PakharL_I_Kurs_lektsiy_po_sotsialnoy_filosofii_Ch_1

которой человек добровольно руководствуется нормами христианской этики и не нуждается в принуждении. Закон определяет поступки человека на той стадии, когда люди еще не достигли совершенства. Он как бы подготавливает человека к истине и связанной с ней благодати. Таким образом ИСТИНА и ЗАКОН не противопоставляются друг другу. Наоборот, ИСТИНА воспринимается человеком благодаря ЗАКОНУ, а не вопреки ему, ибо Христос пришел в мир не для того, чтобы нарушать закон, а напротив, исполнить его. Фактически Иларион утверждает предпочтительность нравственной оценки поведения человека.

Вопрос о связи закона и нравственности, поднимаемый Иларионом, отражал сложившуюся в древнерусском обществе традицию, фиксированную в слове «правда». Под «Правдой» в то время понимали судебник, свод юридических законов. По Далю, правда – старое право суда, власть судить, карать и миловать. Но одновременно «правда» означала «истину без обмана,

справедливость, добродетель». В этом слове специфически правовой смысл переплетался с нравственной мотивацией.

Всвоем труде Иларион утверждал идею о равноправии всех христианских народов. Он подчеркивал, что время избранничества одного народа прошло, поскольку миссия Христа состоит в спасении всех народов. Ныне все равны перед Богом. В этой связи от критиковал притязания Византии на гегемонию в христианском мире. Киевскую Русь он характеризовал как общество уже вступившее на путь истины. Он описывает высокий уровень политической организации страны и ее международное значение. Он видит перспективу общественного развития в достижении во всех сферах социально-политической жизни нравственных начал.

Вработе Илариона обсуждается целый круг социально-философских проблем, касающихся вопросов государства. Прежде всего, он выясняет вопрос сущности государства. По Илариону, она божественна, так как государство реализует божественную волю. Вовторых, он интересуется вопросом происхождения власти. Согласно его взглядам, власть наследственна. Родословную киевских князей он ведет от «старого Игоря». Будущие правители воспитываются с детства. В-третьих, политические успехи в стране он связывает с образованностью и распространением книжного знания.

Особое внимание Иларион уделяет образу правителя христианского типа. Он обосновывает нравственные критерии, которым должен соответствовать князь. Исполняя свои функции, князь должен стремится обеспечить достижение высшей цели государства – обеспечение интересов всех подданных, вести правосудие по закону и вместе с тем милостиво. Илариону представляется наиболее приоритетным воздействие на человека милосердием, нежели суровым наказанием. У князя много обязанностей и среди них хорошая организация управления страной, чтобы росло ее благосостояние. Иларион первым в русской политической теории поставил вопрос об ответственности князя перед подданными. В области внешнеполитических задач Иларион видел первостепенной задачу

61

обеспечения мира. Князь обязан заботиться о мире и не развязывать кровавых войн, а то Бог прогневается на завоевателя и его народ., ибо ни на свой, ни на чужой народ не следует «попущать скорби и напрасных смертей».

Как видим, в связи с потребностями молодого государства русская общественная мысль искала ответы на злободневные практические вопросы не столько в содержании Библии, сколько в наличной общественной жизни, в реальной действительности. Этой своей практической направленностью, нравственными акцентами она существенно отличалось от западных концепций своего времени.

5.Идея развития в средневековой теологии истории.

В средневековой исторической мысли особое место занимает ХII век, который даже именуют «Возрождением ХII века». В этот период через университеты Испании произошло существенное обогащение средневековой культуры элементами античной образованности и достижениями арабской науки. К этому времени концепция истории Августина не могла уже вместить те события, которые произошли за последующие после Августина столетия, накопился опыт историко-политической экзегезы христианской доктрины и возникла задача как включить этот опыт в раннехристианскую традицию священной истории. Среди событий, имеющих всемирноисторическое значение, необходимо отметить крушение Западной Римской империи и образование на ее территории варварских королевств, возникновение и распад империи Карла Великого, на смену которой вскоре пришла так называемая «Священная Римская Империя германской нации», возникновение громадного Арабского халифата и непосредственная угроза с его стороны странам Европы и Византии. Если к этому опыту присовокупить набеги норманов, сарацин, венгров, крестовые походы, борьбу пап с императорами, то не приходится удивляться появлению в исторической мысли отчетливо выраженной идеи развития, повороту теологов ХII века к проблеме новой периодизации истории.

Первые попытки совершенствовать периодизацию истории Августина были предприняты еще в VIII веке англосаксонским историком Бедой Достопочтенным (672/673 – примерно 735 гг.). Он дополнил периодизацию священной истории Августина внутренней характеристикой каждого из «шести веков мира». Так, он соотнес содержание истории каждого «века» с характером «событий» соответствующего дня творения, в результате чего история оказалась «зеркальным отражением» дела божьего. К примеру, поскольку первый день творения начался с появления света, продолжался отделением света от тьмы и завершился наступлением ночи, то соответственно и первый «век» истории начался с появления человека, продолжался отделением благих людей от порочных и завершился потопом. Подобным же образом было найдено содержание и последующих пяти «веков».

62

Замечательно то, что по этой схеме развития событий в пределах каждого «века» протекают по трем фазам: становление – дифференциация – крушение. Переходы от одного «века» к другому оставлены Бедой без внимания. Однако сама периодизация содержит важное новшество – идею развития. В ней время больше не рассматривается в качестве нейтральной к человеческому бытию меры. В этом случае движение временных отрезков предстает как смена «состояния».

Еще в большей степени интерес к этой проблеме возник в ХII веке. Ключом к созданию новой периодизации стало символическое толкование, «расшифровка скрытого смысла» в «веках» истории. Такая попытка была предпринята теологами-мистиками ХII века Рупертом фон Дёйтцом,

Генхохом фон Рейхерсбергом, Гугой из Сен-Виктора и др. Нет сомнения в том, что исторические события их не интересовали. Внимание теологовмистиков привлекал символический смысл исторических событий, в которых они усматривали всего лишь проявление провидения во временном порядке. Посредством символа-образа трансцендентное, увиденное как действительное, становилось «подлинно историческим» событием. Так или иначе, но в результате историко-символического подхода комментарии священного писания становились более гибкими, более подвижными и относительно более свободными.

Вершиной ранней схоластики в теологии истории первой половины ХII века были взгляды французского каноника-августинца Гуго из Сен-Виктора (умер в 1141 г.). Он больше других приблизился к идее причинности в истории. В своих комментариях к Библии Гуго особенно подчеркивал то, что мы теперь называем историческими условиями, в которых в каждый из периодов священной истории находилось человечество и которые побуждали его продвигаться по восходящей с целью изменения к лучшему этих условий. Естественно, что в каждом случае присутствовало провидение. Однако, если для Августина воздействие последнего было достаточным для объяснения происходящих изменений, то для видения истории Гуго характерно определенное перенесение акцентов на осознанную деятельность самого человека. В результате впервые (пусть в рамках священной истории) появилась проблема: объективные условия и процесс их осознания.

Историю человечества после грехопадения Гуго, как и фон Дёйтц делил на три стадии, составляющие ступени в поступательном процессе «восхождения человечества к Богу». В этих стадиях ярко воплощается идея развития. Так, грехопадение оставило человека беспомощным: дезориентированным в мире, слабым телесно, безвольным, отпавшим от творца. Первое, в чем он нуждался, так это в осознании в полной мере масштаба катастрофы, которая с ним произошла. Это возможно было только посредством трагического опыта, а именно: моральной деградации и физических страданий. Это должен быть опыт наставляющий, воспитывающий.

Из подобного опыта должно было появиться желание искать спасения. И как следствие, в первый период истории – от грехопадения до Авраама, -

63

длившегося примерно 2000 лет, Бог «стоял в стороне», подобно врачу, ожидающему, когда его позовут. Это был период, когда человек жил по естественному закону, так как находился в самых жалких условиях. В поисках помощи он обратился к жертвоприношениям и дарам, которыми хотел умилостивить Бога, на напрасно. Нужны были более сильные средства.

Второй период начался с Авраама; его отличительный признак – наличие писаного закона. Это было время, когда Бог активно вмешивался в человеческую историю и создавал общину своего народа. В этот период продолжается «воспитание рода человеческого» посредством символов. Хотя религиозность еще остается внешней, она более тесно связана с жизнью каждого индивида. Люди уже осознанно призывают спасителя, хотя его личность и способ действия еще оставались для них неопределенными.

Наконец, третий период начался с воплощения Христа, и его отличительной чертой явилась замена закона милостью. Между верующими и богом установилась внутренняя связь, занявшая место внешней связи прежних эпох. Побуждения духа пришли на смену предписаний, на которых основывалась связь со Всевышним в прошедшее время. Во всем этом заключены симптомы завершающей эпохи, которая будет длиться до конца мира.

Очевидна внутренняя динамика священной истории Гуго. И самое примечательное в ней то, что хотя каждые перемены рисуются зачастую делом провидения, причины их обуславливающие, всегда выступают внутриисторическими, человеческими. История внутренне движется к состоянию полной духовной зрелости человека, а ее движущими силами оказываются соединенными усилиями человека и его «создателя». На пути своего возрождения после грехопадения человек создает науки, ремесла, искусства, этические нормы. Причем Гуго усматривает их источник в самой человеческой практике, в умственных усилиях людей, подсказанных опытом. В духовном развитии человека разум начинает свое становление с наиболее наглядных материальных вещей, постепенно переходит к невидимым причинам и только затем от последних к невидимым сущностям, за которыми стоит создатель. В лице Гуго из Сен-Виктора школа исторической теологии ближе всего подошла к идее исторического развития как поступательного, кумулятивного, взаимосвязанного процесса, подошла в результате овладения элементами античного наследства, истолковав их мистически.

Помимо мистического направления в средневековой теологии истории существовало так называемое «гуманистическое» направление. Наиболее ярким его представителем был Иоанн Солсберийский (1115 – 1180). Он был родом из Англии, в Париже учился у Абеляра, в Шартре у Бернара Шартского и Вингельма Коншского. Иоанн развивает мысль о преемственности и поступательности процесса движения духа, опирающегося на критически осмысленную и обновленную в каждом поколении традицию. В конечном счете каждое время имеет не только свои

64

преимущества, но и недостатки, и только будущее решит, что принадлежит ему из прошлого.

Несомненный интерес представляет трактовка Иоанном Солсберийским понятия «всеобщей истории». По его мнению, это нечто совершенно отличное от того, что средневековая историография вкладывала

впонятие «всемирной истории». Это не хронологическое изложение событий со дня творения мира. Отличительный признак всеобщей истории – наличие универсальной (организующей) точки зрения. Так, для того, чтобы история его собственного времени была написана с позиций универсальной истории,

вцентр ее следовало поставить папство – наиболее универсальный институт христианского мира.

Необходимо подчеркнуть, что историческое видение Иоанна Солсберийского характеризуется тем же фундаментальным дуализмом, который свойственен всему средневековому историзму. Он состоял в том, что никто из философов, теологов не мог вырваться из заколдованного круга, образуемого признанием, с одной стороны, всеопределяющей роли божественного промысла и выдвижением на первый план исторического творчества наделенного свободной волей человека, - с другой.

Вотличие от мистиков Иоанн резко разграничивал сферу вечности и времени. Бог вечен и неизменен. История же может совершаться только в сфере человеческого. У божественной истины нет развития, развивается и растет лишь ее познание. Последним решением проблем истории в интерпретации Солсберийского оказывается не конец света, а надежда на возможность рациональными методами влиять на ход исторических событий. Каждое время ставит перед человеком новые духовные и религиозные задачи. Процесс их решения и олицетворяет исторический процесс. Таковы некоторые специфические особенности видения истории в духе средневекового гуманизма.

6.Учение Иоахима Флорского об историческом процессе.

Иоахим Флорский (1132 – 1202), монах-бенедиктинец, был, пожалуй, единственным мыслителем, который посягнул на учение Августина. Он предпринял дерзкую попытку собственного толкования так называемого «Откровения Иоанна». Опираясь на собственное прочтение пророческого послания Иоанна – «Апокалипсис» – Иоахим пришел к выводу, что «священная история» – это история «откровений», следующих одно за другим. Своим новым прочтением этого произведения Флорский наиболее последовательно реализовал роль времени в христианской доктрине «спасения». По его мнению, явление Христа, принесшего в мир «вечное евангелие», не является центральным пунктом истории. Оно лишь исторически преходящая эпоха, на смену которой должна прийти новая, с «новым откровением».

Иоахим весьма логично произвел членение истории в соответствии с догматом о Святой Троице. Последовательно являя себя в трех лицах Святой

65

Троицы, Бог разделил историю на три «века», в каждом из которых господствует одно из трех «сословий». Первое сословие он называл «сословием брачных», второе – клириков, третье – монахов. «Век брачного сословия» начинается от Адама и протекает, согласно Ветхому Завету, под знаком страха и закона. «Век клириков» связан с именем Сына, принесшего в мир евангелие и потребовавшего веры и смирения. И, наконец, наступающий «век монахов» ознаменуется новым откровением Святого Духа, который есть Божья любовь, он призовет людей к любви и радости. Первая эпоха имела в своей основе труд, вторая – обучение, третья будет иметь созерцание. В последнюю из этих эпох церковь клириков будет заменена церковью монахов, а евангелие буквы евангелием духовным.

Историю Иоахим уподобляет дереву. Его корни заключены в событиях, происшедших между творением и рождением Христа, его ветви – в деяниях Христа, его плоды – в деяниях учеников Христа, апостолов. Каждая из последующих эпох открывает новое измерение божества и тем самым приводит к новому в сравнении с предшествующей откровению. В этой концепции в мистической форме была высказана мысль о внутренней преемственности исторических эпох.

Таким образом, Иоахим Флорский решительно порывает с христоцентризмом, утверждая, что «полнота времен» еще не наступила, ибо грядет новая эпоха, которая откроет новое измерение Бога и даст миру евангелие Святого Духа. Иоахим мыслил себе «смену времени Сына» «временем Святого Духа» как космическую грань по своему значению подобную смене Ветхого Завета Новым. В этом движении каждое новое состояние было состоянием большей свободы по сравнению с предыдущим, но не последующим. В связи с пророчествами Иоахима христианские истины приняли относительный характер.

Не отрицая провиденциальный, финалистский характер истории, Иоахим тем не менее верил в возможность новых свершений человечества под эгидой Святого Духа. В такой интерпретации «священной истории» содержалась возможность идеи прогресса, хотя бы в мистическом плане. Однако такого рода «прогресс» не только подрывал некоторые важнейшие догматы христианства, но и его институциональные основы – церковь. Ведь, согласно Иоахиму, существующая церковь должна была быть замещена церковью нового типа. Эта позиция отражала не только концептуальные взгляды мыслителя, но и реальное положение дел. Дело в том, что существующая церковь погрязла в стяжательстве, разврате и других грехах, стремительно утрачивала свой авторитет и влияние на верующих, жаждущих равенства и справедливости. И не удивительно, что доктрина Иоахима Флорского, ставшая предметом богословских споров, источником ересей, имевшая многочисленных последователей, была осуждена официальной церковью как еретическая. Но несомненно и то, что в ней явственно проступали черты грядущих перемен.

Помимо описанного типа историзма существовала и тенденция в рамках светской истории, которую можно было бы назвать прагматической,

66

восходящей к традиции Боэция. Этот историзм не восходил до конечных истин веры, а был сосредоточен на истории ограниченного ареала, сравнительно недавнего прошлого и на обстоятельствах, ближайшим образом обуславливавших ее течение. В рамках этой истории события объяснялись особенностью личности исторического деятеля, благоприятными или, наоборот, неблагоприятными обстоятельствами, капризами фортуны. Этот тип историзма был присущ рыцарской и городской хроникам. В противоположность священной истории время в «профанной» истории складывалось из отдельных моментов и каждое событие получало свое объяснение только в своей раздельности. Связь же между ними осуществлялась по вертикале на основе промысла всевышнего. Однако независимо от типа историзма, священного или «профанного», прошлое в средние века стало рассматриваться как то, что предвещает и подготавливает будущее.

67

Лекция 8. Рассмотрение общества философами Возрождения.

1.Формирование концепции власти в средневековой философии.

2.Социально философские взгляды Николо Макиавелли

3.Социально-философские взгляды Жана Бодена.

4.Социльно-философские воззрения Гуго Гроция. (1583–1645 гг.)

1. Формирование концепции власти в средневековой философии.

На формирование социально-политических идей средневековья, несомненно, казало влияние конкретно историческая данность – наличие в средневековом обществе двух параллельных структур – государства и надгосударственной Церкви. Идея теократии предполагает уверенность, что короли властвуют в силу Божьей благодати, даруемой им при помазании и коронации. Монарх принимает власть и полномочия от Бога и поэтому обязан осуществлять божественный закон. Короли рассматривались как источники закона. Если же законы короля явно противоречили божественному закону, его поданные теоретически могли не подчиняться им, а король должен был быть наставлен и исправлен епископом. Однако реальных механизмов влияния на поведение монарха кроме вразумлений не было, отсюда обсуждение средневековыми авторами проблемы тираноубийства.

Может показаться, что факт принятия императорами короны от папы означало подчинение императорской власти папе. Однако, в течение долгого времени ситуация была обратная. Именно короли назначали и смещали пап. По мере укрепления папской власти и сосредоточения ее в руках более властных лиц ситуация меняется и реальное положение дел провоцирует дискуссию о верховенстве власти.

Концепция теократического правления строилась на уверенности в том, что Бог создал человека для сверхприродной цели, вечной жизни или вечного спасения и это является единственной целью человека. Человек имеет в качестве конечной не мирскую цель, о которой заботится государство, а сверхрприродную – о которой печется Церковь. Отсюда Церковь рассматривается как имеющая в прямом смысле более высокое достоинство, чем какое-либо мирское государство. У человека есть одно основное призвание, и осуществляется оно только церковью. Отсюда церковь рассматривается как имеющая большее достоинство, чем любое мирское общество.

История низложения короля Генриха IV, отчасти спровоцированная жалобой его жены Адельгейды (дочери Ярослава Мудрого Евпраксии) породила обсуждение проблемы соотношения царской и папской власти. Позиция церкви аргументировано отстаивается в «Книге для Гебехарда» Манегольда из Лаутенбаха. С точки зрения Манегольда, недостойные короли поделом могут быть отлучены от церкви и низложены. Автор представляет себе короля как заключившего договор, или соглашение, с народом. Если

68

король неспособен, соблюдать условия договора, то он лишается всякого права оставаться у власти и может быть низложен.

Средневековая концепция власти складывалась не только на основании теократического представления о монархе как помазаннике Бога, но и опиралась на феодальные представления. Согласно им монарх связан договорными узами с сообществом, во всяком случае, представленным феодальными властителями.

Одним из интересных трудов по исследуемой проблеме является трактат Фомы Аквинского «О царствовании». Фома вслед за Аристотелем считает, что «Человек по природе есть общественное животное. Следовательно, в состоянии невинности (если бы не произошло грехопадение) человек жил бы в обществе. Однако совместной общественной жизни многих индивидов не могло бы быть, если бы не было кого-то, кто следит за приверженностью общему благу». По Фоме нет обязательной связи между государством и грехом, гражданское общество и гражданское правление необходимы для удовлетворения естественных потребностей полноценной человеческой жизни. Будучи в этом смысле естественными установлениями, они угодны Богу, творцу человека.

Фома Аквинский считает, что общее благо предполагает не только материальное благополучие, но и благую жизнь, определяемую как жизнь в согласии с добродетель. Поэтому государство должно печься о мирском благополучии человека, а также создавать и поддерживать условия, которые способствуют благой жизни и оберегают ее. Христианское государство должно споспешествовать церкви в ее деле, создавая и поддерживая условия, в которых церковь сможет помочь человеку достичь его сверхприродной цели.

Аквинат склонен рассматривать государство как целое, а индивида – как часть, и подчеркивает, что назначение государства – стремиться к общему благу, а обязанность индивида – подчинять свои частные интересы общему благу. Поэтому средневековый философ согласен с Аристотелем относительно того, что хороший гражданин не обязательно обладает качествами хорошего человека. У Фомы здесь лежит граница между хорошим гражданином и подлинным христианином.

Фома Аквинский считает, что Бог не определил какой то одной формы правления для всех людей. Сам он предпочитает «смешанное» устройство общества, иными словами, монархию, которая ограниченна не только совестью и уважением к установившемуся обычаю и существующим законам, но и элементами аристократии и демократии. Однако действительно важно, чтобы правление осуществлялось ради общего блага. Управление королевством должно быть организовано так, чтобы наиболее успешно предотвратить возможность превращения короля в тирана, для чего необходимо, чтобы существовали конституционные ограничения власти монарха.

Мысль Аквината о двух сферах – церковной и государственной – и о равновесии двух властей в основном разделял великий поэт Данте (1265 –

69

1321). Правда в их мировоззрениях были и различия. Аквината интересовал главным образом средневековый король, феодальный монарх, тогда как Данте гораздо больше интересовала идея империи. Однако это различие легко объяснимо, если вспомнить об обстоятельствах жизни поэта. Ведь он стал свидетелем последствий ссор между папством и империей и был вовлечен в распри между папскими и имперскими партиями. Поэтому он, естественно, был склонен и мыслить в терминах церкви и империи в своей книге «О монархии» (De monarchia) защищал дело императора. По его мнению, светская монархия, т.е. всеобщая империя, необходима для благоденствия человека. Если должны быть достигнуты и сохранены мир и свобода, то должен быть и верховный светский судья и правитель. Данте был склонен идеализировать империю и пренебрегать тем фактом, что средневековая империя, которая в действительности никогда не была всеобъемлющей монархией даже в границах христианского мира, становилась все более несостоятельной. Данте также пытался показать, что императорская власть произошла непосредственно от Бога и что выше императора нет никого из людей.

Самое крайнее свое выражение папские притязания нашли в булле Бонифация VIII Unam Sanctam (1308). Бонифаций, не отрицая, правда, теории двух властей, настаивал на том, что, хотя церковь на самом деле не должна владеть светским мечом, им владеют светские монархи, т.е. христианские монархи, лишь в случае их подчинения церкви. Духовная власть – судья светской власти, сама же духовная власть подчинена только Богу.

Папа пояснял при этом, что не претендует на власть и юрисдикцию короля. То, что он заявил, было общепризнанной теорией, а именно теорией, по которой все верующие, включая христианских королей, подчиняются папе ratione peccati (по причине греха). Иными словами, если светский правитель проводит греховный курс, то его может судить папа; но если подобным же образом действует папа, то судьей ему будет один лишь Бог, поскольку на Земле нет никого выше папы. Однако хотя Бонифаций действительно сказал это в своей булле, он утверждал также, что оба меча, духовный и материальный, принадлежат церкви и что короли владеют материальным мечом с согласия и по милости священника.

Бонифаций прочитал трактат Эгидия Римского (ум. 1302) «О церковной власти» и воспользовался некоторыми его идеями. В этой работе Эгидий доказывает, что как Христос владеет всей полнотой власти – и духовной, и светской, - так ею владеет церковь и особенно папа.

Сочинения Эгидия Римского «О церковной власти» было написано в поддержку притязаний папства в его споре с французским королем, хотя оно, очевидно, и выходит за рамки обсуждения этого частного вопроса. Излишне говорить, что были написаны трактаты и в поддержку королевской стороны в этом споре. Одной из наиболее интересных является работа доминиканца Жана (Иоанна) Парижского, или Жана Квидорта (ум. 1306) «О власти королевской и папской».

70