Лекция хiv. Политико-правовая мысль средневековой европы

Рецепция римского права. Масштабная работа по кодификации римского права, проведённая в Византии в 529–534 гг., дала средневековым европейским юристам возможность создать на базе «Кодекса Юстиниана» (Corpus iuris civilis) собственное направление юридической мысли, получившее название «школа глоссаторов».

Одно из значений греческого слова γλόσσα – ‘примечание, комментарий’. Своим названием «школа глоссаторов» обязана избранной ей основной формой работы с Corpus iuris civilis – примечаниям к тексту правового памятника, помещаемым на полях или между строк основного текста. Основателем этой школы был известный правовед из Болоньи Ир-нерий (1065–1125).

Глоссы служили средством критического анализа и толкования, объяснения (экзегезы) различных фрагментов памятника. В тексте также отыскивались параллельные места, выявлялись разночтения, фиксировались противоречия и т.п. При этом в юридических штудиях глоссаторов проявлялись христианско-религиозные мотивы. Главную свою зада-чу Ирнерий и его последователи видели в правильном комментировании и точном пони-мании текста.

Слабым звеном глоссаторов являлось отсутствие исторического объяснения тех сведе-ний, которые были собраны в Corpus iuris civilis. Тем не менее их роль в восстановлении и оживлении духовных связей средневекового западноевропейского сознания с римским правом и юриспруденцией трудно переоценить.

„Саксонское зерцало”. ХIII век дал в Западной Европе ряд первоклассных созданий политико-юридической мысли. Наиболее ярким среди них было „Саксонское зерцало” (ок. 1224–1230) – мастерски выполненная компиляция и обработка норм обычного права, действовавших на восточнонемецких землях, автором которой был Эйке фон Репков (ок. 1180–1190 – ок. 1233).

„Саксонское зерцало” – типичный памятник средневекового права, в котором профес-сиональный правовед обосновывает устои феодального общества: его сословно-классовое деление, многочисленные формы феодальной зависимости, иерархию сословий и внутри-сословных структур, монархическое устройство государственности, закрепляемое законом неравенство, господство христианской религии в сфере мировоззрения и т.д.

Лично для Эйке фон Репкова высочайшее достоинство и непререкаемый авторитет пра-ва являлись аксиомой, ибо творцом и гарантом права у него выступает Бог, который „сам есть право”. Божественный характер права означает, по Эйке фон Репкову, прежде всего существование свободы.

Любое закрепощение человека – акт отрицания права, ситуация бесправия, демонстра-ция неправды: „…мой ум не может понять того, что кто-нибудь должен быть в собствен-ности другого”. Воля Божия отвергает это.

Как институт, учреждаемый и охраняемый Богом, право предполагает также наличие мира в стране, во взаимоотношениях между людьми. Это акцентирование необходимости обеспечивать свободу, поддерживать мир было направлено против сложившегося в пер-вой трети ХIII в. в Германии положения дел: крепостничества и феодальных войн. Отож-дествляя право с обстановкой гражданского мира, Эйке фон Репков вместе с тем допуска-ет и признаёт борьбу за права. Вести такую борьбу он даже считает обязанностью.

Юридическую платформу „Саксонского зерцала” образуют несколько принципов. Важ-нейшими из них являются: единство права и обязанности, единство права и общности, правом располагает только тот, кто имеет честь и соблюдает верность (обязательству, дол-гу, слову, чести). Человек, входящий в какое-нибудь сословие, имеет честь. Лицо без чес-ти – это лицо и без прав, поэтому оно находится вне правового общения. Участников пра-вового общения объединяет взаимособлюдение верности. Её нарушение наказуемо.

Синтез античных и христианских представлений в учении Фомы Аквинского. Самым ярким философом средневековой Европы, одним из пяти великих учителей католической церкви признаётся Фома Аквинский (1226–1274). Его учение было объявлено в 1879 г. «единственно верной» философией католицизма.

Политико-правовые воззрения Фомы Аквинского изложены в трактатах «Сумма теологии», «О правлениях государей», а также в комментариях к «Политике» и «Этике» Аристотеля. В них продолжена традиция Августина, Альберта Великого и других «отцов церкви» по приспособлению античного наследия к потребностям богословия и церковной политики в условиях средневекового феодального общества.

Государство, согласно учению Фомы Аквинского, представляет собой некую часть универсального порядка, создателем и правителем которой является Бог. Законами государства являются (или могут стать в перспективе) специфические установления, отвечающие требованиям божественного порядка. Властью, которая приводит в действие эти законы, является сила, источник которой также находится в божестве.

Цель и оправдание государства состоят в том, чтобы предоставить человеку удовлетворительные средства существования, дать основу для морального и умственного развития, которое, в свою очередь, должно оказывать государству помощь в духовном воспитании христианина. При этом Бог «наставляет» при помощи своего закона и «содействует» своей милостью (Сумма теологии).

Политическая общность, согласно Фоме Аквинату, образуется из ремесленников, земледельцев, солдат, политиков и других категорий работников. Государство может нормально функционировать только тогда, когда природа произведёт такую массу людей, среди которых одни являются физически крепкими, другие – мужественными, третьи – проницательными в умственном отношении.

Суждения Аквината о социальном составе политической общности, модифицируя в религиозном духе ряд положений Аристотеля (о политико-правовом неравенстве различных слоёв населения, о действии принципа распределяющей справедливости в сфере политической жизни и управления полисом, о естественности неравенства и рабства, разумности и оправданности частной собственности и т.д.), по существу берут под защиту сословную иерархию и социально-политические устои феодального общества.

Влияние Аристотеля сказалось и на классификации Фомой форм власти. Он так же выделяет три чистые формы (монархия, аристократия и полития) и три отклоняющиеся (тирания, олигархия и демагогия=демократия). Критерием определения чистоты формы правления служит его моральный характер – справедливое оно для общества или нет.

Политическая власть, по мнению Аквината, существует там, где (при правлении одного или нескольких лиц) исполняются законы и договоры. Власть деспотическая ничем не ограничена и подобна власти господина над рабами. Выделяет Фома и третью разновидность власти – королевскую.

Такова власть правителя, которая опирается не на законы, а на мудрость, причём в этой мудрости правитель находит оправдание своим действиям, видит в ней «свою свободу». Эта идея находит обоснование в трактате «О правлении государей», где государь изображён не только как правитель государства, но и как его творец.

Правовые представления Фомы Аквинского отражают его определение понятия «закон», который «есть известное установление разума для общего блага, обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе». В соответствии с этим Фома выделяет четыре типа законов: 1) вечный (lex aeterna), 2) естественный (lex naturalis), 3) человеческий (lex humana), 4) божественный (lex divina). Вечный закон – источник всех других законов, ес-тественный – закон природы.

Юридические воззрения легистов. Приверженцы римского права, сосредоточившиеся на юридических регуляторах мирских отношений и получившие название легисты, не ограничивались одним только его штудированием и комментированием, но занимались ещё и тем, что приспосабливали таковое к экономическим и политическим изменениям, которые объективно происходили в феодальном обществе.

К школе легистов относился один из крупнейших французских законоведов Средневековья Филипп де Бомануар (1250–1296), составивший в 1283 г. сборник обычного права северо-восточного региона Франции «Кутюмы Бовези». В этом своде законов проводится линия на возвышение и упрочение монархической власти. Желание видеть в королевской власти фактор, интегрирующий страну в политическом отношении, дополнялось у Ф.Бомануара намерением добиваться в государстве единства правовой регламентации. Он полагал, в частности, что «нельзя заключать новые договоры, устанавливать новые обычаи без санкции короля».

Однако сколь ни близка была Ф.Бомануару идея правовой консолидации Франции, он не рассматривал её как самодовлеющее благо, а напрямую связывал с необходимостью обеспечивать: следование существующим традициям и обычаям, выполнение взятых на себя людьми взаимных обязательств, соблюдение изданных законов, уважение статуса участвующих в правовом общении субъектов и т.д. Уважение и защита ценностей права представлялись Ф.Бомануару условием сохранения цивилизованного общества.

Развитие обычного права в средневековой Европе. Законоведы, работавшие в этой отрасли юридической науки, также выступали за укрепление монархической власти. Однако в целом у них не было намерения считать эту власть абсолютной и подчинять ей закон. По их мнению, долг государя – повиноваться закону. Законы же, которыми государю надлежит руководствоваться при управлении страной, следует создавать не единоличным повелением монарха.

Английский правовед Генри Брактон (ок. 1200 – ок. 1268) в трактате «О законах и обычаях Англии» (ок. 1256) прямо писал: «…силу закона имеет то, что по справедливости постановлено и одобрено высшей властью короля или князя, по совету и с согласия магнатов и с общего одобрения государства». Однажды изданные законы должны быть, по Г.Брактону, выше самого монарха и обуздывать его власть.

В мотиве связанности государства и лиц, отправляющих государственную власть, законами (т.е. нормами, которые воплощают справедливость, поддерживают всё честное и запрещают всё бесчестное), легко понять отражение процесса формирования сословно-представительной монархии, ограничившей публично-властные полномочия государей.

Убеждение Г.Брактона в том, что право стоит выше монарха, вытекало из понимания английским законоведом причин императивно-нормативной природы действовавшего в стране местного, обычного права. В то время едва ли не общепринятым среди юристов было мнение, что фундаментом обычного права, придававшим ему обязательный характер, является присутствие в нём согласия народа.

Идеи народоправства в эпоху Средневековья. Творчество Марсилия Падуанского (ок. 1275 – ок. 1343) свидетельствует о решительном разрыве с католической традицией во взгляде на государственно-правовые институты. В 1324 г. он написал знаменитый трактат „Defensor Pacis” (’Защитник мира’), за который был обвинён в ереси. Марсилий поднял голос в защиту идеи народоправства, которая в начале ХIV в. многим была непонятной.

Государство Марсилия строится в соответствии с античной моделью: он повторяет аристотелевское определение государства и называет его формой совершенного устройства общества, общиной, которая возникает только ради жизни, но «хорошей жизни». Государство для него – светский институт, развивающийся по собственным законам и имеющий «собственную субстанцию».

По мнению Марсилия, государство выросло из семьи и является результатом природного стремления каждого человека к совершенной жизни. Сердцевиной политического учения Марсилия составляет его трактовка народного суверенитета, согласно которой сувереном в государстве является народ-законодатель. Народ создаёт законы государства, назначает правителей и правительства и контролирует его деятельность.

Изучение римского права в ХIV в. Принципы интерпретации юридического наследия Древнего Рима в то время заметно изменились, что привело к появлению школы пост-глоссаторов (или комментаторов). Если глоссаторы считали Corpus iuris civilis правом всей западной империи, посягавшим – как общее право – на исключительное значение, то комментаторы пытаются найти ему подобающее место в ряду остальных ветвей права.

Основателем школы комментаторов считается Бартоло де Сассоферато (1314–1357). Авторитет этой школы рос в той мере, в какой им удавалось всё свободнее излагать «Кодекс Юстиниана», адаптируя его положения к потребностям современной им эпохи и учитывая при этом значение местного (национального, отечественного) права.

Юристы-комментаторы практиковались в разработке правовой казуистики – изготовлении образцов отдельных «казусов», конкретных случаев с точки зрения того, как они должны решаться согласно общим правовым предписаниям. Такой подход помогал применению норм права в реальной жизни людей.

В ХIII–ХIV вв. специалисты по праву, регулировавшему светские сферы жизни, старались делать из своих обращений к правовому наследию античности выводы, которые бы по возможности полнее соответствовали нарождавшимся тогда новым тенденциям социально-экономического и политико-юридического развития. Под этим углом зрения подвергались обработке материалы, относившиеся как к частному, так и к публичному праву.

Будучи противниками системы привилегий (чуждой и римскому частному праву), легисты добились, например, получения лицами из бюргерского сословия легальной возможности приобретать недвижимость (в том числе имения феодалов). Они модифицировали феодальные правовые установления с тем расчётом, чтобы последние давали привилегии центральной, монархической власти.

Так, ими обосновывалась (зачастую с помощью произвольного истолкования римских источников) идея двойной или разделённой собственности, предусматривавшая объявление собственником одного и того же имущества и вассала и господина, причём господин выступал в этой правовой конструкции верховным собственником. Во Франции, в частности, с ХIII в. известна шедшая от легистов презумпция, что все земли страны являются бенефицием, который исходит в конечном счёте от короля.

Обоснование европейскими правоведами необходимости сильной королевской власти в ХV в. Английский юрист Джон Фортесью (ок. 1385-1395 – ок. 1479), хорошо знакомый с идеями итальянского гуманизма, занимался вопросами публичного права, государственного устройства, политики. В трактате «Похвала законам Англии» (написан между 1468–1471 гг.) он проводит мысль о необходимости укрепления королевской власти.

Будучи идеологом т.н. «нового дворянства» (джентри), зажиточной сельской верхушки (йоменов) и отчасти начавшей формироваться буржуазии, он видел в прочной монархической власти противоядие раздиравшей страну анархии (он был свидетелем начавшейся в Англии в 1455 г. «Войны алой и белой розы»). Но Дж.Фортескью желал упрочения монархической власти не за счёт ослабления престижа и роли права. Наоборот, значение права и закона, его выражающего, правовед всемерно поднимал.

Он твёрдо убеждён, что монарх (по крайней мере, в Англии) «господствует над своим народом не в силу одной лишь власти короля (regale), но и в силу власти политической (politico)». «Политическое» у Дж.Фортескью синоним согласованного с подданными, одобренного народом (понимаемым на английский средневеково-монархический манер). Он писал: «…король, управляющий своим народом политически (politice)», «не может ни изменять законы сам без согласия своих подданных, ни отягощать подвластный ему народ против его желания необычными налогами…». Из народа, который объединяется в «политическое тело», вырастает само государство.

ЛЕКЦИЯ ХV. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ПОЛИТОЛОГИЯ ИНДИИ И КИТАЯ

Религиозная ситуация в Индии в VII–ХII вв. В то время буддизм медленно, но верно терял своих последователей. Несмотря на то что он некогда возник как альтернатива брахманизму, закреплявшему деление общества на варны, в раннее Средневековье в Индии вновь укрепляется кастовый строй.

При этом в рассматриваемое время происходит модернизация брахманизма, который превратился в индуизм. Здесь уже не было клира и устава для духовенства, но чётко соблюдалось предписание: брахманом мог стать лишь сын брахмана и брахманки. Видную роль в процессе становления индуизма сыграл философ и религиозный реформатор Шанкара (788–820), отвергавший буддизм и противопоставлявший ему особую форму индуизма – культ Шивы. Проповедь Шанкары имела интеллектуальный, аристократический характер, но он сумел вызвать в стране отклик и содействовал исчезновению буддизма и утверждению шиваизма.

Начиная с VI в. в Южной Индии распространились идеи бхакти – всеподавляющей любви к богу, перед которой теряют значение обрядность, аскетизм и «правоверный» брахманизм. С VII–IХ вв. идеями бхакти проникаются и вишнуиты, а позднее бхакти стали проповедовать в Бенгалии. Поскольку последователи этого учения (бхакты) отвергали обрядность индуизма и исключительность брахманов, проповедь бхакти стала содержать нотки социального протеста.

Причины господства традиционализма в общественном сознании индусов. Вплоть до ХII в. в Индии сохранялись многие социальные и политические традиции древности, но явления стагнации, отмечаемые исследователями индийской истории и политической мысли с первых веков х.э., нарастали.

«Нет сомнения, что древняя индоарийская Индия клонилась к упадку, – писал Джавахарлал Неру. – Будучи неспособной сдержать чужеземцев и завоевателей, индоарийская культура перешла к обороне. Стремясь защитить себя, она отгородилась от внешнего мира. Она сделала свою систему каст, прежде обладавшую известной гибкостью, более жёсткой и застывшей. Она ограничила свободу женщин. Даже панчаяты (советы пяти, руководившие общинами) медленно изменялись в худшую сторону».

Некоторый застой индийской цивилизации в определённой степени явился следствием усталости и истощения сил страны и отражения бесконечных вторжений с севера и северо-запада и, в свою очередь, облегчал завоевание Индии исламскими племенами.

Многие английские историки-немарксисты делят историю Индии на три периода: ин-дусский, исламский и британский. По мнению Дж.Неру такая периодизация исходит «ско-рее из поверхностных изменений в верхушке, чем из существенных перемен в политическом, экономическом и культурном развитии индийского народа».

Но всё же не вызывает сомнения, что эпоха индийского Средневековья чётко разделяется на два периода: до и после мусульманского завоевания. Временной границей между ними является ХIII в., хотя ислам начал проникать в Индию с середины VII в.

Политические идеи раннесредневековой Индии. Вытеснение буддизма индуизмом имело, прежде всего, политические причины. Время крупных империй сменилось эпохой раздробленности страны. На уровне обыденного сознания это означало забвение буддийского идеала правителя, который виделся покорителем мира.

До нас дошло крайне мало памятников индийской общественной мысли того времени. К Х в. учёные относят появление трактата «Нитишара» («Наука о государственном устройстве»), автором которого был Шукрачарья. Здесь представлена картина общественно-политического строя страны накануне вторжений мусульманских племён.

В трактате много места уделено описанию панчаятов и их взаимодействия с центральной властью. «Нитишара» проникнута идеями заботы о народном благе, внимания к жалобам на должностных лиц, приоритета личных качеств и достоинств над происхождением при назначении на правительственные посты.

Здесь говорится, что, если народ жалуется на чиновника, правитель должен стать на сторону подданных, а не чиновника; что «народ могущественнее, чем правитель, подобно тому, как канат, сделанный из многих волокон, достаточно прочен, чтобы удержать льва», что «при назначении должностного лица следует учитывать его работу, характер и достоинства, а не касту или происхождение». Создаётся впечатление, что автор «Нитишары» противопоставлял принципы эпохи расцвета индуизма практике своего времени, в которой торжествовал деспотизм, а кастовые перегородки приобрели особую прочность.

Обобщение средневековой индуистской политической мысли в трактате «Шукра-нити». Это произведение посвящено искусству управления. Народная традиция приписы-вала его поэту Шукре, одному из древних мудрецов, оставившему, по преданию, свои по-учения. Однако, по мнению учёных, дошедший до нас текст принадлежит средневековому автору, выступающему от лица Шукры, чтобы придать своему труду больший вес.

Датировка источника спорна. Его относят и ко времени создания эпоса, и к VIII, и к ХVI в. х.э. Наиболее вероятной представляется версия, что рассматриваемое сочинение относится к ХIII в., но в нём имеются вставки, сделанные в ХVI и ХVII вв.

«Шукранити» подводит итог развитию индуистской политической мысли. Источниками для составителей «Шукранити» служили «Законы Ману», «Махабхарата», «Артхашастра» Каутильи, идеи которой были почёрпнуты в основном из произведения Камандаки.

Несмотря на то, что в некоторых случаях в «Шукранити» даётся оригинальная интер-претация традиционных положений, существенного движения вперёд в ней не наблюдается. «Шукранити» целиком опирается на древние традиции, в ней не чувствуется влияния мусульманских завоевателей.

Возможно, этот памятник был составлен в тех местах Индии, которые не находились под властью завоевателей, или он был задуман как свод национальных политических обычаев в противовес тому, что принесли с собой афганцы и тюрко-монголы.

Как и «Нитишара» Шукрачарьи, «Шукранити», в отличие от ряда более древних источников, занимает сравнительно демократическую позицию по вопросу о варнах. В ней говорится, что касты различаются не по рождению, а по труду и добродетели. Вероятно, что это была попытка возрождения древнего идеала в условиях застоя индуистского общества и окостенения кастовых обычаев.

Идеальное государство Шукры. «Шукранити» содержит традиционную мысль о семи элементах политически организованного общества, которая в какой-то мере заменила отсутствующее абстрактное понятие государства. Шукра даёт такой перечень семи элементов: царь, министры, друг, казна, население, крепость и армия.

Все слабости этой системы «Шукранити» разделяет со своими предшественниками – здесь и смешение внутригосударственных и внешних сношений (включение друга в сос-тав элементов государства) и отсутствие чётких представлений о суверенитете и его носи-телях.

Но «Шукранити» делает определённый шаг вперёд в развитии аналогии политической организации с живым существом. У Каутильи по этому поводу было лишь упоминание о том, что в его перечне союзник и враг стоят особняком, а другие элементы представляют собой как бы члены единого тела.

Шукра более подробно развивает эту идею. По его мнению, царство – это организм из семи членов, царь представляет собой его голову, министр – глаза, друг – уши, и т.д. Здесь органическая концепция государства выглядит более рельефно, чем в древнеиндийской мысли. В соответствии с традицией Шукра видит назначение царя в том, чтобы оберегать подданных и наказывать преступников. Два фактора помогают царю выполнять эти функции – знание науки управления и обладание реальной властью.

В «Шукранити» воспроизводится версия создания царя из частиц лучших из богов, высказанная наиболее чётко в одном из «Законов Ману». Но и в данном случае интерпре-тация Шукры оригинальна. Этой версии придаётся этический характер.

Из частиц богов царя создаёт не верховное божество, а он сам себя формирует с помо-щью силы, энергии, аскетизма и покаяния. Более того, Шукра считает, что из частиц богов создаётся лишь царь, повинующийся дхарме. Тот же, кто подавляет народ и нарушает предписания дхармы, создан из частиц демонов и ему уготован ад.

Трансформация конфуцианских политических идей в III–VI вв. В годы фактического распада страны центр социально-политической активности переместился на места, в деревни, где оттачивались и понемногу набирали силу те нормы социальной этики и принципы администрации, которые были сформулированы в своём завершённом виде в Лицзи – своде древних ли (норм, правил, ритуалов, церемоний, обычаев, привычных стереотипов поведения и речи, взаимоотношений между людьми, складывавшихся на протяжении многих тысячелетий со времён Конфуция.

Эти нормы постепенно становились достоянием общинной верхушки («сильных домов»). Из этого слоя населения выходили потомственные образованные чиновники, грамотеи, знатоки конфуцианства, своего рода китайская аристократия, а точнее – конфуцианская элита.

«Чистые суждения» представителей этого слоя во многом определяли «общее мнение» и реально влияли на моральный климат и политическую администрацию, что способствовало сохранению и укреплению конфуцианства в условиях давления, которому оно подвергалось со стороны даосизма и буддизма. Если в эпоху Суй это было ещё не очень заметно, то при династии Тан (618–907) конфуцианство полностью восстановило свой прежний статус официальной господствующей идеологии.

Политические идеи эпохи Тан. Первые императоры этой династии симпатизировали даосам, поскольку основатель даосизма Лао Цзы носил ту же фамилию Ли, что и Таны. Однако настойчивая пропаганда твёрдых конфуцианцев привела к тому, что в 845 г. был издан указ о лишении буддийских храмов их земельных владений, что привело к падению влияния буддизма в стране.

Императоры династии Тан в конечном счёте осознали, что своим процветанием они и страна в целом обязаны конфуцианцам. С яркой бескомпромиссностью одним из первых напомнил им об этом Хань Юй (768–824), резко выступивший против даосизма и буддизма и призвавший подавить ложные учения во имя процветания единственно истинного.

Трудно сказать, сыграли ли памфлеты Хань Юя сколько-нибудь значительную роль в решении танского императора Уцзуна (841–846) подавить буддизм, но совпадение этих акций примечательно. Правда, гонения против тех, кто сомневался в истинности конфуцианства, не спасли империю Тан от гибели.

Каких-либо принципиально новых идей танские конфуцианцы не выдвинули. Но в сфере толкования и комментирования они весьма преуспели. Кун Инда (574–648) заново собрал и откомментировал ряд древних канонических текстов, создав из них конфуцианское Пятикнижие.

Каждый их этих канонов отныне стал непреложной догмой, абсолютным авторитетом. Толкование и интерпретация древних текстов и написанные на этой основе сочинения стали со времён Тан той идейно-теоретической основой, знание которой с помощью экзаменационной системы открывало путь наверх.

Корни системы конкурсного отбора способных восходят, по меньшей мере, к династии Хань, но отработана она была при Танах. Прошедшие через три ступени конкурса (как правило, сурового и максимально нелицеприятного) носители трёх степеней автоматически становились обладателями высших должностей в системе бюрократической администрации империи.

Возрождение конфуцианских идей в эпоху Сун. Хотя антибуддийские акции и укрепление позиций конфуцианцев уже не смогли спасти династию Тан от гибели в результате мощного крестьянского восстания, пришедшая ей на смену династия Сун (960–1279) не только учла уроки прошлого, но и совершенно отчетливо сделала ставку на конфуцианские идеи и методы. В частности, это проявилось в том месте, которое заняло конфуцианство в идейной борьбе периода Сун.

Период Сун – это уже своего рода триумф конфуцианства. Где-то снизу, на уровне народных верований, конфуцианство уверенно возглавило религиозно-синкретическую систему, включавшую в себя также и культы даосизма и буддизма. Одновременно сверху, на уровне высокообразованных интеллектуалов, конфуцианцы стали столь же уверенно лидировать в сфере социальной, этической и – главное – административно-политической мысли. Это особенно отчётливо проявилось в ХI в. в годы реформ.

Один из реформаторов, Ли Гоу, считал необходимым обратить особое внимание на подготовку конфуцианских кандидатов в чиновники, на их целенаправленное обучение и соблюдение ими этических норм, для чего рекомендовал перенести акцент с безликой экзаменационной системы на систему лично ответственных за своих питомцев наставников. Другие, как Фан Чжунъянь, ратовали за усиление роли служилой конфуцианской бюрократии и отмену привилегий и фаворитизма по отношению к приближённым императора, а также за реформу финансово-экономической системы страны. Третьи, как Оуян Сю, со скорбью вспоминали о системе цзин-тянь.

В этой обстановке острых столкновений различных идей и предложений (смысл которых, правда, во многом совпадал и заключался в необходимости усилить эффективность центральной власти, ослабить стремление частных собственников к беспрерывному обогащению и за этот счёт увеличить доходы государства) наибольшего успеха добился Ван Аньши, пришедший к власти на рубеже 70-х годов ХI в. и осуществивший ряд важных реформ (см. об этом учебник Васильева, Т. I. С. 391).

Неоконфуцианство и политические идеалы конфуцианцев позднего Средневековья. Что касается социально-политических и социально-этических идей (не говоря уже о правовых!), то они у неоконфуцианцев не претерпели никаких перемен. Классика осталась классикой, тогда как комментарий и интерпретации касались лишь второстепенных деталей.

Таким образом, в сфере политической мысли Средневековья сунское неоконфуцианство дало немного. Сравнительно немного сделали в этом направлении и выдающиеся последователи сунских конфуцианцев в более позднее время, включая такого крупного и оригинального мыслителя, как Ван Янмин.

Другое дело – сфера политической культуры и политической культуры и политической практики. Здесь последователи сунских конфуцианцев, пережившие тяжёлые для них годы монгольского завоевания (династия Юань, 1260–1368), с начала новой китайской династии Мин (1368–1644) получили достаточно широкий простор. Прежде всего, сам основатель династии Мин – Чжу Юаньчжан (1368–1398), будучи выходцем из крестьян, сделал активный акцент на социально-политические и этические идеалы конфуцианства и открыл широкий простор для популяризации древней доктрины.

Правда, после его смерти ситуация стала постепенно меняться, а придворные интриги и междоусобицы вскоре почти свели на нет те позиции, которые конфуцианство как официальная доктрина завоевала было в начале династии. Но это не означало, что конфуцианцы смирились. Напротив, вся вторая половина правления династии прошла под знаком энергичной борьбы организовавшихся вокруг своих лидеров конфуцианцев за те политические идеалы и ту форму организации политической власти, которая соответствовала бы древним нормам, и в частности резко ограничивала произвол временщиков и проходимцев.