13 Общество как философская проблема

Что такое "общество"? Думается, каждому приходилось слышать выражения такого типа: "Какое приятное общество собралось", "сливки общества", "общество защиты прав потребителей", "общество любителей пива", - да мало ли еще вариантов, когда термин "общество" кажется вполне уместным! Вместе с тем, философию врядли может интересовать общество любителей пива или общество охраны прав потребителей, ибо она изучает наиболее общие понятия. Философия изучает общество в целом. Разберемся с тем, что же интересует философов в обществе, на какие проблемы его развития они обращают внимание. В обыденной жизни понятие "общество" используется чрезвычайно широко. Поэтому возможны различные его толкования:

1) группа людей, которые создают организацию, основанную на общих для них интересах,

2) группа людей, формально не организованная, но имеющая общие интересы и ценности (имеющая общий "стиль жизни", как выражаются западные социологи),

В научной литературе существует немало дефиниций общества. Простейшее из них звучит так: общество - это совокупность людей и их взаимоотношений. В западной литературе обществом чаще всего называют географическое образование, связанное воедино правовой системой и имеющее определенное "национальное лицо" (Смелзер Н.Д. Социология \\ Социологичес- кие исследования.1991. N2. С.115). Возможно и еще одно определение: "Общество - это, прежде всего, такие особого рода отношения между людьми, которые дают им возможность возвыситься всем вместе над своейчисто животной, биологической природой и творить собственно человеческую надбиологическую реальность" (Очерки социальной философии. М.,1994. С.48.).

В философской, как, впрочем, и в социально-гуманитарной литературе, а также в периодической печати и средствах массовой информации нередко различают так называемые "открытое общество" и "закрытое общество". Что под ними понимается?

Термин "открытое общество", введенный в словарь современной социальной философии известным английским философом К.Р.Поппером, служит своеобразным паролем либерал-демократического и социалдемократического реформизма и употребляется как синоним демократии, сложившейся к середине ХХ столетия в странах Западной Европы и Северной Америки.

По свидетельству самого Поппера, термин "открытое общество" был заимствован из широко известной в 30-е годы книги А.Бергсона "Два источника морали и религии" (1932 г.). Но К.Р. Поппер не ограничился только использованием этого термина: он посвятил изучению "открытых" и "закрытых" обществ одно из своих самых значительных и всемирно известных произведений - "Открытое общество и его враги"

. "Закрытое общество", по А. Бергсону, это общество, члены которого в своем жизненном поведении руководствуются навязываемыми социальной общностью моральными нормами. Они передаются обычаями и традициями в форме жестких предписаний или табу. (Великий политический деятель Великобритании У.Черчилль так охарактеризовал подобное положение в СССР так: "У вас ничего не разрешено. А что разрешено, то приказано"). Такое общество можно сравнить с живымм организмом, функционирующим по непреложным биологическим законам. Мораль как способ духовной и практической организации общества может рассматриваться в нем по аналогии с системой первичных биологических импульсов организма. Аналогичную функцию выполняет и религиозное сознание.

"Закрытость" общества порождает механизмы формирования и передачи всевозможнейших страхов, а отсюда - враждебного или настороженного отношения ко всему исходящему от другого человеческого общества, от чужой культуры, религии. На определенных стадиях эволюции общества такие механизмы работают на сплочение людей, благоприятствуют успеху их коллективных усилий. При определенных природных и социокультур- ных обстоятельствах "закрытое общество" может существовать достаточно долго, не подвергаясь заметным изменениям.

"Открытость" общества - характеристика многоаспектная. Это возможность активного взаимодействия различных политических, идеологических, религиозных позиций, их конструктивного диалога и взаимодополнения. Она включает также экономическую свободу, отсутствие психологических и юриди- ческих барьеров между формами собственности и хозяйствова- ния, открытость культур (при которой ценности каждой из них утверждаются не в противопоставлении, а в сопоставлении друг с другом), свобода распространения и получения любой информации при разумных, установленных законом, ограничениях. И может быть, самое главное - это открытость людей навстречу друг другу, суверенитет личности, положительно реализуемый только в свободном обществе.

Cовременная философия рассматривает общество как совокупность различных частей и элементов, которые тесно связаны между собой, постоянно взаимодействуют, поэтому общество существует как отдельный целостный организм, как единая система.

Представление об обществе как о едином организме - результат длительного развития философской мысли. Его зачатки появляются в античной Греции, где общество понимали как упорядоченное целое, состоящее из отдельных частей. Причина появления подобных взглядов проста: "часть" и "целое" - одни из самых разработанных категорий диалектического способа мышления, основы которого были заложены в Древней Греции. Однако понятие "система" - более позднего происхождения и сложнее для понимания.

Под "элементом" или "частью" обычно понимают мельчайшую частицу системы. Понятно, что части системы весьма многообразны, многокачественны и имеют иерархическую структуру. Иначе говоря, каждая система, как правило, имеет под- системы, тоже состоящие из определенных частей.

Проблему системности общественной жизни разрабатывали О.Конт, Г.Спенсер, К.Маркс, Э.Дюркгейм, М.Вебер, П.А.Сорокин,многие другие философы и социологи XIX - XX веков. В понятии общества выделяют обычно два основных аспекта - это структура общества и изменение общества.

Современная социальная философия выделяет четыре основных характеристики общества: самодеятельность, самоорганизация, саморазвитие, самодостаточность. Самодеятельность, самоорганизация и саморазвитие в той или иной мере присущи не только всему обществу в целом, но и отдельным элементам. Но самодостаточным может быть только общество в целом. Ни одна из систем, в него входящих, самодостаточной не является. Только совокупность всех видов деятельности, все вместе взятые социальные группы, институты (семья, образование, экономика, политика и т.п.) создают общество в целом как самодостаточную систему.

Общество всегда находится в состоянии подвижности, изменяясь в том или ином отношении. Но, одновременно, оно нуждается в обеспечении определенного уровеня стабильности. Иначе, как доказывает диалектика, превышение меры ведет к значительным качественным изменениям, что для такой сложной иерархической системы, как общество, может быть сопряжено с большими проблемами и грозить самому его существованию.

Базовую структуру общества образуют основные типы общественной деятельности, которые в нем постоянно воспроизводятся. Это:

• материальная деятельность,

• духовная деятельность,

• регулятивная или управленческая деятельность,

• деятельность обслуживания, которую иногда называют гуманитарной или социальной в узком смысле.

Кроме этого подхода существует и другой, более традиционный для отечественной философской мысли, выделяющий следующие сферы общества:

• материально-экономическую,

• социальную,

• политическую,

• духовную

Не трудно заметить, что эти подходы во многом схожи, однако первый является для современного уровня развития социально-философской мысли более обоснованным, почему мы и остановимся на нем более подробно. Хотя следует отметить, что оба подхода имеют право на существование, ибо в какой-то мере дополняют друг друга.

Во всякой человеческой деятельности можно выделить четыре составляющих ее элемента. Это сами люди, физические вещи, символы и связи между ними.

Существует несколько определений деятельности. Воспользуемся тем из них, что дается в учебнике "Социальная философия": деятельность - это специфически человеческая форма активного отношения к окружающему миру, содержание которой составляет целесообразное осмысление, изменение и преобразование данного мира.

В любой деятельности, активной стороной, без которой никакой деятельности просто быть не может, является человек. Деятельность человека может быть направлена на другого человека (например, в ситуации "преподаватель - студент"), на вещи (орудия труда, орудия духовного производства) и символы или знаки, каковыми являются устная и письменная речь, информация на различных носителях (дискетах, лазерных дисках, магнитных лентах), книги, картины, искусственные языки и т.д.

Однако человек сам по себе, как и вещи без человека, еще не образуют социального действия. Для такого действия необходимы связи между ними. Элементы человеческой деятельности: сами люди, физические вещи, символы и связи между ними - должны постоянно воспроизводиться. Этим и порождают основные типы общественной деятельности.

Четырем названным элементам простейшего социального действия соответствуют указанные выше четыре типа (или сферы) общественной деятельности. При этом каждая сфера имеет собственную специфику, вследствие чего играет свою, только ей присущую роль в жизни общества. Подробнее мы остановимся на этом в следующих разделах учебного пособия.

Философия просвещения

XVII и XVIII века – это время особых исторических изменений в странах Западной Европы. В этот период мы наблюдаем становление и развитие промышленного производства. Все активнее осваиваются в чисто производственных целях новые природные силы и явления: строятся водяные мельницы, конструируются новые подъемные машины для шахт, создается первая паровая машина и т.д. Все эти и другие инженерные работы выявляют очевидную потребность общества в развитии конкретно-научного знания. Уже в XVII веке многие полагают, что “знание – сила” (Ф.Бэкон), что именно “практическая философия” (конкретно-научное знание) поможет нам с пользой для нас овладеть природой и стать “господами и хозяевами” этой природы (Р.Декарт).

В XVIII веке еще более закрепляется безграничная вера в науку, в наш разум. Если в эпоху Возрождения принималось, что наш разум безграничен в своих возможностях в познании мира, то в XVIII столетии с разумом стали связывать не только успехи в познании, но и надежды на благоприятное для человека переустройство как природы, так и общества. Для многих мыслителей XVIII века научный прогресс начинает выступать как необходимое условие успешного продвижения общества по пути к человеческой свободе, к счастью людей, к общественному благополучию. При этом принималось, что все наши действия, все поступки (и в производстве, и в переустройстве общества) лишь тогда могут быть гарантированно успешными, когда они будут пронизаны светом знаний, будут опираться на достижения наук. Поэтому главной задачей цивилизованного общества объявлялось всеобщее просвещение людей.

Многие мыслители XVIII века уверенно стали объявлять, что первой и главной обязанностью любого “истинного друга прогресса и человечества” является “просветление умов”, просвещение людей, приобщение их ко всем важнейшим достижениям науки и искусства. Эта установка на просвещение масс стала настолько характерной для культурной жизни европейских стран в XVIII веке, что впоследствии XVIII век был назван веком Просвещения, или эпохой Просвещения.

Первой в эту эпоху вступает Англия. Для английских просветителей (Д.Локк, Д.Толанд, М.Тиндаль и др.) была характерна борьба с традиционным религиозным мировосприятием, которое объективно сдерживало свободное развитие наук о природе, о человеке и обществе. Идейной формой свободомыслия в Европе с первых десятилетий XVIII века становится деизм. Деизм еще не отвергает бога как творца всей живой и неживой природы, но в рамках деизма жестоко постулируется, что это творение мира уже свершилось, что после этого акта творения бог не вмешивается в природу: теперь природа ничем внешним не определяется и теперь причины и объяснения всех событий и процессов в ней следует искать только в ней самой, в ее собственных закономерностях. Это был существенный шаг на пути к науке, свободной от пут традиционных религиозных предрассудков.

И все же английское просвещение было просвещением для избранных, носило аристократический характер. В отличие от него французское просвещение ориентировано не на аристократическую элиту, а на широкие круги городского общества. Именно во Франции в русле этого демократического просвещения зарождается идея создания “Энциклопедии, или толкового словаря наук, искусств и ремесел”, энциклопедии, которая бы в простой и доходчивой форме (а не в форме научных трактатов) знакомила читателей с важнейшими достижениями наук, искусств и ремесел.

Идейным вождем этого начинания выступает Д.Дидро, а его ближайшим соратником – Д.Аламбер. Статьи же для этой “Энциклопедии” соглашались писать самые выдающиеся философы и естествоиспытатели Франции. По замыслу Д.Дидро в “Энциклопедии” должны были отражаться не только достижения конкретных наук, но и многие новые философские концепции относительно природы материи, сознания, познания и т.д. Более того, в “Энциклопедии” стали помещаться статьи, в которых давались критические оценки традиционной религиозной догматики, традиционного религиозного мировосприятия. Все это определило негативную реакцию церковной элиты и определенного круга высших государственных чиновников к изданию “Энциклопедии”. Работа над “Энциклопедией” с каждым томом все усложнялась и усложнялась. Последних ее томов XVIII век так и не увидел. И все же даже то, что было все-таки издано, имело непреходящее значение для культурного процесса не только во Франции, но и во многих других странах Европы (в том числе для России и Украины.

В Германии движение Просвещения связано с деятельностью Х.Вольфа, И.Гердера, Г.Лессинга и др. Если иметь в виду популяризацию наук и распространение знаний, то здесь особую роль играет деятельность Х.Вольфа. Его заслуги отмечали впоследствии и И.Кант, и Гегель.

Философия для Х.Вольфа - это “мировая мудрость”, предполагающая научное объяснение мира и построение системы знаний о нем. Он доказывал практическую полезность научных знаний. Сам он известен был и как физик, и как математик, и как философ. И характеризуется он часто как отец систематического изложения философии в Германии (И.Кант). Работы свои писал Х.Вольф на простом и доходчивом языке.

Его философская система излагалась в учебниках, заменивших схоластические средневековые курсы во многих странах Европы (в том числе и в Киеве, а затем и в Москве). Х.Вольф был избран членом многих академий Европы.

Кстати у самого Х.Вольфа учились М.В.Ломоносов, Ф.Прокопович и другие наши соотечественники, проходившие учебу в Германии. И если деятельность Х.Вольфа не освещалась должным образом в нашей философской литературе, то, по-видимому, потому, что он был сторонником телеологического взгляда на мир. Он не отвергал бога как творца мира, и ту целесообразность, которая характерна для природы, для всех ее представителей, он связывал с мудростью бога: при сотворении мира бог все продумал и все предусмотрел, а отсюда и следует целесообразность. Но утверждая простор для развития естественных наук, Х.Вольф оставался сторонником деизма, что несомненно предопределило последующем и деизм М.В.Ломоносова.

Итак, подводя итоги сказанному выше о философии Просвещения, можно отметить следующие важные моменты в ее общей характеристике:

получает заметное развитие глубокая вера в неограниченные возможности науки в познании мира – вера, в основании которой лежали хорошо усвоенные философами Просвещения идеи Ф.Бэкона (о возможностях опытного исследования природы) и Р.Декарта (о возможностях математики в естественнонаучном познании);

развиваются деистические представления о мире, что в свою очередь приводит к формированию материализма как достаточно цельного философского учения, именно деизм в единстве с успехами и результатами естественных наук приводит в результате к формированию французского материализма XVIII века;

формируется новое представление об общественной истории, о ее глубокой связи с достижениями науки и техники, с научными открытиями и изобретениями, с просвещением масс.

Французский материализм 18 века, его особенности

Выше мы уже отмечали, что деизм явился той формой еще религиозного мировосприятия, которая расширяла возможности естественных наук для их развития, ибо освобождала их от многих пут церковной опеки. Именно в рамках деизма в Англии уже в первые десятилетия XVIII века развивает свои материалистические по сути взгляды на природу Д.Толанд. В частности, он утверждает, что материя объективна в своем существовании, что движение есть неотъемлемое свойство материи, что мышление наше связано с деятельностью мозга и т.д. И нет ничего удивительного в том, что в последующем через деизм и эти первые шаги в сторону материализма европейская философская мысль приходит к французскому материализму XVIII века как к достаточно целостной и последовательной философской системе.

В истоках этого материализма лежат философские идеи Б.Спинозы, Д.Локка, Р.Декарта, П.Гассенди, а также многие достижения естественных наук, связанные с именами И. Ньютона, П.Лапласа, Ж.Бюффона и др. Итак, что же конкретно представляет собой французский материализм XVIII века? Его наиболее яркими представителями являются П.Гольбах, К.Гельвеций, Д.Дидро и др.

Французские материалисты создают научную картину мира, в которой нет места богу. Вся наблюдаемая действительность, все бесчисленные тела, подчеркивали они, есть не что иное, как материя. Все явления – это конкретные формы ее существования. По Гольбаху, материя есть “все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства…” Вместе с тем, будучи тесно связанными с естественнонаучным знанием XVIII века, французские материалисты полагали, что материя – это не только собирательное понятие, охватывающее все реально существующие тела, все телесное. Для них материя – это также и бесконечное количество элементов (атомов, корпускул), из которых образованы все тела.

Французские материалисты утверждали в своих работах вечность и несотворимость всего материального мира. Причем мир этот мыслился бесконечным не только во времени, но и в пространстве. Важнейшим свойством материи они рассматривали движение. Движение определялось ими как способ существования материи, необходимо вытекающий из самой ее сущности. В этом тезисе французские материалисты идут дальше Б.Спинозы полагавшего, что материя сама по себе пассивна.

Более того, французские материалисты предвосхитили некоторые положения эволюционного учения. Именно с процессом изменения и развития они связывали появление реального многообразия материального мира. Они утверждали, что человек как биологический вид имеет свою историю становления (Д.Дидро). Развитие французские материалисты связывали прежде всего с усложнением организации материальных объектов. В частности, с этих позиций они раскрывали природу сознания и мышления. Мышление и ощущение они представляли как свойство материи, возникшее в результате усложнения ее организации (К.Гельвеций, Д.Дидро).

Французские материалисты утверждали, что все в природе взаимосвязано и среди взаимосвязей выделяли причинно-следственные связи. Они доказывали, что природа подчинена объективным законам и что эти законы полностью определяют все изменения в ней. Природа представлялась им как царство одной лишь необходимости; случайность в самой природе отвергалась. Этот детерминизм, будучи распространенным на общественную жизнь, подводил их к фатализму, т.е. к убеждению, что и в нашей жизни (жизни человека) все уже предопределено объективными законами и судьба наша от нас не зависит. Здесь они были, по-видимому, в плену механистического детерминизма Лапласа, полагавшего, что все изменения, все события в этом мире жестко определяются фундаментальными законами механики: все разложимо на материальные точки и их движение, и потому все подчинено механике.

И все же следует отметить, что это следование Лапласу не было безоглядным. Д.Дидро, в частности, в одной из своих работ высказывает сомнение в том, что движение можно свести лишь к перемещению в пространстве.

Французские материалисты утверждали познаваемость мира. При этом основой познания они рассматривали опыт и показания органов чувств, т.е. развивали идеи сенсуализма и эмпиризма XVII века (Ф.Бэкон, Д.Локк и др.). Познание они определяли как процесс отражения в нашем сознании, в наших знаниях реальных явлений действительности.

Утверждение материалистических идей французские материалисты совмещали с резкой критикой религии и церкви. Они отвергали идею существования бога, доказывали иллюзорность идеи бессмертия души и идеи сотворения мира. Церковь и религия, полагали они, дезориентирует массы и тем самым служат интересам короля и дворянства.

Касаясь общественной жизни, они доказывали, что история определяется прежде всего сознанием и волей выдающихся личностей. Они склонялись к мысли о том, что лучшее правление обществом – это правление просвещенного монарха (каким многим из них представлялась Екатерина II). Подчеркивали существенную зависимость психического и морального склада человека от особенностей той среды, в которой человек воспитывается.

Конечно, французский материализм XVIII века отражал особенности естественных наук этого столетия. Он был механистическим, ибо в XVIII веке именно механика выделялась своими успехами в описании природы. В нем не было еще развернутых учений о развитии (хотя о самом развитии, об эволюции они говорили), ибо наука этого периода лишь подходила к основательному исследованию этой стороны природной действительности (Ж.Бюффон, Ж.Б.Ламарк и др.). В последующем многие философы, и в частности представители диалектического материализма, отмечали как недостаток французского материализма его “идеализм” в понимании общественной жизни и общественной истории, поскольку они, мол, и общественную жизнь и историю объясняют сознанием и волей людей. В последнее время такое понимание общественных явлений оценивается все большим числом философов не как недостаток, а как определенное приближение к истине – приближение, столь же правомерное как и другой односторонний подход к общественным явлениям, который реализован в историческом материализме К.Маркса и Ф.Энгельса и в соответствии с которым основой всех общественных явлений рассматривается общественное бытие.

Идеалистические школы в философии

Развитие материалистических идей в странах Западной Европы в XVIII веке не оставалось незамеченным со стороны религиозно-идеалистических школ этого времени. Традиционные идеалистические школы, имеющие свои корни в средневековом христианстве, с трудом сдерживали этот дух новаторства, вступающего в прямое противоречие с основными догмами религии. Как следствие этого в философии появляются новые идеалистические школы, с новых позиций противостоящие материализму. Так появляется в Англии в начале XVIII века “субъективный идеализм” Д.Беркли (1684-1753).

Усматривая основную опору материализма в понятии материи как объективной реальности, стоящей за нашими ощущениями, чувствами, Д.Беркли развивает философию, в которой вообще нет понятия материи. Он всеми средствами доказывает, что это понятие материи пустое, что за ним ничего нет реального: есть только бог, идеи и наши ощущения. Да, вокруг нас существует реально множество вещей, растений животных, но все они, утверждает Д.Беркли, представляют не материю, а всего лишь комбинации наших ощущений. Возьмем яблоко, рассуждал Д.Беркли. Оно румяно, сладко (кисло), сочно и т.д. Давайте уберем эти качества. Что останется? Ничего, считает он, ибо “румяно”, “сладко”, “сочно” и т.д. – это всего лишь наши ощущения. Таким образом любая вещь – это та или иная идея (от бога), существующая для нас в ощущениях. Поскольку мир, по Беркли, не есть нечто объективное (существующее реально вне нас и независимо от нас), не материя, поскольку все вещи теперь предстают как комплексы ощущений, причем наших ощущений, постольку философские идеи Д.Беркли были определены в научном мире как “субъективный идеализм”.

Философия эта оказалась слишком оригинальной, чтобы стать популярной. Сторонников у нее было мало. Но именно в силу этой своей оригинальности она и получила известность (а не популярность) в философской литературе. В последующем делались попытки вернуться к ней в той или иной форме, но все они оказывались не очень удачными. Вместе с тем, нельзя не отметить, что, развивая свои взгляды, Д.Беркли справедливо критикует механистические увлечения материалистов. Больше того, когда ряд представителей естественных наук и математики подвергли критике его философию за недостаточную доказательность многих ее положений, Д.Беркли пишет работу, в которой показывает, что такие недостаточно доказанные положения (и причем нередко очень важные) присутствуют и в их науках. В частности, он отмечает отсутствие должного обоснования использования метода бесконечно малых величин, переменных функций в физике и математике. Причем его аргументы здесь оказались настолько серьезными, что привлекли внимание Г.Лейбница, и Г.Лейбниц был по сути вынужден заняться этими обоснованиями. Так что критика наук даже со стороны самых больших оригиналов в философии может быть тоже полезной для научного прогресса.

Другой философской школой, возникшей в XVIII веке и противопоставившей себя материализму, является “философия здравого смысла”. Её родиной является Шотландия, а основатель её – Т.Рид. Согласно этой философии исходными основаниями и для науки, и для религии, и для морали являются “непреложные истины здравого смысла”. Эти истины отличаются, как правило, своей непосредственной внутренней очевидностью, достоверностью, и потому им невозможно не верить. На этом основании сторонниками философии здравого смысла доказывалось объективное существование природных вещей и явлений. Здесь они явно расходились с основным положением философии Дж.Беркли. В частности, они неоднократно подчеркивали, что человек непосредственно воспринимает не ощущения (твердости, протяженности и т.д.), а твердые, протяженные и т.д. вещи. Люди воспринимают не идею солнца, а само солнце. Отрицание материи, проводившееся в работах Дж. Беркли, объявлялось ими противоестественным, на согласующимся с истинами здравого смысла.

Вместе с тем еще более решительно Т.Рид и его последователи выступали против материализма, причем не только против того, который развивался в самой Англии, но и против того, который сформировался во Франции. Они настойчиво доказывали, что из тех же непреложных истин здравого смысла следует объективное существование не только материи, природы, но и бога. Атеизм казался им ложным учением, как противоестественный для “здравого смысла” нормального человека. Не принимали сторонники философии “здравого смысла” и тот сенсуализм, основы которого были заложены в работах Ф.Бэкона и Д.Локка и который стал органической частью французского материализма XVIII века. И Рид, и его последователи доказывали, что фундаментом науки (также как религии и морали) должны быть не результаты наблюдений, экспериментов (опытов), а все те же очевидности здравого смысла.

Философия истории просветителей

Философы XVIII века большое внимание уделили и вопросам социально-политического характера. Были восприняты многие идеи Д.Локка: “естественное право” с его принципами, правовое равенство индивидов и др. В частности, такой известный представитель французского Просвещения как Вольтер, подвергая резкой критике феодальные порядки, доказывал вслед за Д.Локком, что человека никто не имеет право лишить ни жизни, ни свободы, ни собственности. Частную собственность он рассматривал как необходимое условий свободы гражданина.

Отвергая добуржуазные формы общности (и прежде всего феодальные), философы XVIII века предлагают новую – юридическую всеобщность, перед которой все индивиды равны. Вольтер во Франции, Лессинг в Германии выступают с критикой религиозной, национальной и сословной нетерпимости. Юридическая всеобщность должна обеспечить необходимое согласование интересов индивидов с интересом, общим для всех граждан. Судьбу общности, его развитие они уверенно связывали с развитием просвещения. Это убеждение в конечном итоге определило становление “философии истории” XVIII века. Виднейшими представителями ее выступают Кондорсе во Франции и Гердер в Германии.

Кондерсе утверждает в своих работах сократовский принцип тождества знания и добродетели. Стоит человеку привести свои чувства в соответствие с требованиями разума, с приобретенными знаниями о добре и т.д., и справедливость восторжествует в отношениях между людьми. Необходимо просвещение умов.

Причина развития общества – активность разума, стремящегося все понять и систематизировать. Движение к истине и счастью, добродетели – вот основные направляющие общественного прогресса. Кондорсе отмечал огромную роль для этого прогресса изобретение книгопечатания. Книгопечатание раскрыло широкие возможности для развития наук и для массового просвещения. Его учение об общественном прогрессе не предполагало отказ от идеи социального неравенства. Он признавал необходимость лишь определенных ограничений этого неравенства. Судьба Кондорсе трагична: он принял активное участие во французской революции, а погиб в тюрьме, арестованный по приказу Робеспьера.

Более развернутую картину общественного прогресса дал Гердер (1744-1803). Историю общества он рассматривал как продолжение истории природы.

Прогресс вообще (и в обществе, и в природе) он связывал с возрастанием гуманности. Он отмечал, что гуманность как сочувствие, сострадание другим есть и в природе, у животных. Это как бы естественное, природное основание нашей (человеческой) гуманности. Это “бутон будущего цветка”, который необходимо раскрывается с прогрессом общества. Движущей же силой этого прогресса он рассматривал развитие наук и изобретения.

По его глубокому убеждению истинными “богами нашими”, которые все определяют в нашем будущем, являются ученые и изобретатели. Вместе с тем, он был далек от абсолютизации роли науки и изобретательства в истории общества. Гердер отмечал также и роль географической среды: благодатные условия существования способны расслабить волю человека снизить его активность, его стремление к новациям. Отмечал он и роль юридических законов, характер власти на развитие общества. И здесь Гердер отмечал особую опасность для прогресса любых форм деспотизма. Деспотизм для него – это всегда оплот социального застоя (экономического, политического, культурного).

И еще важный момент. Гердер отмечал исключительную роль преемственности в развитии общества. Эту преемственность он рассматривая как необходимое условие прогресса, необходимое условие достижения идеала гуманности. А этот идеал гуманности он связывал с достижением богоподобного человека: доброго, бескорыстного, любящего труд и знание и т.д.

Сомнения в безграничных возможностях науки

Итак, XVIII век – это век поклонения разуму, науке, век больших надежд на науку в плане содействия общественному прогрессу. Однако следует отметить, что это поклонение разуму и науке имело в том же веке и своих противников, что были философы, которые в XVIII веке предостерегали человека от чрезмерных упований на возможности науки и в познании природы, и в преобразовании общества.

Одним из этих философов был Д.Юм. Указывая на то, что и в философии, и в естествознании шли бурные споры о материи (есть ли она, и если есть, то что она собой представляет), Д.Юм заявлял, что все эти споры доказывают лишь одно: вопрос о существовании вещей, материальных объектов не имеет строго научного решения. Интересно, что сам Д.Юм в своей житейской практике не сомневался в существовании материальных вещей, но вместе с тем доказывал, что надо различать житейскую практику, в которой многое принимается на веру, и научную деятельность, в которой в силу ее специфики все должно строго доказываться. А поскольку, рассуждал далее Д.Юм, существование материальных объектов теоретически недоказуемо, постольку наука не должна пытаться что-либо говорить об этих материальных объектах. Следовательно, претензии ученых (и естествознания в целом) на успехи в познании природных явлений беспочвенны. По мнению Д.Юма, мы должны ограничить задачу науки установлением устойчивых связей между непосредственными впечатлениями нашего внешнего опыта, т.е. между нашими ощущениями, нашими чувственными восприятиями. Но почему о материи нельзя ничего говорить, а об ощущениях можно? Д.Юм полагал, что в отличие от материи ощущения обладают преимуществом непосредственной очевидности. Иллюзорными считал Д.Юм и все наши суждения об объективных причинно-следственных связях. Из того, что одно явление устойчиво (неизменно) предшествует другому, нельзя выводить будто предшествующее явление порождает другое. Нам в ощущениях дано лишь следование явлений друг за другом, а порождают ли они одно другое – это нам выяснить не дано, это не для науки.

Д.Юм не допускает в науку не только суждения о материи, но и суждения о боге. Он допускает причиной порядка, гармонии в мире нечто подобное разуму, лежащему в основе мира, но он отвергает при этом и традиционное учение о боге, и отмечает, в частности, дурное влияние религии на нравственность и гражданскую жизнь. По-видимому, именно за эти свои высказывания о боге и о религии Д.Юм подвергался резкой критике со стороны представителей шотландской философии “здравого смысла”.

Сомнения Д.Юма в возможностях научного познания материальных явлений не остались незамеченными в философии XVIII века.

Идеи Д.Юма были усвоены немецким философом И. Кантом, причем И.Кант не просто усвоил эти идеи, но и начал развивать их дальше.

В научной деятельности И. Канта можно выделить два периода. В первый период И.Кант был преисполнен оптимизма в познании природы, в познании Вселенной. Он сам стал автором “Всеобщей естественной истории и теории неба”. Но вскоре, в начале 70-х годов XVIII века, после знакомства с работами Д.Юма И.Кант приходит к мысли о том, что человек если и познает что-то, то только не природу саму по себе (существующую независимо от человека), не реальные природные процессы сами по себе.

В отличие от Д.Юма И.Кант не сомневался в реальном существовании вещей вне нас. Он утверждал, что действие именно этих вещей на наши органы чувств порождает наши ощущения, восприятия, и при этом подчеркивал, что следует различать вещи сами по себе (существующие реально вне человека в своем естественном виде) и явления вещей (вещи в том виде, в каком они даются нам в нашем сознании через посредство органов чувств). Проводя это различие, И.Кант далее доказывал, что научному познанию доступны лишь явления вещей, поскольку вещи сами по себе (“вещи в себе”), вызывая в нашем сознании явления вещей, в них не отражаются, А если не отражаются, то знание явлений вещей не может служить нам основанием для развития знаний о “вещах в себе”. Скажем, боль вызывает у человека крик, но по этому крику ни один врач не в состоянии поставить уверенный диагноз о болезни человека. Так и в нашем случае: “вещь в себе” порождает в нашем сознании явление свое (“явление вещи”), но по этому явлению наука не может сказать ничего определенного о самой “вещи в себе”. Подвергнув таким образом сомнению сами основания современной ему науке, И.Кант далее пытается решать другие вопросы познавательной деятельности: вопрос о действительном объекте познания, вопрос о действительных основаниях наук и т.д. Но эти вопросы мы рассмотрим уже в следующем разделе, при знакомстве с немецкой классической философией одним из представителей которой является И.Кант.

Если Д.Юм и И.Кант подвергли сомнении возможности науки в плане познания природы, то Ж.Ж.Руссо (Франция) выступил в своих работах против основной идеи, пронизывающей всю “философию истории” XVIII века, т.е. против тезиса о том, что именно наука и просвещение являются движущей силой и истинными рычагами общественного прогресса. Отмечая пороки современного ему общества, он доказывал, что корни всех этих пороков следует искать не в невежестве людей, а в имущественном неравенстве, в однажды утвердившемся в обществе господстве частной собственности.

Ж.Ж.Руссо идеализирует естественное начальное состояние общества, когда еще не было этой частной собственности, когда все люди были, как он думал, равны и никто ни от кого не зависел: не было ни потребителей, ни производителей, не было разделения труда, т.е. того, что жестко связывает одного человека с другим. Такое общество, полагал он, отличает естественная нравственная чистота. Но вот один человек вдруг заявил, что “эта вещь – моя”. И люди на беду свою его не остановили. С этого и начинаются все наши беды, все пороки современного общества.

Но Ж.Ж.Руссо был оригинален не только своим отрицанием частной собственности, но и своими сомнениями в особой пользе наук и изобретательств, иду представлялось, что наука подрывает основы нравственности. Почему? Развитие науки (и искусства в том числе) создает “искусственные”, новые потребности, удовлетворение которых весьма спорно, если иметь в виду их полезность для человека. В своих работах он, может быть впервые в философии, обращает внимание на негативные последствия развивающейся науки, и делает это в период общего поклонения науке. С высоты XX века мы видим, что эти его предостережения не беспочвенны, и в этом заключается одна из заслуг Ж.Ж.Руссо.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Наш интерес к философии эпохи Просвещения определяется не только тем, что эта философия является одним из важных этапов в развитии западноевропейской философской мысли, во многом повлиявшей на характер новых философских течений в XIX веке.

Философия эпохи Просвещения невольно привлекает к себе наше внимание еще и потому, что многие ее ориентиры, связанные с преувеличенными надеждами на разум, науку, просвещение, в середине XX столетия стала и нашими ориентирами, идейно в середине XX века мы были захвачены перспективами научно-технического прогресса и многие идеи философии истории” XVIII века получают свое второе рождение в “технологическом детерминизме” XX века. Я как в XVIII веке мы сталкиваемся с описаниями ряда философов по поводу возможных негативных последствий научного прогресса для человека, так и в XX веке в работах многих философов сквозит то же беспокойство и та же тревога за судьбу человека, увлеченного научно-техническим процессом и столкнувшегося с массой проблем, вызванных этим прогрессом.

14 Человек и исторический процесс: свобода и необходимость, личность и массы, насилие и ненасилие

Человек - существо не только природное и социальное но и историческое. Этот момент с особой силой подчеркнут в социально-исторической концепции марксизма который усматривал сущность истории в деятельности,

335

преследующего свои цели человека и искал объективные основания исторического процесса. В XX в. взгляды на историю и место в ней человека напоминают максимальные колебания маятника. С одной стороны, развивались концепции, претендующие на исчерпывающее объяснение истории на основе религиозно-философских и духовно-идеологических построений (О. Шпенглер, А. Тойнби), а с другой - концепции сторонников релятивистского подхода с их утверждениями о том, что история имеет только субъективный смысл, который придает ей сам человек. В конце 80-х гг. XX в. появилась концепция "конца истории" (Ф. Фукуяма). Чтобы разобраться в этом разнообразии мнений и гипотез, необходимо обратиться к проблеме объективного и субъективного в истории.

Под объективными факторами развития общества обычно понимаются такие условия, которые не зависят от сознания людей, их воли и определяют характер их деятельности. Это природно-климатические факторы, влияющие на характер и уровень общественного производства, что конкретизируется в понятии способа производства. Это одно из ключевых понятий марксисткой концепции сущности общества, понимаемое как единство производительных сил и производственных отношений в ходе создания материальных благ. Он представляет собой основу общественно-экономической формации и, как писал К. Маркс, "обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще". Динамика способа производства состоит в том, что производительные силы на определенном этапе развития общества перерастают рамки существующих производственных отношений, вступают с ним в противоречие. Это приводит к социальному взрыву, революции, насильственному изменению отношений собственности и власти.

Идея К. Маркса о примате способа производства по отношению к другим сторонам жизни общества в основном приложима к развитию европейского капитализма середины и конца XIX в. В других случаях она не носит столь императивного характера, хотя никто не отрицает значения материального фактора в жизни общества.

336

Смена способов производства, определяющая в основном ход истории, породила многолетнюю теоретическую дискуссию сторонников формационного и цивилизационного подходов. Понятие цивилизации плодотворно для объяснения хода истории прежде всего тем, что позволяет синтезировать объективный подход (и основанное на нем формационное деление с соответствующим способом производства) и субъективный фактор, связанный с деятельностью человека. Это "человеческое измерение" истории отражается в сознании миллионов людей. В понятии "человек цивилизованный" пересекаются два типа исторического времени - линейное и циклическое. Если при формационном подходе на первый план выходят качества, свойства человека, связанные с господствующим способом производства и вытекающими из него отношениями, то во втором случае каждый человек предстает как плод одной из ветвей древа культуры своего народа и дома его цивилизации.

Говоря о субъективном факторе, под которым понимается деятельность отдельных людей, их групп, классов, партий и т.п. в истории, нужно указать на самую существенную особенность социального действия. Она состоит в адаптивно-адаптирующем характере деятельности человека, с помощью которой он активно изменяет среду в соответствии со своими целями и потребностями, образуя "вторую природу", мир культуры или "неорганическое тело человека". Эта искусственная среда обитания характеризует любую из историко-культурных форм, а ее создание является итогом творческого развития орудийного характера деятельности. В свою очередь орудийная деятельность стимулирует становление и развитие сознания, придает ему целенаправленный характер в отличие от генетически определенной животной целесообразности. На этой основе формируется субъективность человека: она возможна только в процессе совместной, коллективной деятельности, когда появляются солидарность и альтруистическое поведение, которое у животных имеется только в виде предпосылки.

Социальный субъект - это носитель целенаправленной активности, обладающий сознанием и волей, позволяю-

337

щей ему воздействовать на объект деятельности. Это относится как к индивиду, так и к социальным общностям: классам, нациям, поколениям, профессиональным группам и т.д.

Одной из особенностей истории является то, что в XIX-XX вв. возрастает социальная активность человека в смысле идентификации его с определенной общностью. Это относится к национальному и классовому самоопределению, где наряду с объективными основами детерминации имеет немалое значение субъективный фактор. Обеспечивая человеку мощную социальную поддержку и защиту, общность может в то же время жестко регламентировать жизнедеятельность человека, подавляя его свободу и индивидуальные особенности. В XX в. на историческую арену выходят массы людей, десятки и сотни миллионов, вдохновляемые теми или иными идеями преобразования мира. Возникает феномен "массового сознания" и "восстания масс" (X. Ортега-и-Гассет).

В марксистской концепции общества возрастание роли субъективного фактора в истории, под которым понималась деятельность прежде всего пролетариата, вдохновляемая коммунистическими партиями, считалось основным фактором общественного прогресса. Прогресс реализовывался в ходе революционных преобразований общества и своеобразного "подталкивания" объективного хода истории. При гипертрофии этих факторов возникла опасность субъективизма и волюнтаризма.

На рубеже XX-XXI вв. субъективный фактор истории все более и более смещается в сторону национальных интересов, взаимодействия и соперничества религий и цивилизаций, что находит отражение в соответствующих типах идеологий, взаимодействующих и соперничающих в мире. В то же время не снижается острота экономических и политических противоречий, особенно по линии "богатый Север - бедный Юг". Новым моментом в действии субъективного фактора можно считать осознание тяжести глобальных проблем человечества и необходимости их решения в планетарном масштабе.

Саморазвитие общества и человека имеет определенный вектор, который связывается с понятиями прогресса

338

и регресса. В истории философии эти понятия оценивались чаще всего с полярных позиций. Ряд мыслителей (Ж. Кондорсе, А. Сен-Симон, Г. Спенсер и др.) были убеждены в наличии прогресса в обществе и усматривали его критерий в росте науки и разума, в улучшении нравов. Другие (Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров) делали акцент на субъективных сторонах прогресса, связывая его с ростом идеалов истины и справедливости. Было высказано мнение относительно ложности самой идеи прогресса (Ф. Ницше, С. Л. Франк), о мифотворчестве как основе концепций прогресса (А. Камю). Многие связывали прогресс в основном с духовными факторами развития общества, с ростом веры в каждом человеке, с гуманизацией межчеловеческих отношений, укреплением позиций добра и красоты в мире.

Соответственно регресс поднимался как движение в обратном направлении, как торжество зла и несправедливости, разобщение людей и подчинение их какой-то античеловеческой силе. Ж. Ж. Руссо полагал, что науки и искусства пагубно действуют на нравственность, здесь господствует регресс.

В древности изменения в обществе понимались ка простая последовательность событий, либо как деградация по сравнению с минувшим "золотым веком". В христианстве впервые появляется представление о вне исторической цели общества и человека, о "финале" мировой истории и "новом небе и новой земле". У Г. Гегеля понятие прогресса обрело форму саморазвития Мирового Духа с центральной идеей теодицеи, т.е. оправданием Бога за существование зла в мире. В марксистской концепции общественный прогресс связывался с неуклонным развитием производительных сил общества, ростом производительности труда, освобождением от гнета стихийных сил общественного развития и эксплуатации человека человеком. Конечной целью и критерием прогресса выступала эволюция человека как гармонично развитой личности б мире связей и отношений коммунистического общества. Регресс трактовался марксизмом как движение общества в обратном направлении, причиной чего являются реакционные общественно-политические силы.

339

В XX в. с возникновением глобальных проблем человечества и нарастанием нестабильности в мире в целом, критерии общественного прогресса начинают изменяться. К. Ясперс считал, что прогресс науки, техники и производства не ведет к прогрессу самого человека и "все великое гибнет, все незначительное продолжает жить". Человечество не смогло "изобрести человека" (Ж. П. Сартр) или вывести новую породу людей, способную успешно развиваться в "новом" обществе.

Поэтому понятие прогресса общества и истории все более связывается с развитием телесных и духовных характеристик самого человека. Так, в качестве интегральных характеристик прогрессивного развития общества и человека предлагаются такие критерии, как средняя продолжительность жизни, уровень материнской и детской смертности, показатели физического и душевного здоровья, чувство удовлетворенности жизнью и т.п. Ни один вид прогресса (в экономической, социально-политической и других сферах жизни общества) не может рассматриваться как ведущий, если он не затрагивает жизни каждого человека на планете. С другой стороны, резко усиливается доля ответственности каждого человека за все происходящее в обществе, за движение истории в желаемом направлении. Очевидно, что это связано с понятием смысла жизни и смысла истории. В трактовке проблемы смысла истории возможны два подхода. Первый стремится вывести понятие человека из общих характеристик общества, понять его сущность как "совокупность всех общественных отношений" (К. Маркс). В этом случае ход истории и ее смысл понимается как движение к закономерному будущему, где свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех. Смысл жизни человека сводится к работе во имя этого светлого будущего и к борьбе с его противниками. Второй подход, напротив, стремится "вывести" смысл жизни общества из смысла жизни отдельного человека, его свойств и качеств.

В философской мысли разных веков и народов прослеживается традиция, вообще берущая под сомнение понятие смысла жизни человека и истории. Об этом писали Гераклит и Платон, мыслители Древней Индии, Ф. Ниц-

340

ше, А. Шопенгауэр, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин и др. Немало мыслителей и деятелей культуры с разных позиций отвергали претензии науки на формулировку смысла жизни (М. Хайдеггер, А. Камю, Ф. Кафка, Э. Гуссерль). Жизнь, полагали они, прекрасна и богата сама по себе и в то же время трагична независимо от того, осознается ли человеком ее смысл.

Выдающийся гуманист XX в. А. Швейцер с позиций христианского гуманизма сформулировал тезис о благоговении перед жизнью, о святости самого феномена жизни независимо от ее содержания и смысла. Многие мыслители подчеркивали важность таких атрибутов жизни, как свобода и творческое самовыражение человека, без чего она превращается в бессмысленное существование. При этом нужно стремиться не к достижению каких-то точно определенных целей, а к тому, чтобы при всех поворотах судьбы "возделывать свой сад" (Вольтер). Главное в этом процессе - постоянное стремление к чему-то более высокому, чем сама жизнь. Это может быть Бог или Высший Разум, служение человеку и человечеству, близким и далеким. Жизнь человека и общества не может рассматриваться только как средство достижения блага для будущих поколений, как вечная жертва. Человек и его нынешняя история - подлинная и единственная цель общества, придающая смысл нашему существованию и определяющая, в конечном итоге, понятие прогресса.

Поэтому, соотношение понятий личность и массы в ходе истории необходимо понимать как внутренне противоречивую сложнейшую систему, находящуюся, как правило, в неравновесном состоянии. Личность может "плыть" в русле исторического процесса, когда ее думы и деяния соответствуют "логике истории", а может и противиться ее тенденциям. В любом случае возникает вопрос - насколько любая личность, каждый из нас может воздействовать на ход исторического процесса или все мы марионетки, которых дергают за ниточки неведомые нам высшие силы. Если это так, то наше поведение уже заранее предопределено, и мы как актеры можем только более или менее талантливо исполнить волю великого режиссера - Бога, Абсолютного Духа, Провидения и т.д.

341

Такой провиденциализм, в сущности, ведет к фатализму, оставляя человеку достаточно узкий выбор возможностей в ходе развития. С другой стороны, каждая личность не является в полной мере продуктом истории и именно этот момент делает человека уникальным существом и индивидуальностью. Особенно это относится к историческим личностям, гениям, сутью которых является именно наличие того, что прямо не вытекает из особенностей среды их породившей. Отсюда вытекает трагедийность судеб многих гениев, их непонятость современностью и современниками и упование на потомков.

Что же касается миллионов обыкновенных людей, объединенных в понятие "массы", то, разумеется, наиболее крупные сдвиги в истории объясняются действием этих групп. В этом смысле правы те, которые утверждали, что идея становится силой, когда она овладевает массами. Вместе с тем, рождение идеи, ее созревание, изложение в доступной массам форме - все это удел личностей. Таким образом, можно констатировать, что личность и массы - это два полюса единого целостного организма, общества; связывающего людей сетью общественных отношений, интересов, взглядов и концепций.

Одним из наиболее важных аспектов современного этапа развития общества является проблема насилия и ненасилия в решении социальных и личных проблем. Эта проблема стара как человечество, ибо уже на заре истории люди столкнулись с необходимостью подавления стрессовых импульсов в поведении. Выйдя из недр животного мира, человек, с одной стороны, является самым неприспособленным живым существом в биологическом смысле, а с другой стороны, является своеобразным "суперхищником", уничтожающим себе подобных в огромных количествах. Последние исследования генома человека показали наличие у ряда людей гена "насилия", действие которого проявляется в соответствующей среде. Давно замечено, что почти вся человеческая история - история войн, конфликтов, насилия, убийств, жестокости и т.д. Мир является скорее исключением или коротким периодом между войнами. В концепции марксизма насилие понималось как "повивальная бабка всякого старого об-

342

щества, когда оно беременно новым". В последующей философской мысли революционное насилие либо категорически осуждалось (Л. Н. Толстой, М. Ганди, представители пацифизма), либо превозносилось как единственно эффективное средство борьбы (Бакулин, бланкисты, анархисты). В. И. Ленин полагал, что в "идеале нет места насилию над людьми". XX в. до предела обострил дилемму "насилие-ненасилие", что связано с появлением ядерного оружия и других средств самоуничтожения человечества, а также с обострением отношений между богатым "Севером" ("Золотой миллиард") и остальным человечеством ("бедный Юг"). Кроме того, отмечается рост немотивированного насилия в отношениях между людьми и группами, распространение феномена серийных убийств и фанатизма.

Философская оценка этих явлений прежде всего связана с разграничением понятий "сила" и "насилие". Под насилием понимается противозаконное и аморальное применение силы, кроме тех случаев когда "революционное насилие" имеет соответствующее социальное оправдание. Один из идеологов ненасилия, лидер борьбы Индии за независимость М. К. Ганди сказал так: "Ненасилие - это оружие сильных", полагая, что законы любви между людьми действуют как закон гравитации и необходимо учить людей ненасильственным способом разрешения проблем. Развивая эту мысль, выдающийся американский общественный деятель Мартин Лютер Кинг писал, что "ненависть умножает ненависть, насилие умножает насилие, и жестокость умножает жестокость, закручиваясь в адской спирали разрушения". Дабы не провалиться в "мрачную бездну взаимного уничтожения", мы должны, согласно М. Л. Кингу, осуществить на деле евангельскую заповедь и возлюбить наших врагов, научиться прощать, ибо зло, творимое нашим ближним, не отражает всей сущности человека, а также искать не поражения и унижения нашего врага, а взаимопонимания и дружбы. Мы не можем избавиться от врагов, отвечая ненавистью на ненависть, мы должны избавиться от чувства вражды.

В современной западной социологии описано около 200 методов ненасильственных действий в разных сферах

343

жизни, направленные как на отдельных людей, так и на государство и общество в целом. Эта сфера социально-философской мысли сейчас интенсивно развивается, что обусловлено необходимостью ненасильственного решения проблем развития человечества в XXI в.

Философия Р Декарта

Философия

Философия Декарта была дуалистической. Он признавал наличие в мире двух объективных сущностей: протяжённой (res extensa) и мыслящей (res cogitans), при этом проблема их взаимодействия разрешалась введением общего источника (Бога), который, выступая создателем, формирует обе субстанции по одним и тем же законам.

Главным вкладом Декарта в философию стало классическое построение философии рационализма как универсального метода познания. Разум, по Декарту, критически оценивает опытные данные и выводит из них скрытые в природе истинные законы, формулируемые на математическом языке. При умелом применении нет пределов могуществу разума.

Другой важнейшей чертой подхода Декарта был механицизм. Материя (включая тонкую) состоит из элементарных частиц, локальное механическое взаимодействие которых и производит все природные явления. Для философского мировоззрения Декарта характерен также скептицизм, критика предшествующей схоластической философской традиции.

Самодостоверность сознания, cogito (декартовское «мыслю, следовательно, существую» — лат. Cogito, ergo sum), равно как и теория врождённых идей, является исходным пунктом картезианской гносеологии. Картезианская физика, в противоположность ньютоновской, считала всё протяжённое телесным, отрицая пустое пространство, и описывала движение с помощью понятия «вихрь»; физика картезианства впоследствии нашла своё выражение в теории близкодействия.

В развитии картезианства обозначились две противоположные тенденции:

к материалистическому монизму (Х. Де Руа, Б. Спиноза)

и к идеалистическому окказионализму (А. Гейлинкс, Н. Мальбранш).

Мировоззрение Декарта положило начало т. н. картезианству, представленному

голландской (Барух да Спиноза),

немецкой (Готтфрид Вильгельм Лейбниц)

и французской (Николь Мальбранш)

школами.

[править]Метод радикального сомнения

Исходной точкой рассуждений Декарта является поиск несомненных оснований всякого знания. Скептицизм был всегда выдающейся чертой французского ума, равно как и стремление к математической точности знаний. В эпоху Возрождения французы Монтень и Шаррон талантливо пересадили во французскую литературу скептицизм греческой школы Пиррона. Математические науки процветали во Франции в XVII столетии.

Скептицизм и поиски идеальной математической точности — два различных выражения одной и той же черты человеческого ума: напряженного стремления достигнуть абсолютно достоверной и логически непоколебимой истины. Им совершенно противоположны:

с одной стороны — эмпиризм, довольствующийся истиной приблизительной и относительной,

с другой — мистицизм, находящий особое упоение в непосредственном сверхчувственном, надрациональном знании.

Ничего общего ни с эмпиризмом, ни с мистицизмом Декарт не имел. Если он искал высшего абсолютного принципа знания в непосредственном самосознании человека, то речь шла не о каком-либо мистическом откровении неведомой основы вещей, а о ясном, аналитическом раскрытии самой общей, логически неопровержимой истины. Её открытие являлось для Декарта условием преодоления сомнений, с которыми боролся его ум.

Сомнения эти и выход из них он окончательно формулирует в «Первоначалах философии» следующим образом:

Так как мы рождаемся детьми и составляем разные суждения о вещах прежде, чем достигнем полного употребления своего разума, то многие предрассудки отклоняют нас от познания истины; избавиться от них мы, по-видимому, можем не иначе, как постаравшись раз в жизни усомниться во всем том, в чём найдем хотя бы малейшее подозрение недостоверности…. Если мы станем отвергать все то, в чём каким бы то ни было образом можем сомневаться, и даже будем считать все это ложным, то хотя мы легко предположим, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел и что у нас самих нет ни рук, ни ног, ни вообще тела, однако же не предположим также и того, что мы сами, думающие об этом, не существуем: ибо нелепо признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, не существующим. Вследствие чего это познание: я мыслю, следовательно существую, — есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающееся каждому, кто философствует в порядке. И это — лучший путь для познания природы души и её различия от тела; ибо, исследуя, что же такое мы, предполагающие ложным все, что от нас отлично, мы увидим совершенно ясно, что к нашей природе не принадлежит ни протяжение, ни форма, ни перемещение, ничто подобное, но одно мышление, которое вследствие того и познаётся первее и вернее всяких вещественных предметов, ибо его мы уже знаем, а во всем другом ещё сомневаемся.

Таким образом, найден был Декартом первый твёрдый пункт для построения его миросозерцания — не требующая никакого дальнейшего доказательства основная истина нашего ума. От этой истины уже можно, по мнению Декарта, пойти далее к построению новых истин.

Прежде всего, разбирая смысл положения «cogito, ergo sum», Декарт устанавливает критерий достоверности. Почему известное положение ума безусловно достоверно? Никакого другого критерия, кроме психологического, внутреннего критерия ясности и раздельности представления, мы не имеем. В нашем бытии как мыслящего существа убеждает нас не опыт, а лишь отчётливое разложение непосредственного факта самосознания на два одинаково неизбежных и ясных представления, или идеи, — мышления и бытия. Против силлогизма как источника новых знаний Декарт вооружается почти так же энергично, как ранее Бэкон, считая его не орудием открытия новых фактов, а лишь средством изложения истин уже известных, добытых другими путями. Соединение упомянутых идей в сознании есть, таким образом, не умозаключение, а синтез, есть акт творчества, так же как усмотрение величины суммы углов треугольника в геометрии. Декарт первый намекнул на значение вопроса, игравшего затем главную роль у Канта, — именно вопроса о значении априорных синтетических суждений.

[править]Доказательство существования Бога

Найдя критерий достоверности в отчётливых, ясных идеях (ideae clarae et distinctae), Декарт берется затем доказать существование Бога и выяснить основную природу вещественного мира. Так как убеждение в существовании телесного мира основывается на данных нашего чувственного восприятия, а о последнем мы ещё не знаем, не обманывает ли оно нас безусловно, то надо прежде найти гарантию хотя бы относительной достоверности чувственных восприятий. Такой гарантией может быть только сотворившее нас, с нашими чувствами, совершенное существо, идея о котором несовместима была бы с идеей обмана. Ясная и отчётливая идея такого существа в нас есть, а между тем, откуда же она взялась? Мы сами сознаем себя несовершенными лишь потому, что измеряем своё существо идеей всесовершенного существа. Значит, эта последняя не есть наша выдумка, не есть и вывод из опыта. Она могла быть внушена нам, вложена в нас только самим всесовершенным существом. С другой стороны, эта идея настолько реальна, что мы можем расчленить её на логически ясные элементы: полное совершенство мыслимо лишь под условием обладания всеми свойствами в высшей степени, а следовательно и полной реальностью, бесконечно превосходящей нашу собственную реальность.

Таким образом из ясной идеи всесовершенного существа двояким путём выводится реальность бытия Бога:

во-первых, как источника самой идеи о нём — это доказательство, так сказать, психологическое;

во-вторых, как объекта, в свойства которого необходимо входит реальность, — это доказательство так называемое онтологическое, то есть переходящее от идеи бытия к утверждению самого бытия существа мыслимого.

Всё же вместе Декартово доказательство бытия Божия должно быть признано, по выражению Виндельбанда, «соединением антропологической (психологической) и онтологической точек зрения».

Установив бытие всесовершенного Творца, Декарт уже без труда приходит к признанию относительной достоверности наших ощущений телесного мира, причём строит идею материи как субстанции или сущности, противоположной духу. Наши ощущения материальных явлений далеко не во всем своём составе годны для определения природы вещества. Ощущения цветов, звуков и проч. — субъективны; истинный, объективный атрибут телесных субстанций заключается только в их протяжённости, так как только сознание протяжённости тел сопровождает все разнообразные чувственные восприятия наши и только это одно свойство может быть предметом ясной, отчётливой мысли.

Таким образом, в понимании свойств материальности сказывается у Декарта все тот же математический или геометрический строй представлений: тела суть протяженные величины. Геометрическая односторонность Декартова определения материи сама собой бросается в глаза и достаточно выяснена новейшей критикой; но нельзя отрицать, что Декарт верно указал на самый существенный и основной признак идеи «материальности». Выясняя противоположные свойства той реальности, которую мы находим в самосознании своем, в сознании своего мыслящего субъекта, Декарт, как мы видим, признает мышление главным атрибутом духовной субстанции.

Обе эти субстанции — дух и материя — для Декарта с его учением о всесовершенном существе являются субстанциями конечными, созданными; бесконечной же и основной является только субстанция Бога.

[править]Этические взгляды

Что касается этических взглядов Декарта, то Фуллье метко реконструирует основоположения морали Декарта по его сочинениям и письмам. Строго отделяя и в этой области откровенную теологию от рациональной философии, Декарт в обосновании нравственных истин также ссылается на «естественный свет» разума (la lumière naturelle).

В «Рассуждение о методе» («Discours de la méthode») y Декарта преобладает ещё утилитарная тенденция открытия путей здравой житейской мудрости, причём заметно сказывается влияние стоицизма. Но в письмах к принцессе Елизавете он пытается установить основные идеи собственной морали. Таковыми являются:

идея «совершенного существа как истинного объекта любви»;

идея «противоположности духа материи», предписывающая нам удаляться от всего телесного;

идея «бесконечности вселенной», предписывающая «возвышение над всем земным и смирение перед Божественной мудростью»;

наконец, идея «солидарности нашей с другими существами и всем миром, зависимости от них и необходимости жертв общему благу».

В письмах к Шаню, по просьбе королевы Кристины, Декарт обстоятельно отвечает на вопросы:

«Что такое любовь?»

«Оправдывается ли любовь к Богу единственно естественным светом разума?»

«Какая крайность хуже — беспорядочная любовь или беспорядочная ненависть?»

Различая интеллектуальную любовь от страстной, он видит первую «в добровольном духовном единении существа с предметом, как частью одного с ним целого». Такая любовь находится в антагонизме со страстью и желанием. Высшая форма такой любви — любовь к Богу как бесконечно великому целому, ничтожную часть которого мы составляем. Отсюда вытекает, что как чистая мысль наша душа может любить Бога по свойствам собственной природы своей: это даёт ей высшие радости и уничтожает в ней всякие желания. Любовь, как бы беспорядочна она ни была, все же лучше ненависти, которая делает даже хороших людей дурными. Ненависть — признак слабости и трусости. Смысл морали заключается в том, чтобы учить любить то, что достойно любви. Это даёт нам истинную радость и счастье, которое сводится к внутреннему свидетельству какого-либо достигнутого совершенства, при этом Декарт нападает на тех, которые заглушают свою совесть посредством вина и табака. Фуллье справедливо говорит, что в этих идеях Декарта содержатся уже все главнейшие положения этики Спинозы и, в частности, его учения об интеллектуальной любви к Богу.

[править]Экзистенциальная парадигма

С точки зрения Мамардашвили, Декарта можно отнести к основоположникам ранней экзистенциальной традиции .

Декарт, как и Хайдеггер, выделял два модуса существования, в его терминологии — прямой и криволинейный. Последний определяется отсутствием какой-либо базовой ориентации, поскольку вектор его распространения меняется в зависимости от столкновений идентичностей с породившим их социумом. Прямой модус бытия утилизирует механизм длящегося волевого акта в условиях вселенского безразличия духа, что дает человеку возможность действовать в контексте свободной необходимости.

Несмотря на кажущийся парадокс, это наиболее экологичная форма жизнедеятельности, поскольку через необходимость она определяет оптимальное аутентичное состояние здесь-и-сейчас. Равно как Бог в процессе творения не имел над собой никаких законов, объясняет Декарт, так и человек трансцендирует то, что не может в этот момент, на этом шаге быть другим.

Переход от одного состояния к другому происходит через нахождение в фиксированных точках избыточности — помещение в свою жизнь понятий, таких как добродетель, любовь и т. д., не имеющих причин к своему существованию помимо той, которая извлекается из человеческой души. Неизбежность существования в социуме предполагает наличие «маски», которая предотвращает нивелирование медитативного опыта в процессе продолжающейся социализации.

Помимо описания модели человеческого бытия, Декарт также дает возможность её интериоризации, отвечая на вопрос «мог ли Бог создать мир, недоступный нашему пониманию» в контексте апостериорного опыта — теперь, (когда человек осознает себя мыслящим существом) нет.