- •Раздел I
- •Глава 1
- •Раздел II
- •Глава 2
- •Глава 3
- •Глава 4
- •Глава 5
- •Глава 6
- •Глава 7
- •Глава 8
- •Раздел III
- •Раздел IV
- •Глава 9
- •Раздел V
- •Глава 1
- •Глава 2
- •Глава 3
- •Раздел I
- •Глава 1. Итальянские гуманисты XIV-XV вв.
- •1. У истоков гуманизма
- •2. Антропоцентризм
- •3. Флорентийские платоники
- •4. Философия николая кузанского
- •Глава 2. Естественнонаучная мысль в
- •1. Леонардо да винчи
- •3. Органистическая и пантеистическая
- •4. Натурфилософия джордано бруно
- •5. Жизнь и идеи кампанеллы
- •Глава 3. Парадоксы реформации:
- •2. Исток и тайна немецкой реформации
- •4. Культурно-историческое значение
- •Глава 4. Скептицизм XVI-XVII вв.
- •Раздел II
- •2. В преддверии философии нового времени
- •Глава 1. Френсис бэкон (1561-1626)
- •1. Жизненный путь и сочинения ф. Бэкона
- •2. Главные идеи философии ф. Бэкона
- •Глава 2. Рене декарт (1596-1650)
- •1. Жизненный путь и сочинения р. Декарта
- •Глава 3. Картезианство в XVII в.
- •1. Окказионализм
- •3. Блез паскаль (1623-1662)
- •Глава 4. Бенедикт спиноза (1632-1677)
- •1. Жизненный путь и сочинения б. Спинозы
- •Глава 5. Томас гоббс (1588-1679)
- •Глава 6. Джон локк (1632-1704)
- •Глава 7. Философия в англии после локка
- •Глава 8. Готфрид вильгельм лейбниц (1646-1716)
- •Глава 9. Джордж беркли (1685-1753)
- •Глава 10. Дэвид юм (1711-1776)
- •Глава II. Шотландская философия XVIII в.
- •Раздел III
- •Глава 1. Философия французского просвещения
- •Глава 2. Философия немецкого просвещения
- •Глава 3. Философия американского
- •Раздел IV
- •Глава 1. Исторический и социокультурный
- •Глава 2. Философское значение немецкой
- •Глава 3. Немецкая классическая философия
- •Глава 4. Иммануил кант (1724-1804)
- •Глава 5. Из истории немецкой
- •Глава 6. Иоганн готлиб фихте (1762-1814)
- •Глава 7. Фридрих вильгельм шеллинг (1775-1854)
- •Глава 8. Георг вильгельм фридрих гегель
- •Глава 9. Гегельянцы первой половины
- •Раздел V
- •Глава 1. Век просвещения в россии
- •Глава 2. Двуликий янус
- •Глава 3. Владимир соловьев (1853-1900)
1. Окказионализм
Огромную роль в философской доктрине Декарта играло реше-
ние проблемы человека. Его методология и гносеология, весь круг
его научных открытий свидетельствовали о силе и успехах чело-
веческого мышления в постижении новых истин. В частности и в
особенности, истин, углубляющих понимание тела человека. Но по
мере этого углубления выявлялась загадочность человеческого
духа, ничего общего не имеющего с материей, с механизмом физио-
логических реакций и тем не менее удивительно согласованного с
ними. Психофизическая проблема - главная проблема психоло-
гической науки, в которую Декарт внес весомый вклад, - стала
основным источником и главным проявлением его дуалистической
метафизики. Картезий оставлял материальную и духовную стороны
человеческого существа в независимости друг от друга и в то же
время констатировал непрерывную согласованность их деятельно-
сти. Это решение породило идеалистическое направление в филосо-
фии XVII в., получившее наименование окказионализма (лат.
occasio - повод, случай).
Родоначальник окказионализма немецкий философ Иоганн
Клауберг (1622-1665) углубил пропасть между телом и душой
человека, подчеркнул невозможность взаимодействия между ними.
Как Клауберг, так и нидерландский картезианец Арнольд Гей-
линкс (1624-1669) провозгласили иррациональность связи души и
тела, а подлинным источником согласованности физического и ду-
ховного начал в человеке признавали только волю Бога. Гейлинкс
пояснял такую согласованность на примере двух часовых механиз-
мов, однажды одновременно заведенных божественным мастером и
с тех пор ни на йоту не отклоняющихся от установленной согласо-
ванности.
Наиболее подробно и по-своему основательно концепцию окка-
зионализма развил французский картезианец Николай Мальбранш
(1638-1715), автор произведений <О разыскании истины> (1675),
а также <Беседы о метафизике и религии> (1688). Он отстаивал ту
позицию, что подлинной причиной непрерывно осуществляющегося
взаимодействия души и тела в реальном человеке следует считать
только Бога. Многочисленные же случаи тех или иных изменений
в теле - только повод (occasio), используемый Богом для того,
чтобы вызвать то или иное изменение в душе. Полностью противо-
поставляя дух и тело - более решительно, чем это делал сам
Декарт, - Мальбранш обращался к понятию Бога, в котором ус-
матривал единственную сверхъестественную причину всех случаев
духовно-телесного взаимодействия.
Деистическая, в принципе, позиция Декарта минимизировала
роль внеприродного Бога во всех событиях природного и даже
человеческого мира. Мальбранш, напротив, возвращался к августи-
анско-волюнтаристическому понятию Бога. При этом его роль он
мыслил максимальной не только в жизнедеятельности человека, но
и во всем другом, на первый взгляд чисто природном бытии.
Декарт радикально-механистически трактовал материю и чисто
телесную причинность. Общее в масштабах всего мира причинение
считалось результатом отдаленного божественного толчка. Кон-
кретное же соударение вещей, как предполагалось, выявляет лишь
их пассивную безынициативность, отсутствие собственных орга-
нических сил. Такая трактовка материи позволяла Мальбраншу от-
рицать объективность причинных связей между вещами. События и
в телесном, и в духовном мире - прямое свидетельство того, что
Бог есть единственно активное первоначало. "Движущая сила тел...
не находится в движущих телах, ибо эта движущая сила не что
иное, как воля Божья... Естественная причина не есть реальная и
истинная причина, а причина случайная, определяющая решение
творца природы действовать тем или иным образом в том или ином
случае'1. Тем самым в этой <Философии случайности> (causa
occasionalis - случайная причина) мир лишался самостоятельной
целостности, которая полностью приписывалась Богу. Более того,
самостоятельности лишалась и каждая единичная вещь. Она не
могла поэтому стать причиной нашего понимания ее. Такое понима-
ние возможно, согласно окказионалистам, лишь в силу идей нашей
души, первопричиной которых тоже должен мыслиться только Бог
(это тоже августинианский момент; он был частично свойствен и
Декарту, а теперь повторялся уже в гносеологии Мальбранша).
В свете сказанного понятна и основная философская позиция
Мальбранша, подчеркнувшего в другом своем произведении, что
следует не Бога низводить до мира, а мир вместе с человеком по-
гружать в Бога. Эта позиция явно противопоставлена пантеизму
Спинозы, который, правда, не отождествлял понятия Бога с мате-
рией, но, вводя понятие субстанции-природы, один из атрибутов
которой составляла материя, до определенного предела мыслил
человека сугубо натуралистически, а причинность - радикально-
механистически (по-картезиански). Видение же вещей - всего су-
щего в Боге, - которое провозглашал Мальбранш, впоследствии
(в 1824 г.) было обозначено термином панэнтеизм. Позволительно
назвать эту позицию мистическим пантеизмом, который совсем не
переходит в натуралистический. Божественный абсолютизм, в сущ-
ности, всегда представляет актуальную бесконечность. Но Декарт
противопоставлял ее эмпирической, потенциальной бесконечности,
а актуально бесконечного Бога высоко поднимал над ней, делая
первую, реальную бесконечность достаточно самостоятельной и не-
познаваемой. Мистический же пантеизм Мальбранша полностью
лишал вещи реальной самостоятельности, а их причинность, в сущ-
ности, объявлял иллюзорной.
Этой позиции соответствовали и изменения, внесенные Маль-
браншем в теоретико-познавательные принципы картезианства. Здесь
он старался следовать рационализму Картезия, сохраняя требова-
ние ясности и отчетливости как основного критерия истинности.
Сохранял он и основное рационалистическое деление познаватель-
ных способностей на чувственное представление (включавшее вооб-
ражение и память), деятельность которого выражается в воспри-
ятиях, и чистый разум, познающий посредством идей. Наличие
чувственных восприятий открывает перед нами возможность убеж-
даться в существовании вещей. Однако их свойства могут быть
ясно познаны только через идеи, коренящиеся в разуме. Они трак-
туются по-августиниански (и, следовательно, по-платоновски) -
как не имеющие никакой связи с чувственными представлениями и
являющиеся непосредственным воздействием Бога.
Душа человека, напротив, непосредственно постигается во внут-
реннем опыте благодаря чувственным образам самовосприятия,
чисто психологически. Такое познание смутно. И тем более то же
следует утверждать о познании Бога. Если для Декарта (а затем и
для Спинозы) актуальная бесконечность абсолюта представляла
максимально ясную идею нашего ума, то для Мальбранша, напро-
тив, никакой ясностью она не обладала. Мистический пантеист ско-
рее примыкал к апофатической теологии, убежденным сторонником
которой был Николай Кузанский.
Мистический пантеизм Мальбранша сочетался и с элементами
теизма. Тем не менее его философская защита религии против на-
ступавшего рационализма науки не удовлетворила католическую
церковь, и произведения Мальбранша трижды (начиная с 1690 г.)
вносились в папский <Индекс запрещенных книг>.
2. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
КАРТЕЗИАНСТВА
Физическая компонента картезианства нашла поддержку у дру-
гих сторонников Декарта, которые стремились построить на этой
основе целостное понимание: одни - человека, другие - природ-
ного бытия в целом. Первым из них стал Хендрик Деруа (1.598-
1679), ученик и соратник Декарта в борьбе против фанатичного
клерикала Гисберта Воэция, гонителя Картезия, профессора Ут-
рехтского университета. Однако уже в двух своих произведениях,
опубликованных при жизни Декарта, - <Основания физики>
(1646) и <Разъяснение о человеческом уме, или Разумной душе, в
котором объясняется, что она есть и чем может быть> (1647) -
Деруа порвал с дуализмом учителя и объявил - в противополож-
ность будущему окказионализму - мышление только свойством
("модусом") тела, в принципе таким же, как и его способность к
движению. Отвергал Деруа и врожденность идей, допуская на-
личие в душе только способности к мышлению. Механистическую
физиологию учителя Деруа увязывал с сенсуалистическим убежде-
нием в опытно-чувственном происхождении идей.
Сразу после выхода последнего произведения Декарт опублико-
вал небольшую брошюру, в которой с прежних позиций дуализма
и идеализма отверг как упрощенные идеи своего бывшего ученика.
Тем не менее последний уже после смерти Декарта опубликовал
книгу <Естественная философия> (1654), где еще резче выдвинул
на первый план физику, которая предшествует здесь психологии и
теории познания, а не следует за ними, как было у Декарта.
В дальнейшем во Франции выступали с книгами и лекциями
другие поборники картезианства, исходившие из его физической
компоненты и отвергавшие идеи окказионализма.
Особо значительную роль среди них сыграл Бернар де Фонте-
нель (1657-1757), философ и писатель, длительное время (1699-
1740) состоявший ученым секретарем Парижской академии наук.
Убежденный поборник науки, он с большей энергией подчеркивал
значение прогресса научных знаний и основанной на них техники
для овладения силами природы. Пропагандист картезианской меха-
ники, Фонтенель сочетал ее с учением Бруно о безграничности
Вселенной, о множестве и населенности ее миров в сочинении <Раз-
говоры о множестве миров> (1686) - одной из первых популяри-
заций естественнонаучной и философской мысли.
В опубликованном в том же году <Сомнении по поводу фи-
зической системы окказиональных причин> Фонтенель полемизи-
ровал с Мальбраншем, противопоставляя понятию окказиональной
причины, трактовавшейся автором <Разыскания истины> как пер-
вопричина, понятие истинной, физической причины, необходимо
связанной со своим действием. В произведениях, написанных
позже, Фонтенель распространял понятие детерминизма и на
психические акты, отходя тем самым от картезианского дуализма.
Оставляя в тени понятие Бога, вскрывая несостоятельность язычес-
кой мифологии и начиная критику религии, Фонтенель стал одним
из ранних просветителей, прокладывавших путь французскому
Просвещению и материализму XVIII в.