивают только философский идеализм, поскольку он с очевидностью близок к богословию и религии. Нет, ущерб терпит философия в целом, т.е. и материализм тоже, поскольку изгоняется сам дух философии, ее особая теоретическая форма, предполагающая, что истина о мире не может быть достигнута однажды и навсегда, что не завершающийся поиск истины о мире возможен не иначе, чем в борьбе-сотрудничестве материализма с идеализмом. Если идеализм изгоняется, то тем самым материализм принуждался к признанию того, что истина будто бы уже найдена. То есть, материализм принуждался к тому, чтобы он обратился в теоретическую форму веры, а именно – в атеизм.

Тем самым, и марксизм, с полным правом воспринятый революционными социалистическими партиями как их собственная философия, поскольку на её основании Марксом была создана теория социалистического переустройства общества, лишался революционного духа, превращался в веру. Думается, что в этом состоит одна из причин нынешнего поражения социализма в России, его глубокого кризиса как мировой системы. Если революции и революционеры учатся на опыте неудач и поражений, надо полагать – временных, то должны были бы понять, что требуется последовательное проведение в жизнь принципа отделения веры как мировоззрения от государства; всякой веры, не только религии и богословия, но и язычества и атеизма тоже.

Только такое условие может стать условием не антагонистических отношений, а, напротив, отношений взаимного полагания между противоположными формами народной веры, создающих почву для взаимной терпимости. И, далее, – условием взаимопроникновения специализированного философского мировоззрения и веры как массового народного мировоззрения; взаимопроникновения, которое ведёт к усилению рационального начала в массовом сознании.

Итак, религия и богословие, с одной стороны, и язычество и атеизм – с другой, две разновидности (формы) и два полюса единого мировоззрения.

Конечно, с этой точки зрения следовало бы изучать и историю мировоззрения, как историю двуединства этих разновидностей. К сожалению, историческими исследованиями пока не создано достаточных условий для этого. Данный курс посвящён специально религиозной форме сознания.

Однако понимание двуединства религии и язычества, богословия и атеизма следует иметь в виду и при изучении собственно истории религии (религий). Это позволяет глубже понимать некоторые проблемы генезиса религиозной формы сознания, а также давно дискутируемые проблемы в истории различных религий. Так, отмечавшееся выше переплетение в первобытном мифологическом сознании двух версий происхождения мира, космоса, одна из которых будет воспринята религиозной, а другая – языческой разновидностью веры, является одной из причин того, что исследователи расходятся во мнениях, являются ли такие первобытные мифоритуальные формации («верования»), как тотемизм, магия и др., религией или не являются. В истории мировых религий в этом плане показателен пример раннего буддизма, о котором доныне продолжаются дискуссии, религия ли это. С мотивами борьбы с религиозной верой («свободомыслие») мы встречаемся и в священных писаниях различных религий. Показателен, скажем, пример библейской Книги Иова, которую многие исследователи относят к антирелигиозным по своей основной направленности. Примеры можно было бы умножить.

3. Функции и структура религиозной формы сознания.

Проблема идеологической функции религии

Основные функции религии вытекают из её мировоззренческой сущности. Исследователями выделяются чаще всего такие функции: компенсаторная и социально-регулятивная. Первая состоит в удовлетворении религией потребности человека в реализации своей устремлённости к высшему благу, которое в эмпирической жизни недостижимо в сколько-нибудь полной мере, ибо человек ограничен, подобно всякому иному живому существу, в своих реальных возможностях и, главное, смертен. Религия компенсирует эмоционально-чувственное переживание человеком этой невозможности в эмпирической жизни реализовать себя надеждой на достижимость этой устремлённости в сфере причастности к божественному, «бессмертному» бытию. В «научном атеизме» данную функцию религий именуют не иначе как «иллюзорно-компенсаторная функция», настаивая, что надежда на существование особой божественной сферы «бессмертия» ложна. В действительности же, как должно быть понятно из предыдущего изложения, следует говорить не о «ложности» предмета этой надежды, а о его принципиальной проблематичности. То же, впрочем, относится и к выполняющей в атеизме ту же компенсаторную функцию идее «социального бессмертия» человека.

Религиозные представления индивидуального человека всегда предполагают его определённое отношение к другим людям и к обществу. Идея высшего блага соподчиняет себе более частные ценности и конкретные нормы поведения людей в обществе. Вследствие этого религия выполняет социально-регулятивную функцию. Поскольку существует общественно значимая потребность в религии, постольку в обществе возникает специальная профессиональная деятельность, направленная на воспроизводство религиозной формы сознания. Происходит теоретизация религиозного сознания в виде создания богословских и религиозно-философских концепций и возникает социальный институт для отправления культовых действий верующих. Таким образом, в целом структура религии предстаёт как единство собственно религиозного сознания на его обыденно-психологическом и теоретическом уровнях религиозной институциальной организации – церкви.

Институциализация религиозной формы сознания означает занятие ею определённого места среди государственных институтов в обществе, обретение ею общегосударственного значения. Это-то обстоятельство и позволяет религии в достаточно явном виде и достаточно эффективно выполнять ту функцию, которую называют социально-регулятивной. Отдельные религиеведы наряду с социально-регулятивной функцией называют ещё и этноинтегрирующую. Но по смыслу, вкладываемому религиеведами в последнюю, она в общем-то совпадает с той, которую называют социально-регулятивной.

Представляется, что это не две разные функции, а одна и та же, которую правильнее было бы называть именно этноинтегрирующей. Дело в том, что государство и его институты не нечто внешнее коллективному существованию людей, а создаются и служат единому коллективному субъекту, и в качестве такового выступает именно этнос — народ, нация.

Поскольку в классовом обществе включение религии в систему институтов государства открывает возможность для господствующих классов и партий подчинять своим интересам деятельность церкви, то религия может выполнять идеологическую функцию оправдания и защиты интересов отдельных классов и партий под прикрытием пропагандируемой защиты «всеобщих интересов». Этим можно объяснить те многие события в истории церкви и религии (крестовые походы, инквизицию, оправдание военных агрессий и пр.), которые не отвечают мировоззренческому содержанию религии. Но как раз поэтому идеологическую функцию религии нельзя считать основной, внутренне ей присущей, специфической религиозной функцией.

Тема 2. Генезис религии

1. Концепции происхождения религии

2. Мифологическое сознание первобытности и архаической древности. Проблема специфики первобытных и архаических мифоритуальных формаций

3. Первичные формы предрелигии: тотемизм, фетишизм, магия

4. Анимизм (шаманизм) – предрелигия высшей ступени первобытности

5. Политеизм – предрелигия эпохи перехода от первобытного общества к классовому. Тенденция к монотеизму

1. Концепции происхождения религии

В основании концепций происхождения религии, как и в трактовке сущности религии, лежат противоположные разновидности теоретического уровня веры как мировоззрения: богословие и атеизм.

Очевидно, что, согласно богословской позиции, происхождение религии сводится к её данности людям богом. Здесь богословие едва ли не буквально следует представлению о сотворённости людей богом и их непосредственном общении с богом, а, значит, о прямом богопознании. Предполагается врождённость религии. Этой позиции соответствует, например, сюжет Священного писания древних евреев в части, воспринятой христианством как Ветхий Завет, о сотворении богом первых людей, Адама и Евы, и их помещении в Эдем – райский сад, где они непосредственно внимали гласу Бога и получили от него наставление не вкушать плод с древа познания добра и зла. Но вместе с грехопадением и изгнанием из рая прервалось непосредственное богообщение и, соответственно, произошла утрата религии, по крайней мере, – истинной религии. Последующая история людей – это история поисков религии, т.е. истинной религии. А истинная религия, согласно христианству – а мы имеем в виду, в первую очередь и по необходимости, поскольку такова историография нашей научной и учебной дисциплины, христианское богословие – это и есть само же христианство. То есть, происхождение собственно религии, с точки зрения богословия, это происхождение христианства.

Согласно атеистической позиции, религия является заблуждением, иллюзорной формой сознания, возникшей по причине невежества и страха перед силами природы или в последующем, в учении Фейербаха – Маркса как выражение отчуждения человеческой сущности и её представления в образе бога. Это происходит, как затем показывает Маркс, под воздействием отношений господства и подчинения в классовом обществе, под воздействием антагонизмов классового общества. Соответственно, происхождение религии есть происхождение этого иллюзорного сознания. Поскольку в наиболее развитой форме атеизма – теории К. Маркса религия характеризуется, прежде всего, как феномен отчуждения в классовом обществе, то, очевидно, это является основанием для того, чтобы происхождение религии рассматривать как сторону происхождения классового общества. Однако, по причине того, что в атеизме Маркса не прояснено отношение к положению предшествующего атеизма о бессилии людей перед силами природы как источнике религии – Маркс просто не занимался специально этой проблематикой, а Энгельс к этому положению относится так, как будто оно вполне основательно, то из классического марксистского атеизма может следовать и точка зрения о возникновении религии только в классовом обществе, и точка зрения о том, что она возникла вместе с человеком и обществом, т.е. в изначальной первобытности – ведь предполагается, что чем менее развиты человек и общество, тем в большей мере они бессильны перед природой. Поэтому в историографии работ тех авторов, которые пытаются опираться непосредственно на атеистическую позицию, встречаются обе упомянутые точки зрения на происхождение общества. На наш взгляд, основательность марксистской позиции в вопросе о происхождении религии обеспечивается не атеизмом как таковым, а историзмом марксистской теории общества и общественных явлений. Что, конечно, должно относиться и к религии. Но осуществлять исследование происхождения религии авторы, стремящиеся следовать в русле марксистского историзма, вынуждены исключительно самостоятельно, ибо классики марксизма этой темой специально не занимались.

Попытки непосредственно опираться на мировоззренческую позицию богословия или атеизма в решении вопроса о происхождении религии, также как и подобные попытки решения других вопросов религиеведения, являются, о чём мы уже говорили, некорректными. В научной историографии темы происхождения религии такие попытки обнаруживают себя как наиболее слабые концепции. Научные концепции происхождения религии начинались с эволюционного, т.е. по сути, исторического, подхода. Особенно уязвимыми в рамках эволюционного подхода для критики являются, с одной стороны, концепция прамонотеизма, находящаяся в очень близком соответствии с собственно богословским толкованием возникновения религии как изначального свойства человека как твари божией, а, с другой стороны, концепциия существования «безрелигиозного периода» в истории человечества, слишком прямолинейно отвечающая на установку атеизма противостоять религии. Кроме двух названных концепций существуют и другие концепции, претендующие на научный характер и заслуживающие упоминания. Остановимся теперь несколько подробнее на отдельных концепциях происхождения религии: прамонотеизма, «безрелигиозного периода» и некоторых других.

Концепция прамонотеизма. Первым, кто выдвинул эту концепцию и предложил сам термин прамонотеизм был британский филолог, историк и этнограф Эндрю Лэнг (1844–1912). Он выдвинул её в противовес анимистической концепции происхождения религии, о которой мы скажем чуть позже. Будучи эволюционистом и стремясь быть более последовательным приверженцем научного принципа эволюции, чем автор анимистического учения о происхождении религии Э.Б. Тэйлор, Лэнг решительно выступил против точки зрения, что первичной формой религии является убеждение во всеобщей одушевленности мира. Признание анимизма первичной религией, из которой в ходе длительной эволюции возникли другие формы религии, завершающиеся возникновением веры в единого бога, не объясняет, каким образом во многих регионах земного шара, непосредственно не связанных друг с другом, существует задолго до христианства не просто идея сверхъестественных существ, а идея единого Бога. Свою теорию, отстаивающую наличие в качестве исходной формы религии веру в единого бога, английский ученый назвал теорией прамонотеизма (на самом деле правильней говорить в данном случае, как и в случае всех других известных взглядов на происхождение религии, не о теории, а о концепции, так как статус теории, научной теории, предполагает достаточную меру подтверждённости («верифицированности») определённой системы взглядов фактами, чего, на самом деле, ни Лэнгу, ни авторам других представлений о происхождении религии, претендующих на научность, достичь не удалось). Лэнг, называя свою концепцию «теорией прамонотеизма», имел в виду, что исторически известному монотеизму (т.е. фактически, монотеизму христианства) предшествовал изначальный первобытный монотеизм. По Лэнгу, веру в единого бога можно объяснить вполне рациональным соображением первобытного человека, что поскольку мир не создан самими людьми, следовательно, он создан неким сверхъестественным существом. Но не дух был прообразом бога-творца. Лэнг указывает на такие факты, как мифологические представления примитивных народов Океании, будто бы свидетельствующие, что бог воспринимается не как дух, а как реально живущее человекоподобное существо. Вера в бога, или, как он говорит, чтобы быть точнее в передаче воззрений туземных племён, – вера в высшее существо совсем не то, что анимистические верования. Эта вера в высшее существо, делает вывод Лэнг, «в ходе своего развития не нуждалась ни в каких размышлениях о снах и призраках». Т.е. Тэйлор, выводящий первоначальную религию из снов и призраков, не прав. Происхождение же идеи бестелесной души иное, чем происхождение идеи бога; идея души действительно происходит из факта существования снов и смерти. Идея единого бога после своего возникновения и была замутнена идеей бестелесной души и подверглась анимистическому искажению. В выявлении первоначальности идеи бога Лэнг придаёт первостепенное значение анализу мифов и эпических литературных произведений, особенно таких, отражающих высокую мифологическую классику, как греческие «Илиада» и «Одиссея», индийская «Махабхарата» и т. д.. Этот анализ, уверен Лэнг, позволит очистить первоначальную религию от позднейших наслоений. Христианство, как пытается доказать Лэнг, восстанавливает утраченную некогда веру в единого бога путём синтезирования в себе традиций религии эпохи эллинизма, имеющей интеллектуальный характер, и традиции мессианского иудаизма с его ожиданием пришествия мессии – божественного спасителя человечества.

В XX в. идея прамонотеизма была развита в трудах исследователей Лэнга, которые представляли католическую церковь и пытались с помощью научных данных и принципов научного подхода подтвердить библейскую идею «первоначального божественного откровения», открытия Богом себя людям. Активным продолжателем концепции прамонотеизма стал австрийский католический священник, этнограф, социолог, лингвист, религиевед Вильгельм Шмидт (1868 – 1954). Он преподавал этнографию в Венском университете и посещал острова Океании в качестве миссионера и исследователя. Обоснованию теории прамонотеизма он посвятил 12-томный труд «Происхождение идеи бога», издававшийся с 1912 г. по 1955 г. Отталкиваясь от этнографических данных о туземных племенах в различных районах мира, Шмидт приходит к убеждению, что наиболее примитивными являются народы, у которых отсутствует земледелие и скотоводство. Это – племена охотников-собирателей, которые он сам исследовал в Океании. Но к таким народам он причисляет также пигмеев Африки, аборигенов Австралии, обитателей Андаманских островов и жителей Крайнего Севера – эскимосов. Несмотря на то, что исследователям не удалось зафиксировать у этих племён наличия каких-либо первобытных верований, будь то анимизм, тотемизм или фетишизм, вера в единого бога – в высшее существо, сотворившее мир, оказывается присуща, с точки зрения Шмидта, им всем. Этим и подтверждается наличие в их развитии и в развитии человечества вообще прамонотеистической стадии. Просто у большинства народов мира изначальный монотеизм был утрачен и они были вынуждены вновь заняться поисками веры в единого бога.

Слабым местом сторонников концепции прамонотеизма является то, что, на самом деле, образ «высшего существа», о котором в этой концепции идёт речь, лишь с большой натяжкой можно считать образом именно бога в смысле монотеизма – представлений о всемогущей и всеблагой сверхъестественной личности. Эти, так называемые, «высшие существа» древнейшей первобытности зато без всякой натяжки могут быть квалифицированы как тотемы – зооморфные предки родоплеменных коллективов, из своего вневременного изначального пространства способствующие созидающей упорядоченный мир жизнедеятельности этих коллективов. Или это «высшее существо» в том или ином конкретном случае с гораздо большей обоснованностью может быть опознано как дух, а не некий изначальный бог. Особенно очевидными стали натяжки теории прамонотеизма, натяжки в угоду богословскому догмату об изначальной божественной, так сказать, врождённости религии, тогда, когда этнографический материал стал дополняться материалом археологическим. Раскопки древнейших остатков человека современного вида недвусмысленно свидететельствуют не в пользу концепции прамонотеизма, а в пользу того положения, что первоначальные представления первобытности – это мифоритуальный комплекс тотемизма.

Концепция «безрелигизного периода». Основоположником этой концепции явился английский археолог и этнограф, один из классиков эволюционистской («антропологической») школы Джон Лёббок (1834 – 1913), Он был выдающимся учёным, предложил принятую затем в археологии периодизацию археологических памятников, разделив каменный век на палеолит и неолит. Исследовал историю первобытной культуры, особенно историю брака и происхождения религиозных верований. В работе «Доисторические времена» (1865 г.) и др. пытался установить общие для всего человечества стадии становления религии, начиная свою эволюционную схему с эпохи атеизма или, иначе говоря, – «безрелигиозного периода» и продолжая эволюционный ряд первобытных мифоритуальных форм фетишизмом, тотемизмом, шаманизмом. Для подтверждения своей концепции он использовал археологический и этнографический материал. На взгляд Лёббока и затем его последователей, особенно из числа этнографов, у древнейших людей отсутствовали религиозные верования, поскольку они стояли на столь низком уровне развития, что были ещё неспособны создавать какие-либо абстрактные представления, а, значит, и религиозные представления о сверхъестественных существах.

Однако в XIX веке, когда жил Лёббок, процесс генезиса человека современного вида не был ещё исследован в достаточной степени. Очевидно, что материал палеолита, который использовал Лёббок для обоснования теории «безрелигиозного периода», относился к периоду нижнего палеолита, когда жили гоминиды (человекообразные) – предки человека, но вид собственно человека ещё не возник. Потому этот археологический материал на деле не был доказательством научной гипотезы, относящейся к собственно человеку. Этнографический же материал по так называемым «безрелигиозным» племенам, на самом деле, можно было толковать по-разному. Многие этнографы, не согласившиеся с рассматриваемой концепцией, находили у тех же племён такие же признаки, которые сами же сторонники концепции «безрелигиозного периода» считали признаками первобытных религиозных верований. Чаще всего речь шла о том, что называют верой в загробную жизнь. Нельзя сказать, что Лёббок и многие его сторонники были религиозно неверующими или сознательно принимавшими теоретические позиции атеизма. Но поскольку они боролись с позицией прамонотеизма, явно опиравшейся на богословскую догматику, постольку сторонники теории «безрелигиозного периода», стремясь быть последовательными эволюционистами, вольно или невольно объективно проводили в науке атеистическую позицию.

Но вполне осознанно, исходя из стремления прямо опираться на атеизм и, вместе с тем, обосновывать атеизм на фактическом материале, концепцию «безрелигиозного периода» подхватили некоторые представители советского религиеведения. «В 20-е годы (прошлого века – В. М.) в советской литературе стало господствующим мнение, что на заре духовной жизни первобытного человечества существовал безрелигиозный период. В брошюре Н. Токина «Очерк происхождения религиозных верований», изданной в 1928 г., одна из глав называлась «Безрелигиозный период в истории доклассового общества». (Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия: предыстория философии. Л.: Изд-во «Наука». 1971. С. 7). Но и после 1920-х гг. вплоть до конца 1950-х гг. эта концепция в советском религиеведении, хотя и разделялась всё меньшим числом специалистов, всё-таки считалась вполне авторитетной и некоторые авторы продолжали её развивать (см., например, следующие работы: Каждан А.П. Религия и атеизм в древнем мире. М. : Изд-во Академии наук СССР. 1957; Зыбковец В.Ф. Дорелигиозная эпоха. М.: Изд-во Академии наук СССР. 1959). Впрочем, и позже, вплоть до настоящего момента, в отечественном религиеведении мысль о существовании «безрелигиозного периода» в начале первобытности отдельными авторами считается основательной (см., например: Настольная книга атеиста / С. Ф. Анисимов, Н. А. Аширов, М. С. Беленький и др.; Под общ. ред. С. Д. Сказкина. 9-е изд., испр. и доп. М.: Политиздат, 1987; Чайковский А.Е., Капочкина Н.А., Кудрявцев М.С. История религий. Учебное пособие. Нижний Новгород: Изд-во Нижегородского государственного технического университета. 2001).

Однако если в XIX веке, когда жил Лёббок и его последователи, возникновение и существование концепции «безрелигиозного периода» ещё можно как-то оправдывать тем состоянием археологии и этнографии, о котором мы сказали, то в XX и XXI веках, когда названные науки сильно шагнули вперёд, эта концепция стала уже явно не соответствовать эмпирическим данным этих наук. Факты из археологии – прежде всего, захоронения гоминид – берутся авторами данной концепции из периодов нижнего и среднего палеолита, в то время как древнейший период существования человека современного вида относится к периоду верхнего палеолита, самой близкой к нам эпохе использования камня в качестве основного орудия деятельности по добыванию средств к жизни. То есть археологические данные, на которые опирается теория «безрелигиозной теории» не относятся к образу жизни человека и человеческого общества. Что касается этнографических данных, то сторонники этой концепции предпочитают опираться на данные о наименее изученных племенах, но такие данные неизбежно двусмысленны и не могут служить сколько-нибудь надёжным подтверждением концепции. Приходится прибегать к натяжкам и домыслам. Возьмём один этнографический пример, обратив внимание на то, как он использован авторами одного из вузовских учебных пособий недавнего года издания. Авторы пишут: «В Малайзии, на острове Ридан, обнаружено несколько племён этнической группы кубу. Они не имеют общепринятых религиозных представлений, не боятся грозы, не задумываются о смерти, не знают, как возник мир и его объекты. Правда, они предполагают существование мира духов, не имеющих, однако, связи с миром материальным. Чтобы вступить в контакт с миром духов, жрецы племени кубу вынуждены временно покидать этот мир и переходить в мир духов, совершая иступлённые танцы, одурманиваясь наркотиками и доводя себя таким образом до экстаза. Смутность представлений о духовном мире позволяет предположить, что они у кубу только начинают формироваться и был период, когда их не было». (Чайковский А.Е., Капочкина Н.А., Кудрявцев М.С. История религий. Учебное пособие…). Итак, оказывается, образ мыслей племён кубу свидетельствует о существовании «безрелигиозного периода», поскольку у них будто бы нет представлений о связи людей с миром духов, что, на взгляд авторов, только и было бы выражением их религиозности. Но тут же оказывается, что шаманы кубу вступают-таки «в контакт с миром духов». А разве это не та самая связь кубу с миром духов, наличие которой авторами отрицается?

Для сторонников этой концепции характерна и явная теоретическая непоследовательность. Возникновение религиозных верований в первобытности после «безрелигиозного периода», они вслед за теоретиками атеизма выводят из беспомощности и страха первобытных людей, не обладающих научным знанием о природе, перед её стихийными силами. Советские и отечественные авторы, стремящиеся к тому же быть марксистами, исходят из подобной же мысли, высказанной Энгельсом: «Религия возникла в самые первобытные времена из самых невежественных, темных, первобытных представлений людей о своей собственной и об окружающей их внешней природе» (Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры. Т. 21. С. 313). Но ведь если признавать эту мысль, то тогда надо признавать и то, что чем дальше вглубь первобытных времён тем более, так сказать, невежественными должны были бы быть люди и тем больше, соответственно, должны были бы они испытывать страх перед силами природы. Почему же, в таком случае, это может не относиться к древнейшим людям, людям предполагаемого «безрелигиозного периода»?

Но дело не только в эмпирической неподтверждённости и логической непоследовательности концепции «безрелигиозного периода», а и в сомнительности самих её оснований. Ведь если мы говорим о «безрелигиозном» сознании начальной первобытности, то мы используем пустое, а потому и бессмысленное определение. Сказать, что первоначальное сознание это сознание «без религии», значит ничего не сказать, ибо надо сказать не просто, что оно «без религии», но и, главное, сказать с «чем же» оно, притом – с чем именно? Но включив в рассмотрение религию, мы неизбежно должны включить в рассмотрение и сопоставимый с ней, т.е. мировоззренческий, план сознания. А таковым является, как мы установили ранее, язычество. Но религия и язычество взаимно дополнительны. Нет религии, нет и язычества. Что же тогда есть? Что является мировоззренческим содержанием первобытного сознания в предполагаемый первоначальный период? Очевидно – мифологические представления составляют это мировоззренческое содержание сознания. Но тогда нет смысла говорить о каком-то особом «безрелигиозном периоде» в истории первобытного строя, потому что мифологическое мировоззрение – это мировоззрение всей первобытности.

Уместно остановиться и на той критике концепции «безрелигиозного периода», которая в качестве альтернативы ей выдвигает концепцию, согласно которой изначально, как и на протяжении всей первобытности, сознание первобытных людей было религиозным, религиозным в смысле так называемых первобытных религиозных верований: тотемизма, фетишизма, магии и др. Эта позиция, выдвигаемая как альтернативная концепции «безрелигиозного периода», известна нам по отечественной историографии, в которой большая часть работ принадлежит авторам марксистской методологической традиции. Хотя автор данных лекций и сам принадлежит к той же традиции, однако ему не кажется, что отмеченная альтернатива состоятельна. В самом деле. Религия – это мировоззрение, точнее, как мы пришли к выводу ранее, – одна из двух вместе с язычеством разновидностей единого мировоззрения, веры. Но можно ли говорить, что вера является мировоззрением первобытности, если мировоззрением первобытности на самом-то деле является мифология? Те, кто говорят о религиозных верованиях первобытности, желая того или не желая отождествляют религиозную веру (вместе с языческой верой) и мифологию, которая, как мы отмечали, является не верой, а доверием, в смысле также – и до – верием. [Между прочим, на материале китайской культуры, в которой доныне сохранился духовный синкретизм, характерный для мифологического сознания, мысль о том, что мифологическое мировоззрение это не вера, а доверие высказывает А. А. Маслов. (См.: Маслов А.А. Китай: Укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. М.: Алетейа, 2003. С. 16). Правда, особо акцентированный нами момент, то, что мифологическое доверие есть и до – верие, у А.А. Маслова мы не находим].

Конечно, в рамках мифологического сознания в ходе развития первобытного общества складываются предпосылки возникновения веры как мировоззрения, т.е. также и предпосылки возникновения религии. Поэтому те религиеведы, которые, не соглашаясь с мнением о существовании первобытной религии, квалифицируют соответствующие представления и ритуалы как предрелигиозные верования (см., например: Ильина Е.А., Буров М.Е. Культурология: Конспект лекций. М.; МИЭМП, 2005. С. 35), стоят, в общем, ближе к истине, чем те, кто без оговорок характеризует эти представления как религиозные. Но и точка зрения о первобытных «предрелигиозных верованиях», мы думаем, всё-таки некорректно характеризует положение дел в первобытном обществе. Выражение «предрелигиозные верования» имеет смысл, подобный смыслу выражения «деревянное железо». Если представления являются «предрелигиозными», то они не могут быть «верованиями», ибо верование или, говоря иначе, вера есть, в частности, разновидность именно религиозного мировоззрения, но никак не предрелигиозные представления.

На наш взгляд, первобытные предрелигиозные представления и ритуалы, поскольку они складываются внутри мифологического мировоззрения, являются, как мы их уже и обозначали, определёнными мифоритуальными формами (формациями, образованиями, комплексами и т.п.). В следующем разделе лекций мы развернём и подробнее обоснуем этот тезис.

Анимистическая концепция. Основоположником анимистической концепции происхождения религии явился английский антрополог Эдуард Барнет Тайлор (1832–1917), выступивший в 1871 г. со своим классическим трудом «Первобытная культура». Во второй половине XIX в. анимистическая концепция стала особенно влиятельной религиеведческой концепцией происхождения религии. Название этой концепции происходит от её центрального понятия – душа, анима (от лат. anima, animus – душа, дух). Анимизм, т.е. веру в существование души как у человека, так и у неодушевленных предметов, Тайлор считает исходной стадией формирования религии, из которой затем развились все другие, на его взгляд, более сложные формы религии. В работе «Первобытная культура» Тайлор фиксирует два основных принципа, которыми следует руководствоваться в исследовании проблемы возникновения религии. Первый принцип состоит в требовании последовательно рационального подхода к проблеме: религиозные учения и обряды должны рассматриваться как порождённые только и только человеческим сознанием, без какого-либо вмешательства сверхъестественных сил.  Второй принцип заключается в том, чтобы решающее значение в исследовании проблемы происхождения религии, как и других аспектов религии, придавать анализу сходств и различий религий, т.е. компаративистскому (сравнительному) методу. Реализуя эти принципы в изучении огромного материала мифов, созданных разными народами мира в древности, а также записанных ко времени его жизни у племён, сохранявших и в современности первобытный образ жизни и обитавших в разных частях света – в Азии, Европе, Африке, Америке –Тайлор приходит к выводу, что первобытный человек стремился рационально объяснить те особенно впечатлявшие его явления, с которыми он сталкивался в повседневной жизни, а прежде всего – феномены сна и сновидения, обморока, транса, болезни, смерти.

У Тэйлора получалось, что первобытный человек – это «первобытный философ», стремящийся понять, в чём заключаются различия между живым и мёртвым телом, что происходит во сне, что значит смерть и т.п. То обстоятельство, что человек, находящийся в состоянии сна и не меняющий своего местоположения, в то же время в сновидении способен совершать перемещения в пространстве и оказываться далеко от своего физического местоположения, привело первобытных людей, по мысли Тайлора, к убеждению, что кроме физической, телесной оболочки человека существует и душа как внутренняя составляющая человеческого существа, которая не находится в неразрывной связи с телом. Душа может отрываться от тела – или временно, как это происходит в сновидениях, или навсегда, как это имеет место в случае смерти. Эти простые, но ошибочные, как указывает Тайлор, умозаключения и стали основой для анимизма. Итак, первоначальной формой анимизма являются представления людей о наличии души. Затем эти представления распространяются также на явления природы и на физические предметы. Далее, как считает Тайлор, представления об одушевлённости человека, а также явлений и предметов природы и представления о способности души отделяться от тела привели первобытных людей к представлению о душах, вовсе не связанных с телом, т.е. к представлениям о духах. В переходе в первобытности от идеи души, хоть как-то связанной с телом, к идее совершенно бестелесных духов, бестелесных – и в этом смысле сверхъестественных существ, Тайлор как раз и усматривает процесс зарождения религии. Тайлор полагает, что анимизм есть «минимум религии».

Все другие религии от примитивных до самых высокоразвитых происходят из анимистических воззрений. Логика эволюции анимистической религии такая: из веры в души умерших возникают религиозные представления о духах, из веры в духов – вера в богов, завершается это развитие верой в единого бога. Впрочем, конкретно этот процесс эволюции религиозных верований в рамках данной теории не исследовался.

Таким образом, тайлоровская реконструкция происхождения религии предполагает, что в истоках этого процесса лежит рациональное, хотя и ошибочное, истолкование первобытными людьми таких явлений как сновидение, смерть и др.

Идею анимизма как исходной формы и «минимума» религии стали оспаривать сразу же, как только она появилась. Действительно, анимизм – это эволюционно более высокая мифоритуальная форма, чем тотемизм, фетишизм, магия. Но важно то, что анимистическая теория поставила в центр внимания анимизм, мифоритуальную форму, относящуюся, не только на наш взгляд, к высшей ступени развития первобытного общества и потому имеющую ключевое значение для генезиса религии и, соответственно, для научного понимания этого генезиса,

Недостатком концепции анимизма является не только сама по себе неверная квалификация анимизма в качестве исходной формы эволюции предрелигиозных представлений. Недостатком является субъективистская методологическая посылка теории – предположение индивидуального сознания, исключительно, так сказать, в «пространстве» которого совершаются ходы мысли по поводу сновидений, смерти и т.п. с их, по Тайлору, роковой ошибкой, приводящей к возникновению религии. Ведь религия – это фундаментальное явление человеческой культуры и общества. Можно ли понять её происхождение без учёта социальной обусловленности этого процесса? И можно ли выводить её происхождение лишь из ошибки мышления?

Нельзя также не отметить, что в анимистической теории даже не осознаётся проблема: а правомерно ли вообще квалифицировать анимизм и другие мифоритуальные формы первобытности как религию; что это будто бы религия здесь принимается просто как само собой разумеющаяся истина.

Преанимистическая концепция. Преанимистическая концепция была выдвинута в противовес анимистической. Термин «преанимизм» ввёл в научный лексикон английский этнолог Роберт Маретт (1866–1943). Вслед за Марретом концепцию преанимистического происхождения религии стали развивать и другие исследователи, среди которых самой крупной научной фигурой был английский антрополог и религиевед Джеймс Фрэзер (1854–1941). Сторонников преанимистической теории объединяло противостояние анимистической теории, но относительно друг с другом они защищали различающиеся варианты преанимизма, т.е. концепции, согласно которой зарождение религии началось раньше, чем возник анимизм: анимизму предшествовали магия и другие, более примитивные формы.

Р. Маретт не отрицал анимистическую теорию в той части, которая состоит в характеристике анимизма как веры в духов. Не отрицал он и большого значения веры в духов в жизни первобытных людей. Но он не признавал идею Тайлора о том, что религия начинается со сферы мышления – с попыток рационального объяснения явлений, имеющих место в человеческом опыте жизни. Сама потребность в рациональном объяснении мира не первична, поскольку не мысль находит выход в религиозном ритуале, а наоборот ритуальные действия порождают идеи. Религия возникает как эмоциональная реакция на природные и социальные явления и процессы. Эта эмоциональная реакция выражается, в первую очередь, не в идеях, а в психомоторных действиях – ритуальных движениях или танцах. Идейный план религиозной веры появляется только тогда, когда объяснения действий и поступков становятся настоятельной практической необходимостью. Тогда-то, как бы «задним числом», формулируется идея духов, для задабривания которых требуется совершать те или иные обряды. Первобытный человек, как считал Маретт, действовал сначала телом, а уже потом разумом. Телодвижения стимулировали потребность в рациональном объяснении, ритуал предшествовал возникновению собственно религиозных идей. Человек в своей деятельности сталкивается с какими-то предметами или явлениями, которые вызывают различные эмоции – страха, удивления, ненависти или, наоборот, привязанности и любви. Чувства, испытываемые при столкновении с этими предметами, представитель первобытного общества переносит на сами предметы, наделяя их, таким образом, сверхъестественными свойствами и делая их объектами поклонения.

На начальной стадии своего существования религия включает в себя магию, с которой она впоследствии порывает и начинает преследовать (например, знаменитые гонения на ведьм, устраиваемые церковью в Средние века). Возникновение магии, по Маретту, также имеет объяснение в сфере эмоций. Человек, стремясь справиться с охватывающими его эмоциями, переносит их на какой-либо предмет, который вследствие этого становится символом реального объекта эмоционального отношения. Вера в то, что воздействие на предмет-символ способно привести к реальным последствиям делает магию значимой для первобытного человека. (Как, впрочем, и для некоторых современных людей, использующих магические средства порчи, любовного приворота, заклятья и т. п.).

Дж. Фрэзер предложил иное объяснение происхождения магии. И именно магию он считал наиболее примитивной формой религии, предшествующей возникновению достаточно рациональных анимистических воззрений. Свою преанимистическую теорию он изложил в труде «Золотая ветвь» (1911–1915), получившем всемирную известность как один из классических трудов по истории религии.

Фрэзер объяснял возникновение магии практическими потребностями первобытных людей, сильно зависевших от природной среды и пытавшихся найти способы воздействия на неё, чтобы улучшить своё положение. Если современный человек строит свои действия по отношению к природе на основании определённых законов, то первобытный человек был лишен такой возможности. Он действовал на основании догадок и поверхностных сравнений и аналогий, смысл которых можно выразить в двух принципах – в принципе контакта и в принципе подобия. Принцип контакта состоит в вере в то, что два предмета, побывавшие в контакте друг с другом, каким-то образом продолжают воздействовать друг на друга, даже находясь на расстоянии. Например, достаточно наступить на след, оставленный врагом, чтобы причинить ему вред. Принцип подобия основан на вере в то, что предметы, схожие по своим внешним характеристикам, находятся в невидимой связи между собой. Например, воздействуя на фотографию человека или на сделанную по его подобию куклу, можно повлиять на самого человека.

Первоначально магия не имела систематического характера, применялась от случая к случаю в зависимости от конкретной ситуации и не имела определённых правил проведения магических действий. Но постепенно она превращается в особый вид деятельности, закреплённый за профессиональным исполнителем – знахарем или колдуном. Отрываясь от конкретных случаев применения, магическая практика лишается тем самым своей очевидности, начинает требовать рационального объяснения. Это и порождает религию. Фрэзер приводит такой пример. В примитивных обществах на поле часто оставляли сноп пшеницы, чтобы магическим образом обеспечить плодородие на следующий год. В рамках религии этому действу даётся удовлетворяющее разум объяснение: сноп представляет собой жертвоприношение божеству плодородия.

Значение теории преанимизма состояло в том, что в ней справедливо обращается внимание на существование доанимистических мифоритуальных комплексов, в первую очередь, – магия. Правда то, что магии при этом отводится роль самодостаточного начала, из которого развиваются другие мифоритуальные формы, в том числе анимизм, это очень спорно. К настоящему времени признано, что магия является лишь элементом более охватывающих мифоритуальных образований – тотемизма, анимизма, политеизма, среди которых первоначальной духовной формацией был тотемизм.

Вообще же концепция преанимистического происхождения религии сохранила главные недостатки анимистической теории.

Сохранила субъективистскую методологию, предполагающую модель индивидуального сознания как изобретающего примитивные формы религии, и не нуждающующегося в раскрытии порождающих религию социальных условий и факторов, без анализа которых, на самом деле, адекватное понимание процесса происхождения религии не возможно.

В преанимимистической теории также, как и в теории анимистической, не осознаётся проблема правомерности или неправомерности квалификации первобытных мифоритуальных форм в качестве религии.

Мифологическая концепция. Мифологическая концепция происхождения религии создавалась в первой половине ХIХ в. немецкими филологами, Эта концепция возводила религиеведение в разряд научных дисциплин. Особенно значительную роль в создании мифологической концепции сыграл Макс Мюллер (1823–1900). М. Мюллер – выдающийся исследователь санскрита и индийской культуры. Проблему происхождения религии он стал изучать с лингвистической точки зрения, привлекая для этой цели классические мифологические памятники Древней Индии, большую часть которых он сам впервые перевел на немецкий язык, сделав их достоянием европейской культуры. Религиозность, по мнению Мюллера, происходит не из божественного откровения, как это утверждало богословие, а из чувственного опыта непосредственного соприкосновения человека с действительностью (Мюллер М. Введение в науку о религии // Классики мирового религиоведения. М.: Канон, 1996. С. 36 – 37).

Религия не возникает из контакта человека со сверхъестественной реальностью, ибо человек, как по-позитивистски считает Мюллер, вообще воспринимает лишь окружающий мир, доступный ему благодаря органам чувственного восприятия. В окружающем мире человек воспринимает предметы двоякого рода. Одни предметы легко достижимы и доступны обычным человеческим чувствам – осязанию, обонянию, слуху и т. д. Другие доступны лишь какому-либо одному чувству, но остаются недоступными для всех остальных. Например, Солнце, Луна и звезды оказываются предметом мышления с помощью зрения, но тактильно они недоступны, что и вызвало у первобытного человека представление о Недостижимом и Бесконечном. А это, в свою очередь, привело, в конце концов, к появлению идеи Бога. Идея Бога не абстракция, свободная от чувственно-образного основания. Идея Бога всегда воплощается в образы конкретных, чувственно воспринимаемых вещей, хотя бы и воспринимаемых не всеми, а лишь одним из органов чувств, как, например, небесные тела, которые воспринимаются только зрением. Притом идея, соединённая с чувственным образом предмета, приобретает символический характер. Так, известно, что Солнце обожествлялось во многих, если не во всех, культурах. Но чувственный образ Солнца не всегда отождествлялся с Богом, а лишь символизировал идею Бога, был метафорой божественности. Однако со временем метафорический характер отождествления образа Солнца с идей Бога был забыт и Солнце прямо стали считать Богом.

Такого рода переход от метафорического понимания к буквальному Мюллер называет «болезнью языка». В обыденном языке часто употребляется выражение «Солнце встаёт». Тем самым Солнцу метафорически приписываются характеристики живого существа. Эта условность первоначально осознаётся первобытными людьми, но потом по какой-то причине забывается. Вследствие чего отдельные вещи и явления и обожествляются. По мнению Мюллера, первобытный человек осознавал условный, метафорический характер выражений вроде выражения «Солнце встаёт», но потом почему-то забыл его и стал считать отдельные явления и вещи божествами. Слова, изначально бывшие выражениями, имеющими переносный смысл, впоследствии приобрели самостоятельное значение.

С этой точки зрения возникновение религии означает не развитие познания окружающего мира и истинной веры в его вещи, а деградация религии, поскольку истинной верой некогда обладал именно первобытный человек. Язык же исказил это истинное понимание вещей окружающего мира, истинную веру в них, поэтому современным людям в качестве религии достались уже жалкие остатки истинной веры.

Наиболее правильным методом исследования религии, с точки зрения мифологической концепции её происхождения, является метод филологических и этимологических реконструкций. Он позволяет раскрывать истинный первоначальный смысл мифов и преданий. Например, согласно одному из древнегреческих мифов, Аполлон влюбился в Дафну. Когда Дафна сбежала от него, он в гневе превратил её в лавровый куст. Мюллер предлагает демифологизирующую трактовку этого рассказа: Аполлон – это, судя по происхождению его имени, солнечное божество, а имя Дафна кроме буквального значения – лавровый куст, имеет ещё и значение переносное – заря. Таким образом, изначальный смысл этого мифа состоит не в рассказе о любовной истории из жизни богов, а в рассказе о восходе Солнца, идущего на смену утренней заре.

Метод лингвистических и, конкретнее, этимологических реконструкций мифологических памятников для уяснения логики происхождения религии дал ценные результаты. Но это относится не столько к раскрытию процесса происхождения религии, сколько к оснащению научных исследований мифологического мировоззрения и религиозного, конечно, тоже новым методологическим инструментарием, дополнявшим другие методы религиеведческих исследований. И то, что Мюллер начал введение в научный оборот мифологических памятников древности, особенно – индийской древности и акцентировал значение изучения мифологии для понимания первобытной культуры – в этом непреходящее значение его вклада вообще в гуманитарную науку. Что же касается конкретно мюллеровской мифологической теории происхождения религии, то она быстро утратила актуальность. Как сказал известный британский антрополог и религиовед XX века Эдвард Эванс-Причард: «Влияние Макса Мюллера на исследование религии было недолговременным, и сам Мюллер успел его пережить» (Эванс-Причард Э. Теории примитивной религии. М.: ОГИ, 2004. С. 29).

Недостатком мифологической концепции происхождения религии было то, что в ней абсолютизировалось значение лингвистических реконструкций мифологии, поскольку игнорировалась необходимость исторического подхода и методологии исследований данной проблемы. Стоит обратить внимание и на то, что мюллеровская теория по своему предвосхищала теорию «безрелигиозного периода» (в форме идеи о первоначальной истинной вере как лишь осознаваемой метафоре божественности явлений окружающего мира); предвосхищала теорию, неадекватность которой к настоящему времени стала достаточно очевидной.

Психоаналитическая концепция. Основатель психоаналитической концепции происхождения религии Зигмунд Фрейд (1856–1938) был практикующим врачом-психиатром, поэтому эта его концепция, как и другие, возникла на основе наблюдений над психически больными людьми. Свою теорию происхождения религии Фрейд изложил в работе «Тотем и табу» (1913).

Согласно Фрейду, в образовании религиозных представлений главную роль играет чувство вины по отношению к отцу. Во врачебной практике австрийский психиатр не раз встречался со случаями затаённой враждебности пациента к отцу. Фрейд пришёл к выводу, что причиной такой враждебности является подавленная в детстве половая любовь к матери. Эта любовь проявляется в ненависти по отношению к отцу, по причине того, что отец обладает монопольным правом на сексуальные отношения с матерью. Но отношение к отцу амбивалентно. Ведь отец одновременно является для ребёнка не только ненавистным соперником, но и образцом для подражания, а, значит, и предметом восхищения и обожания. Поэтому ненависть не могла стать источником открытого конфликта ребёнка с отцом, а загонялась во внутрь психики и, не находя выхода, служила источником постоянного психического напряжения и затаённой враждебности. Этот, предполагаемый Фрейдом, комплекс амбивалентного отношения к отцу он назвал эдиповым комплексом, Имеется в виду аналогия этого комплекса со знаменитым мифом об Эдипе. Миф рассказывает, что Эдип стал фиванским царем, убив своего отца и женившись на собственной матери. (В скобках заметим, что помимо сомнительности того значения детской сексуальности в психических заболеваниях взрослых людей, которое отводит ей Фрейд, на наш взгляд, гипертрофируя значение детского либидо, скажем ещё, что содержание мифа об Эдипе совсем не соответствует тому, что Фрейд фиксирует в качестве эдипова комплекса. Эдипов комплекс, по Фрейду, формируется в непосредственном общении ребёнка с родителями, но герой мифа об Эдипе в детстве совсем не общается с родителями. Миф об Эдипе вообще рассматривает не проблему инцестуозного влечения, а тему неотвратимости рока, неизбежно обрекающего даже на такие табуированные человеческой культурой и потому особенно ужасные происшествия как убийство отца и брак с матерью).

Исходя из предположения, что онтогенез психики, т.е. процесс её индивидуального развития, воспроизводит филогенез, т.е. процесс её развития на уровне человеческого рода, Фрейд заключил, что эдипов комплекс, существующий у ребенка, определённым образом воспроизводит нечто подобное той психической констелляции, которая образовалась под воздействием произошедшего однажды в первобытной древности реального события, Это событие, по Фрейду, состояло вот в чём. В первобытную эпоху случилось так, что вождь орды завладел монопольным правом на брачные отношения с женщинами. Сыновья вождя, не желая терпеть такое положение, сговорившись, убили отца и растерзали его тело. Но после этого они раскаялись в содеянном и объявили табу на убийство сородичей и на инцест – кровосмесительный брак. Убитый отец стал тотемным животным, на поедание которого было установлено табу. Периодическое снятие этого табу во время ритуальных празднеств, сопровождавшихся разрыванием и поеданием тела убитого тотемного животного, призвано служить напоминанием о преступном убийстве отца и возобновлением раскаяния в преступлении. Тотемное поклонение убитому отцу стало, в конечном счёте, источником для формирования монотеистической религии, а образ тотема явился прообразом Бога-Отца.

Фрейд, наверное, был знаком с научной историографией исследований культуры первобытного общества и проблемы происхождения религии. Замечательно то, что из преодоления такого типа коллективности как первобытная «орда» Фрейд выводит возникновение тотемизма как мифоритуального комплекса, положившего начало эволюции в сторону возникновения монотеизма, собственно религии. Правда, лучше было бы, на наш взгляд, говорить не о первобытной «орде», как это вслед за словоупотреблением науки своего времени говорит Фрейд, а о первобытном «стаде», о первобытной «стадности», поскольку орда это тюркское слово, означавшее государственное объединение кочевых племён, т.е. относящееся к строю, выводящему за пределы первобытности, а у Фрейда речь идёт о происхождении первого мифоритуального комплекса, т.е. о самой ранней первобытности, об изживании, соответственно, ещё животной формы коллективности, каковой и является стадо, стадность.

Впрочем, это терминологическое замечание фиксирует не столь уж существенный недостаток фрейдовского толкования происхождения религии.

Существенный же изъян фрейдовской концепции происхождения религии является её шокирующий – в виду претензии на научность –внеисторизм, даже антиисторизм. Фрейд не реконструировал действительную историю возникновения тотемизма, а рассказал нам миф о том, что будто однажды произошла придуманная им история со съеденным сыновьями отцом, с раскаянием этих людоедов, обожествлением ими съеденного отца и т.п. На самом деле, ни какие теоретические работы и никакие археологические и этнографические данные не подтверждают, что некогда в первобытности существовала «орды», в которой будто бы имело место половое доминирование единственного самца. Но мало того, если бы какие-то факты давали хотя бы малейшее основание для предположения существования некогда такой «орды», надо было бы ещё объяснить и подтвердить фактами, почему это в какой-то момент для других самцов, фрейдовских «сыновей», стало нетерпимым абсолютное половое доминирование вождя, Когда именно это было и почему именно в этот момент времени случилось кровавое событие? Одним словом, концепция Фрейда полностью игнорирует необходимость раскрытия конкретно-исторических условий и факторов возникновения тотемизма и последующей его эволюции в форму монотеизма. И потому совершенно не соответствует критериям научности, лежит за пределами науки. Другое дело, что ей нельзя отказать в эвристическом значении для науки, поскольку она провоцирует постановку вопросов, подобных заданным выше, а тем самым по своему стимулирует научный поиск истины о происхождении религии. И в ней, повторим, верно угадано, что первой мифоритуальной формой в ряду эволюционных форм, ведущих к возникновению религии, является тотемизм.

2. Мифологическое сознание первобытности и архаической древности.

Проблема специфики первобытных и архаических мифоритуальных

формаций

Сознание первобытности и архаической древности (период перехода к государственности и классовому строю) – это, как мы знаем, мифологическое сознание. Мы уже говорили о мифологическом сознании в контексте сопоставления веры, представляющей единство таких её разновидностей как религия и язычество, с мифологией и философией. Сейчас, решая другую задачу, мы будем вынуждены для связности изложения повторить некоторые тезисы о мифологическом сознании в другом повороте.

Итак, мифологическое сознание синкретично, т. е. в нем находятся в изначальной слитности все те содержания, которые позже, в результате разложения мифологического сознания, станут содержаниями специализированных, или, иначе говоря, воспроизводимых особыми профессиональными группами людей, форм сознания: философии, религии, науки, искусства, права и др. Организуется всё это синкретическое содержание мифологического сознания, как это понятно, «слоем» мировоззренческого содержания. Первобытные и архаические верования, имеющие мировоззренческое содержание, – тотемизм, фетишизм, магия, анимизм, политеизм, – которые зачастую расцениваются религиеведами как формы первобытной и архаической религий, представляют собой лишь стадиально-исторические разновидности мифологического мировоззрения, мифоритуальные формообразования. Поэтому для понимания генезиса религиозной формы сознания сначала следует уяснить основательней, чем в предыдущей лекции, специфику мифологического мировоззрения. При этом важно понять особенности факторов материального жизненного процесса этой эпохи, обусловливающие специфику мифологического сознания. Кроме того важно отличать специфику способов, средств выражения внутренних состояний людей и отображения окружающей их действительности от специфики самого мировоззренческого содержания мифологического сознания.

Факторами, обусловливающими особенности мифологического сознания, являются непосредственность (т. е. неопосредованность предметно-орудийной деятельностью) отношений людей с природой и основанность на непосредственно-природных, брачно-кровнородственных связях коллективной жизни людей. Точнее говоря, на протяжении первобытности как раз и происходит опосредование отношений с природой (становление «производящего хозяйства» в отличие от первобытного «присваивающего») и внутри коллектива (возникновение предпосылок образования классово-профессиональной структуры). Но всё-таки это происходит здесь впервые и потому не сразу совершается опосредование предметной деятельностью людей их отношений к природе и друг к другу. Этой непосредственности материального жизненного процесса соответствует и непосредственность способов и средств формирования и организации содержания мифологического сознания. Не существовало специальных логических средств, содержание сознания формировалось непосредственно-чувственными образами – олицетворениями, персонификациями, при помощи наделения антропоморфными чертами внутренних состояний человека и внешней природы: животных, растений, различных природных стихий и др. Поэтому содержание мифологического сознания представляет собой совокупность сюжетов, в которых в качестве персонажей могут действовать вместе с людьми самые различные состояния, чувства человека, природные процессы и объекты.

Среди устойчиво воспроизводимых в разных вариантах мифологических сюжетов (мифологем) следует выделить две мифологемы, явно имеющие центральное мировоззренческое значение. Одну из них назовём мифологемой «хаос – космос». Это сюжеты, рассказывающие о том, что мир некогда находился в состоянии хаоса, из которого то ли сам по себе, то ли в результате творческой деятельности антропоморфизированного персонажа – животного, небесного тела, природной стихии, либо человеческого существа и т. п., возник мир упорядоченный, организованный, т.е. возник космос. В предыдущем разделе мы уже отмечали, что фактически невозможно установить, что подразумевается первичным в этом процессе организации мира, происхождения космоса из хаоса – то ли естественно-спонтанный процесс, то ли процесс демиургической деятельности. Но здесь нам важно заметить, что как раз для различных стадиально-исторических форм первобытных и архаических верований характерны различные типы этих персонажей – родительниц и/или творцов мирового порядка из хаоса. Но, далее, хаос может вновь разрушить порядок, если, в частности, этому не будут противодействовать сами люди. Мы будем иметь в виду главным образом версию сотворения космоса, поскольку именно с ней связано происхождение и эволюция тех мифоритуальных формаций, которые, в конце концов, дадут начало возникновению религии. К сожалению, мы не имеем возможностей по причине не разработанности в литературе темы происхождения веры в целом, как уже нами отмечалось, сколько-нибудь систематически воспроизвести процесс происхождения религии в единстве с происхождением язычества.

Аспекту значения характера жизнедеятельности людей для возникновения космоса из хаоса и поддержания космоса в борьбе с хаосом в мифологиях посвящаются сюжеты, которые можно назвать мифологемой «жизнь – смерть – жизнь». Условием жизни человека является соблюдение тех норм отношений к природе и в коллективе, которые некогда были созданы творцом мирового порядка. Отступление от этих норм, с одной стороны, угрожает мировому порядку, а с другой – лишает данного человека возможности родиться вновь. Дело в том, что соблюдение норм, установленных творцом порядка, гарантирует индивиду после смерти новое возвращение в жизнь, которое коллектив удостоверивает, в частности, присвоением какому-либо из потомков данного лица его имени. Смерть в этом смысле есть лишь момент в обновлении «вечной жизни» индивида.

Несложно заметить, что, если взять содержание мифологем «хаос – космос» и «жизнь – смерть – жизнь» в аспекте отношения индивида (и коллектива) к мифологическому персонажу – творцу мирового порядка, то оно напоминает черты религиозного сознания религиозного сознания.

Однако мы при этом искусственно изолировали данный аспект от другого – от аспекта естественно-спонтанного возникновения порядка, ведь оба эти аспекта в мифологическом сознании неразрывно переплетены. И с этим, очевидно, связано и то обстоятельство, что в отношении людей к персонажу – творцу порядка нет сущностного признака религии – представления о нём как о сверхъестественном существе. Демиург ведь мыслится в том же горизонте, что и спонтанно, естественным образом возникающий мир, космос. Согласно первобытным и архаическим представлениям, такие персонажи находятся и действуют в пределах именно естественно-природного мира.

Поскольку всё-таки они выделены среди всех других персонажей мифов и наделены некими превосходящими их способностями и силами, вероятно, правильно было бы говорить, что центральные персонажи первобытных и архаических верований наделяются людьми не сверхъестественными, а сверхобычными свойствами. Сверхъестественными свойствами демиург наделяется только в монотеизме (единобожии), который возникает уже в классово-государственном обществе. Но так как имеется прямая эволюционная связь первобытных и архаических верований с монотеизмом, то понятно, что эволюция и состоит в превращении «сверхобычных» свойств в «сверхъестественные», или, можно сказать, в превращении предрелигии – в религию.

3. Первичные формы предрелигии: тотемизм, фетишизм, магия

Вместе со становлением человека, происходившего в процессе трансформации вида палеоантропов (неандертальцев) в вид, согласно новейшим классификациям, Homo sapiens sapiens, зарождаются и мировоззренческие представления, идеально опосредствующие специфически человеческий способ бытия в мире.

Процесс генезиса человека современного видаОхота на животных, прежде всего – на крупных животных, становится ведущим видом деятельности в процессе этого перехода, чему способствовало развитие и совершенствование каменных орудий: наконечников для стрел, ножей, скребков для выделки кож, игл и т. п. Стадная форма коллективности эволюционирует в родоплеменную. Происходит коренное изменение характера взаимоотношений между членами человеческих коллективов: на смену закону естественного отбора, обеспечивавшему жизнь коллектива за счёт устранения слабых, больных и т. п. особей, приходят отношения, при которых условием выживания коллектива становится солидарность его членов.

Все эти изменения выразились и отобразились в содержании возникающего мифологического мировоззрения. Уже захоронения неандертальцев свидетельствуют об этом. Только солидаризмом, альтруистическими чувствами можно объяснить то, что это впервые – специальные захоронения. Характерно также, что преобладают захоронения, пространственно ориентированные по ходу солнца, т. е. по оси «Запад – Восток». Труп укладывается обычно в особой позе: на боку, колени подтянуты к животу, голова наклонена на грудь. Исследователи назвали эту позу позой «младенца во чреве матери».

В этих признаках можно видеть символы важнейших мировоззренческих мифологем: в определённой пространственной ориентации – символ мифологемы «хаос – космос», в позе «младенца во чреве матери» – символ мифологемы «жизнь – смерть – жизнь».

То, что захоронения неандертальцев часто сопровождаются захоронениями костей животных, говорит о возникновении мифологического мировоззрения первоначально в форме тотемистических верований.

Это подтверждается и содержанием изображений в пещерах и на скалах, оставшихся от периода, когда неандертальцев сменили люди современного антропологического типа (период верхнего палеолита по археологической периодизации). Среди изображений животных и людей, выполненных в «реалистической» манере, первобытные люди часто помещали и изображения «фантастических» зооантропоморфных существ. Так, классическим в этом смысле считается изображение «колдуна» из пещеры Трёх братьев во Франции (см. Большой иллюстрированный атлас первобытного человека. Прага, 1982, с. 369). «Это фигура, представленная в выпрямленном положении, с длинным хвостом и человеческими ногами. Передние конечности выглядят скорее как звериные лапы. Мужской знак пола не отвечает ни человеку, ни известным животным. Голова украшена рогами наподобие оленьих. <...> Лицо существа представлено в фас, глаза круглые, уши как у тура, щёки и подбородок покрыты длинной бородой». (там же, с. 351).

Центральным представлением тотемизма является представление о связи данного родоплеменного коллектива с определённым видом животных (иногда растений). Символом этой связи выступает тотем или тотемный предок, объединяющий в своём облике зоо- и антропоморфные черты и наделяемый сверхобычными свойствами.

В тотемистических верованиях в своеобразных формах взаимоотношений с тотемом выражено мифологическое мировоззрение, общая характеристика которого рассматривалась нами в предыдущем параграфе.

Видимо, первоначально в качестве элементов тотемистического культа возникли фетишистские и магические представления.

Фетишизм – вера в сверхобычные свойства отдельных предметов, которые при определённых обстоятельствах сопутствовали однажды особому успеху или неудаче человека или коллектива. Вероятно, первоначально сверхобычными свойствами наделялись предметы, используемые при отправлении тотемистического культа. Так, у австралийских аборигенов фетишами являлись так называемые чуринги – деревянные дощечки, которые использовались в ритуале поклонения тотему для символических отметок мест его пребывания и маршрута на местности, где проживает данный родоплеменной коллектив.

Магия – вера в сверхобычные свойства определённых действий и словесных формул. Первоначальное возникновение этого явления также вполне объяснимо из ритуала поклонения тотему, состоящего из определённых действий и словесных формул.

4. Анимизм (шаманизм) – предрелигия высшей ступени первобытности

В эпоху неолита, когда технология изготовления каменных орудий достигает верха возможного совершенства, начинается переход к «производящему» типу хозяйства – скотоводству и земледелию. Важнейшим стимулом перехода явился упадок характерных для предшествующего периода массовых охот на животных, что во многом предопределялось именно возросшей эффективностью орудий и техники охоты. Был сделан в результате перехода и шаг к оседлому образу жизни. Стали развиваться и некаменные виды средств труда и жизнедеятельности (лодки-долблёнки, сани-волокуши, керамика и др.). Под воздействием этих перемен стало формироваться первоначальное профессиональное разделение труда, в том числе – по управлению коллективной жизнью: складывается вождистско-шаманская верхушка родоплеменных групп. Хотя брачно-кровнородственные связи продолжают оставаться основанием коллектива, но во многом утрачивают свой непосредственный, природно данный характер, опосредуются становящейся социально-профессиональной структурой коллектива.

С этими социально-экономическими сдвигами сопряжена эволюция тотемистической мифологии в анимистическую. В космогонических сюжетах на смену зоо-антропоморфным существам приходят «культурные герои» – собственно человекообразные существа, человеческие мифические «предки» людей. Образ самого человека начинает раздваиваться на физический и духовный («душа»). Некоторые исследователи, например, известный английский миссионер-этнограф Р. Кодрингтон, прямо связывают возникновение представлений о «душе» человека именно с тем, что вместе с профессионализацией, особенно в связи с возникновением носителей властных функций, деятельные проявления человека, возможности его влияния на других людей оказываются «закреплёнными» не просто в его телесно-физической организации, а в его особых социально-профессиональных функциях. После возникновения представлений о человеческой «душе» как особой, не совпадающей с телесной определённостью, сущностью, эти представления приобретают всеобщий характер, распространяются людьми на процессы и объекты природы. Мир «одушевляется», все значимые для людей явления и стихии становятся «духами». Естественно, что появляются и лица, специализирующиеся на деятельности, связанной с общением с «духами» – шаманы.

Последний термин – условно-типологический. Первоначально он применялся лишь по отношению к такого рода «специалистам» из среды некоторых северных и южных коренных народов Сибири. Но поскольку само явление имеет всеобщий характер, термины «шаман», «шаманизм» стали применяться исследователями и во всеобщем смысле.

Усложняется мифологическая картина мира. Наряду с представлениями о временной организации мира по оси «начальное время» – настоящее – будущее (представленное в идеале «порядка», «космоса»), акцентированными в тотемистической мифологии, получает развитие и пространственная координата картины мира. Особенно характерно деление мира на «верхний», «срединный» и «нижний».

Картина мира нагружается ценностными значениями, представляющими мировоззренческое содержание мифологии. В анимистической мифологии также прослеживаются в своеобразном выражении мифологемы «хаос – космос» и «жизнь – смерть – жизнь», играющие центральную роль в выполнении мифологией её мировоззренческой роли, её «компенсаторной» функции.

5. Политеизм – предрелигия эпохи перехода от первобытного общества к классовому. Тенденция к монотеизму

Переход к классово-государственному строю со стороны производительных сил общества определяется возникновением технологий изготовления металлических орудий труда, развитием на этой основе наличных к этому времени отраслей хозяйства. Прогресс в интенсификации хозяйственной деятельности был связан, прежде всего, с земледельческой отраслью хозяйства. Вследствие этого отношения между людьми и человеческими коллективами по поводу земельной площади как основного средства и предмета труда выдвигаются на смену кровному родству, бывшему прежде главной предпосылкой и основой человеческой коллективности. Переход начинается со строя военно-племенной демократии, главной целью которой было завоевание и отстаивание территорий обитания, и завершается образованием основанной на территориальных связях народности, организованной как классово-государственный строй.

Важнейшей стороной процесса перехода к классово-государственному строю является постепенное закрепление за собой определённой группой и конкретным лицом верховной власти в обществе, установление иерархических отношений (отношений господства-подчинения) между различными социально-профессиональными группами.

Эти сдвиги являются условием для изменений в сфере мировоззрения: происходит всё более полная антропоморфизация и индивидуализация образов мифологических персонажей, между ними устанавливаются иерархические отношения. Образуется своего рода «пирамида значений» этих персонажей. Именно в силу причастности к этой «пирамиде» «духи» становятся «богами», анимизм – политеизмом (многобожием). Происходят соответствующие изменения и усложнения в мифологической картине мира, в содержании мифологического мировоззрения.

Выделение верховного бога в иерархической «пирамиде» богов является предпосылкой для возникновения монотеизма. Она реализуется в той или иной степени в зависимости от конкретно-исторических обстоятельств уже непосредственно в классово-государственном обществе. Монотеизм – это собственно религиозная форма сознания. Ведь обретение богом сверхъестественных качеств, очевидно, и имело условием концентрацию в образе одного верховного бога всей совокупности «сверхобычных» качеств и сил прежних богов, этот бог и становится превосходящим любые существа и силы действительного мира и выводится за его пределы как его творец и промыслитель.

Первоначальная форма монотеизма – национально-ограниченный монотеизм. Хотя бог и представляется здесь единственным творцом всего мира и промыслителем судьбы всего человечества, тем не менее, он прежде всего – бог «своего» народа, особо благоволит «своему» народу. Наиболее выразительным примером национально-огранниченного монотеизма является древнееврейский монотеизм.

Высшей формой монотеизма является монотеизм универсальный («мировая религия»), в котором указанная ограниченность первоначальной формы монотеизма преодолевается. Мы рассмотрим становление первоначального монотеизма и монотеизма универсального на материале происхождения трёх существующих мировых религий: буддизма («поздний» буддизм), христианства и ислама.

Важно подчеркнуть, что каждая из форм первобытных и архаических верований, а также и национально-ограниченный монотеизм, давая начало новой форме, продолжала в истории своё существование и в качестве таковой, наряду с этими более высокими формами.