6. О солипсизме маха и авенариуса

 

Мы видели, что исходный пункт и основная посылка философии эмпириокритицизма есть субъективный идеализм. Мир есть наше ощущение, - вот эта основная посылка, затушевываемая, но нисколько не изменяемая словечком "элемент", теориями "независимого ряда", "координации" и "интроекции". Нелепость этой философии состоит в том, что она приводит к солипсизму, к признанию существующим одного только философствующего индивида. Но наши русские махисты уверяют читателя, что "обвинение" Маха "в идеализме и даже солипсизме" есть "крайний субъективизм". Так говорит Богданов в предисловии к "Анализу ощущений", с. XI, и на многое множество ладов повторяет это вся махистская компания.

Разобрав, какими прикрытиями от солипсизма пользуются Мах и Авенариус, мы должны теперь добавить одно: "крайний субъективизм" утверждений лежит всецело на стороне Богданова и К°, ибо в философской литературе писатели самых различных направлений давно открыли основной грех махизма под всеми его прикрытиями. Ограничимся простым сводом мнений, достаточно показывающих "субъективизм" незнания наших махистов. Заметим при этом, что философы-специалисты почти все сочувствуют разным видам идеализма: в их глазах идеализм вовсе не упрек, как для нас - марксистов, но они констатируют действительное философское направление Маха, противопоставляя одной системе идеализма другую, тоже идеалистическую, систему, которая кажется им более последовательной.

О. Эвальд в книге, посвященной разбору учений Авенариуса: "Творец эмпириокритицизма" volens-nolens <<*64>> осуждает себя на солипсизм (l. c., с. 61-62).

Ганс Клейнпетер,<<#49>> ученик Маха, который в предисловии к "Erkenntnis und Irrtum"<<*65>> особо оговаривает свою солидарность с ним: "Как раз Мах есть пример совместимости теоретикопознавательного идеализма с требованиями естествознания" (для эклектиков все и вся "совместимо"!), "пример того, что это последнее может очень хорошо исходить из солипсизма, не останавливаясь на нем" ("Archiv für systematische Philosophie",<<#50>> Band VI, 1900, S. 87 <<*66>>).

Э. Люкка в разборе "Анализа ощущений" Маха: если оставить в стороне недоразумения (Missverständnisse), то "Мах стоит на почве чистого идеализма". "Непостижимо, каким образом Мах отпирается от того, что он берклеанец" ("Kant-Studien",<<#51>> Band VIII, 1903, S.S. 416, 417 <<*67>>).

В. Иерузалем<<#52>> - реакционнейший кантианец, с которым Мах выражает в том же предисловии свою солидарность ("более тесное родство" мыслей, чем Мах раньше думал: S. X, Vorwort <<*68>> к "Erk. u. Irrt.", 1906): - "последовательный феноменализм приводит к солипсизму", - и поэтому надо слегка позаимствовать кое-что у Канта! (см. "Der kritische Idealismus und die reine Logik", 1905, S. 26 <<*69>>).

P. Генигсвальд: ..."альтернатива для имманентов и эмпириокритиков: либо солипсизм, либо метафизика в духе Фихте, Шеллинга или Гегеля" ("Über die Lehre Hume's von der Realität der Aussendinge", 1904, S. 68 <<*70>>).

Английский физик Оливер Лодж<<#53>> в книге, посвященной разносу материалиста Геккеля, мимоходом, как о чем-то общеизвестном, говорит о "солипсистах подобно Пирсону и Маху" (Sir Oliver Lodge. "La vie et la mautière", P., 1907, p. 15 <<*71>>).

По отношению к махисту Пирсону орган английских естествоиспытателей "Nature" <<#54>> ("Природа") высказал устами геометра Э. Т. Диксона вполне определенное мнение, которое стоит привести не потому, чтобы оно было ново, а потому, что русские махисты наивно приняли философскую путаницу Маха за "философию естествознания" (Богданов, с. XII и др. пред. к "Анализу ощущений").

"Основа всего сочинения Пирсона, - писал Диксон, - положение, что, так как мы ничего не можем знать прямо кроме чувственных восприятий (sense-impressions), то поэтому вещи, о которых мы обыкновенно говорим, как об объективных, или внешних предметах, суть не что иное, как группы чувственных восприятий. Но профессор Пирсон допускает существование чужих сознаний, он допускает это не только молча, тем, что обращается к ним со своей книгой, но и прямо во многих местах своей книги". О существовании чужого сознания Пирсон заключает по аналогии, наблюдая движения тела других людей: раз реально чужое сознание, значит, допускается существование и других людей вне меня! "Конечно, мы бы не могли таким образом опровергнуть последовательного идеалиста, который стал бы утверждать, что не только внешние предметы, но и чужие сознания нереальны и существуют лишь в его воображении; но признавать реальность чужих сознаний - значит признавать реальность тех средств, посредством которых мы заключаем о чужом сознании, т. е. внешнего вида человеческих тел". Выход из затруднения - признание "гипотезы", что нашим чувственным восприятиям соответствует вне нас объективная реальность. Эта гипотеза удовлетворительно объясняет наши чувственные восприятия. "Я не могу серьезно сомневаться в том, что профессор Пирсон сам верит в нее, как и другие люди. Но если бы ему пришлось определенно признать это, то он вынужден был бы заново написать почти каждую страницу своей "Грамматики науки"".<<*72>>

Насмешка - вот чем встречают думающие естествоиспытатели идеалистическую философию, вызывающую восторг Маха.

Вот наконец отзыв немецкого физика Л. Больцмана.<<#55>> Махисты скажут, пожалуй, как сказал Фр. Адлер, что это - физик старой школы. Но речь идет теперь совсем не о теориях физики, а об основном философском вопросе. Против людей, "увлеченных новыми гносеологическими догмами", Больцман писал: "Недоверие к представлениям, которые мы можем лишь вывести из прямых чувственных восприятий, привело к крайности, прямо обратной прежней наивной вере. Говорят: нам даны только чувственные восприятия, дальше мы не вправе делать ни шагу. Но если бы эти люди были последовательны, то они должны были бы поставить дальнейший вопрос: даны ли нам наши собственные вчерашние чувственные восприятия? Непосредственно дано нам только одно чувственное восприятие или только одна мысль, - именно та, которую мы мыслим в данный момент. Значит, если быть последовательным, то надо отрицать не только существование других людей кроме моего собственного Я, но и существование всех представлений в прошлом".<<*73>>

Якобы "новую", "феноменологическую" точку зрения Маха и К° этот физик вполне заслуженно третирует, как старую нелепость философского субъективного идеализма.

Нет, "субъективной" слепотой поражены те люди, которые "не заметили" солипсизма, как основной ошибки Маха.

11. Понятие философской антропологии.

Двадцатый век прошел под знаком своеобразного «антропологического бума» в философии. Особенно важно то, что произошли серьезные изменения в подходах к осмыслению человека. Эти изменения оказались связаными, в частности, со становлением антропологии как особой философской дисциплины. Исходным положением философской антропологии XX в. является то, что она ставит человека в центр мироздания. Человек при таком подходе рассматривается в качестве своеобразного «ключа» ко всем проблемам, даже к тем, которые на первый взгляд воспринимаются как не имеющие отношения к теме о человеке. Главным предметом изучения становится духовный мир человека, а все остальное располагается «вокруг», на «периферии». Философско-антропологический подход имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического, социологического и т.д.), а с фактом человека как субъекта самосознания. Субъективный мир человека предстает как особая вселенная, являющая собой центр мироздания. философско-антропологической точки зрения человеческая духовность превосходит все природное бытие, принципиально не сводима к нему. Поэтому философская антропология в известном смысле освобождает себя от зависимости от строго научных представлений, ибо человек для нее не столько природный объект, сколько сверхприродныи субъект. С другой стороны, человек, поставленный в центр мироздания, предстает как малая вселенная, включающая в себя все качества Вселенной большой — древняя идея о микрокосмосе и макрокосмосе чрезвычайно популярна в современных размышлениях о человеке. В человеке скрыты тайные космические силы. Все заключено в человеке. Глубинные проявления человеческой субъективности, такие, как страх, гнев, эротическое влечение и другие, являются лишь аналогами таинственных космических сил. И наоборот, таинственные глубины человеческой души являют собой высвобождение космических начал. Вглядываясь в себя, можно увидеть проявления космических сил, познать тайны Космоса. Древнее изречение «познай самого себя» приобретает новое звучание — познавая себя, познаешь глубинную сущность Вселенной, почувствуешь ее пульс, недоступный прямому наблюдению. Человек заключает в себе целый мир в зародыше. Одновременно человек -— объединяющее начало, он способен объединить все многообразие живых и неживых существ. В нем, словно в фокусе, сходится все многообразие мира. Но это означает, что судьба человека зависит от судьбы природы. Человек ответствен за весь строй природы. Таковы некоторые из исходных идей, характерных для современной философской антропологии. Многие из них имеют мистическую окраску и мистическое происхождение. Это не случайно: целый ряд направлений современной мысли не скрывают своих симпатий к древнему мистическому опыту. Стали популярны произведения древних и средневековых мистиков и их последователей. Для современной философской антропологии характерно иное отношение к вненаучным формам духовного опыта и познания по сравнению с тем, каким было это отношение в философской классике XIX в. и в философии, ориентирующейся исключительно на науку. В частности, философская антропология не относится свысока и пренебрежительно к идеям мистического познания, хотя и не принимает их безоговорочно. Она учитывает научные данные из самых разнообразных сфер знания. Вместе с тем в ней не приемлемо прямое приложение научных законов. Здесь важен сам процесс самопознания и напряженного самонаблюдения. Антропологические проблемы — это проблемы чисто человеческие, поэтому нельзя отстраниться от них, как от чуждого явления. философской антропологии самопознание служит не только целью, но и методом. Отсюда следует, что мысль, направленная на самого себя, идет как бы по кругу. Человек постоянно возвращается к себе, но каждый раз по-новому и в обновленном виде. Философская антропология призывает к самоуглублению, поэтому главная ее проблема и центр — это человеческая личность. Человек здесь предстает не как абстракция, не как человек вообще, а как экзистенция. К. Ясперс писал: «Слово «экзистенция» стало характерным термином. Оно придало особое значение задаче философии, почти забытой на время: увидеть реальность в ее истоках и схватить ее таким же образом, как я мысленно взаимодействую с самим собой, через мысленное действие». Экзистенция — это человеческая самость (от слова «сам»). Это мое «я». Экзистенция говорит о том, что человек созидает самого себя не по заранее заданному плану или готовому образцу, а самостоятельно в своем внутреннем мире. Наличие внутреннего «я» несомненно для каждого, но оно ускользает от того, чтобы выразить его прямо и непосредственно. Однако без попыток определить свое «я» жизнь личности невозможна. Философская антропология подчеркивает важность обращения к своему «я» и невозможность того, чтобы ограничиваться объективно-научным подходом. Для последнего доступны только внешние и внутренние проявления, но не непосредственная жизнь экзистенции. Пристальное внимание к экзистенциальным вопросам существенно отличает философскую антропологию XX века от философских взглядов на человека, известных в прошлом.

7. Философское понимание сознания

Основные направления в философии сознания

Философия строила теории сознания начиная с самого начала своего существования, хотя само понятие сознания до сих пор еще не получило никакого четкого и однозначного определения. Оно вычленяется из целой группы родственных ему понятий: душа, субъект, Я и других. В философии сознания на всем ее протяжении было два главные направления -  как в ранних учениях о душе или о природе человека, так в настоящее время, в современной философии сознания. Проблема, на протяжении всего времени, ставится следующим образом: является ли душа чем-то коренным образом отличным от тела, или душа является производным от тела и совпадает с ним. С этим связан практический вопрос о бессмертии души. Если душа является чем-то коренным образом отличным от тела, то мы можем ожидать, что она способна существовать отдельно от него. Если же душа зависима от тела или совпадает с ним, то она смертна.

Первое направление впоследствии получило название дуализм души и тела. Это учение о том, что у души и у тела разная природа, они обладают набором разных, даже противоположных свойств и управляются различным набором законов. Второе направление – материализм, который постулирует общность души и тела. В философском смысле слова это противопоставление, дуализм-материализм, некорректно. Более корректно говорить о противопоставлении дуализма (который постулирует, что имеются две различные субстанции) и монизма (который учит, что субстанция одна), а затем монизм подразделять на материализм и идеализм. Материализм учит, что единственной субстанцией является материя, а дуализм – что дух (сознание, идея и т.п.). В философских учениях мы видим именно три варианта: дуализм (например, Декарт), материализм (например, Маркс) и идеализм (например, Гегель). Но в данном обзоре я хотела бы ограничиться теми учениями о сознании и душе, которые либо оказали влияние на психологические теории, либо непосредственно совпадают с ними. По этой причине я не рассматриваю идеалистические доктрины, так как они, насколько мне известно, не оказали влияния на психологическую науку. Что касается дуализмов и особенно материализмов, их очень много. Материализм – это не учение, а группа подобных друг другу учений, это систематизирующее понятие.

Для всех дуалистических учений характерно то, что они подходят к душе или, говоря современным языком, к сознанию, как к чему-то особому, что нельзя описывать в физических терминах, изучать физическими методами. Что это будет означать с точки зрения психологии? Прежде всего, мы должны ожидать разницы в трактовке вопроса о каузальности (причинности) и свободе. Материалистическая линия, как мы можем ожидать, будет постулировать, что душа имеет ту же природу, что и тело, и, соответственно, подвержена телесной каузальности, поскольку каузальность является одной из основных характеристик физического мира. Что касается дуализма, мы ожидаем, что в рамках этой группы учений сознание будет рассматриваться как свободное, каузально не детерминированное. Сознание может иметь собственные законы, отличные от законов материи, и, что наиболее важно, оно может в некоторой степени передавать материи свои законы: человек, который представляет собой общность тела и сознания, может вести себя согласно не только законам тела, но и законам сознания. Сознание каузально действует на тело, делая его фактически свободным от физической причинности. Свободным может быть поведение человека или свободным может быть его познание, его мысли. Поэтому, если мы видим, что некая психологическая школа изучает законы мышления как нечто принципиально отличное от законов тела (мозга), то мы можем говорить о том, что у нее в основе лежит дуалистическое понимание человека. И наоборот, если мы видим, что какая-то психологическая школа изучает, например, сознание как продукт работы мозга, или выявляет каузальные связи в работе сознания – то у нее, скорее всего, будет материалистическое философское основание.

Что касается современной философии, то провести строгую классификацию существующих сегодня концепций сознания невозможно, поскольку эти концепции очень сложны и многообразны. Я не вижу никакого основания деления, по которым их можно было бы упорядочить. Например, автор известного обзора С. Прист, который проанализировал только англо-американскую аналитическую философию сознания, выделяет: дуализм, логический бихевиоризм, идеализм, материализм, функционализм, двухаспектную теорию и феноменологический подход (Прист, 2000). В основание он старается положить четкий критерий, в качестве такого критерия он полагает возможность каузального действия сознания на тело. Но совершенно ясно, что то, что у него получается – не строгая классификация. Если же добавить сюда еще несколько континентальных школ и подходов (диалектико-материалистический, деятельностный, экзистенциальный), то картина окажется еще более запутанной.

Более или менее приемлемая классификация концепций сознания, релевантных с точки зрения психологической науки, возможно, может выглядеть следующим образом. Концепции расположены начиная с явно материалистических и заканчивая явно дуалистическими.

- явным образом материалистические (иногда такой материализм называют «медицинским»). К ним относится теория тождества, согласно которой каждое состояние сознания полностью тождественно состоянию мозга, элиминативный материализм и др. Некоторые из этих теорий даже на уровне языка пытаются заменить все термины сознания терминами состояния мозга («боль» -> «возбуждение С-волокон»).

- «снимающие» сознание. К ним можно отнести такие учения аналитической философии сознания, как логический бихевиоризм и функционализм. Первое рассматривает сознание как поведение, второе – как состояние организма, реализующееся в поведении. Кроме того, сюда относятся учения континентальной европейской  философии сознания: диалектико-материалистический (марксистский, социальный) и деятельностный подходы. Эта группа концепций примыкает к материалистическим, но не является медицинским материализмом.

- когнитивистские. К "снимающим" примыкают теории современной когнитивной науки, для которых характерно отождествление сознания с мышлением или с переработкой информации.

- научно-дуалистические. Большинство современных философов предпочитает говорить о «дуализме свойств», а не дуализме субстанций, как это было у Декарта. Однако имеются также учения об онтологическом дуализме сознания и мозга (такова теория Поппера-Экклза). Сюда же относится когнитивная теория Пенроуза, из которой следует, что познание с необходимостью свободно (неалгоритмизируемо).

- явным образом дуалистические. Многие из них можно назвать антисциентистскими. Сюда относятся прежде всего экзистенциализм, трансперсональные и религиозные теории сознания.

13. Проблема бессознательного в философии. Психоаналитическое понимание бессознательного: К.Г.Юнг, Э.Фромм.

ПРОБЛЕМА БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО В ФИЛОСОФИИ

Эта проблема и ее решения в истории философии XIX в. являются реакцией на на­учную картину мира, в центре которой стоял тезис орациональности познания.

Первый пример такого рода представляет собой философия бессознательного Эдуарда фон Гартмана (1842-1906). Его основной труд «Философия бессознательного» вышел в 1868 г. и до 1875 г. выдержал 7 изданий. Основным пунктом этой философии является отрицание главенствующей роли разума и утверждение примата воли. Бессознательное « трактовке Э.Ф. Гартмана - пересмотренное представление об абсолюте, т.е. непостижимой Для разума духовной субстанции. В этико-мировоззренческой концепции Гартмана выражен принципиальный, глубинный пессимизм. Если страдания жизни резко превышают удовольствия, то основной задачей следует считать не познание бытия, а достижение небытия.

Э.фон Гартман в своей концепции опирался на взгляды Ф. Шеллинга (1775-1854) и А. Шопенгауэра (1788-1860). Шеллинг полагал, что бессознательное в качестве первоисточ­ника всего сущего, принадлежит к сфере мирового духа. Оно пронизывает как жизнедеятельность человека, так и все потусторонние сферы мира. Шеллинг постоянно подчерки­вал, что природа начинается в бессознательном и постепенно доходит до появления соз­нательной и разумной жизни. В эстетической деятельности, напротив, все начинается с сознания и заканчивается бессознательным. Примирение всех противоречий возможно лишь в Абсолюте, который есть Бог. В нем кроется общая основа для предоставленной гармонии между сознательным и бессознательным. В этом случае Абсолют отождествля­ется с бессознательной волей.

Шопенгауэрская воля также есть нечто бессознательное и слепое. Эта необузданная и неуправляемая сила дает толчок к созданию всех реалий жизни. В философии Шопен­гауэра интеллектуальная деятельность человека составляет нечто побочное, не имеющее никакого принципиального значения для познания. Разум способен познать только явления, а не суть происходящего. Бессознательное (воля) представляет в человеке реальное и сущностное. Интеллект - только производное, обусловленное, порожденное. Бессознательное - изначальное и естественное состояние вещей. Оно является основой, из которой в отдельных видах вырастает сознание. Но и на этой высшей ступени бессознательное преобладает.

Э. фон Гартман выступал против отождествления «психического» и «сознательного». «Бессознательное психическое» равноправно с «сознательным психическим». Точка зрения Гартмана состоит в том, что комплексы представлений, ощущении и чувств ~ это фено­мены, представляющие психическую деятельность, протекающую за пределами сознания. Гартман утверждал, что бессознательное делится на «относительно бессознательное» и «абсолютно бессознательное».

Относительно бессознательными являются психические феномены, присутствующие в душе индивидуума, но не попадающие в его высшее, центральное сознание. Они действуют на уровне подчиненного (периферического) сознания. Абсолютно бессознательное - это психическая деятельность, не проникающая в сознание и не являющееся ее предметом. Поэтому оно никогда и никак не улавливается. Но продукт бессознательного в той мере, в какой не является психическим явлением, все же предстает сознанию человека. Bсe пассивное, по мнению Гартмана, в той или иной степени сознается. Любая активность носит бессознательный характер. Поэтому только бессознательное продуктивно, а сознание сугубо рецептивно и не способно к действию. Если бы сознание, самосознание, феномен «Я» носили субстанциальный характер, то истинность плюрализма оказалась бы самооче­видной, т.к. есть множество «Я». Абсолютно бессознательное является непременной пред­посылкой онтологического монизма.

Ф. Ницше отвергал представление, согласно которому, процесс познания целиком и полностью обусловлен сознанием. Даже математики, по справедливому замечанию Ницше, оперируют своими знаками бессознательного. Поэтому бессознательное - необходимое условие всякого совершенства. Слова Ницше справедливы для любого творческого про­цесса, особенно связанного с умением владеть своим телом.

Генрих фон Клейст в статье «О театре марионеток» поставил вопрос о природе танцевального искусства. Грация в наиболее чистом виде обнаруживается в том челове­ческом телосложении, которое вовсе не обладает сознанием, либо обладает бесконечным сознанием. В одном случает - это марионетка, в другом - Бог.

Сам Ницше высказал мысль о том, что сознание играет вторичную роль, почти ин­дифферентно, излишне. Быть может, ему суждено исчезнуть и уступить место полнейшему автоматизму. Это связано с ницшеанской трактовкой науки как иллюзии, полезной для выживания человеческого рода.

Французский философ и социолог Г. Лебон (1841-1931) рассматривал проблему бес­сознательного в связи с историей цивилизации, роли личности и масс, человека и толпы в становлении культуры и общественных учреждений. В работе «Психология народов и масс» (1895) Лебон исходил из того, что двигателем развития человечества является бессознательное начало, определяющее мысли и поступки людей. Идеи оказывают свое дей­ствие, когда после медленной переработки откладываются в бессознательном, где и вы­рабатываются наши мысли. Бессознательное носит наследственный характер, составляет душу нации. Лебон высказал справедливые мысли по поводу растворения «разумной лич­ности» в толпе, а также о высокой внушаемости толп.

Идеи Лебона были затем использованы 3. Фрейдом (1856-1939) в работе «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921). Современные исследования полно­стью подтверждают справедливость идей Лебона и Фрейда.

Внушаемость масс особенно возрастает в периоды общественных кризисов и пере­воротов. Здесь часто разрушается тонкая пленка цивилизованности, присутствующая в сознании человека. На поверхность выходят социальные стереотипы архаической психики. Они с поразительной устойчивостью воспроизводятся в сходных исторических условиях. Ядром архаической психики является «универсальный мифологический символ зла» (Л. Колаковский), т.е. представление об источнике бедствий и несчастий, формирующийся в сознании растерянной массы. Наличие такого мифологического символа зла делает людей орудием манипулирования со стороны радикальных, общественных сил:

• человек толпы стремится раствориться в ней, ничем не выделяться;

• человек толпы агрессивен, т.к. чувствует несокрушимую мощь;

• человек толпы дик и неразумен, им движут не рациональные доводы, а слепая вера;

• человек толпы является носителем садо-мазохистского комплекса, он хочет, чтобы с ним обращались грубо; он хочет оскорблять и прочувствовать свою униженность.

Поэтому толпа порождает «Я-идеал», т.е. воплощение коллективных чаяний и вож­делений. Так возникают вожди массовых движений.

Анализ творчества З. Фрейда можно провести в сравнении с творчеством его ученика и критика К.-Г. Юнга (1875-1961). Юнг ввел понятие архетипа в 1919г. в статье «Инстинкт и бессознательное». Этому предшествовало наблюдение устойчивых образов оккультных феноменов и образов глубинной душевной жизни шизофреников. То и другое напоминало те образы, которые составляют повторяющиеся мотивы в религиозном сознании различных народов, начиная с мифологических времен. При этом Юнг привлек обшир­ный материал из истории словесных изобразительных искусств, сравнительной истории религий, антропологии и этнографии. Фрейд в классической работе «К психопатологии повседневной жизни» (1901) показал, что в нашу обыденную жизнь вторгаются аномалии, т.е. ошибки, оговорки, выпадения памяти и т.д. Их можно объяснить только действием внесознательных факторов. Аналогичные факторы Фрейд нашел в основе сновидений и в поведении невротиков. Он определил их как содержания, отколовшиеся от сознания и репрессированные в область бессознательного (вытеснение). Юнг в 1906 г. назвал их комплексами. Это понятие было принято Фрейдом и всеми психоаналитиками. Но Юнг еще дальше исследовал устойчивые мотивы высказываний шизофреников и их изо­бразительную деятельность. Поэтому Юнг понял, что они имеют сходство с иррациональ­ными формами культуры, имеют другое происхождение, чем содержания, описанные Фрейдом. Они не могут быть отколовшимися и репрессированными формами опыта, т.к. никогда не были частью сознания. Они имеют врожденный, доопытный и унаследованный характер. Эти мотивы Юнг назвал архетипами. Они составляют более глубокий слой бессознательного, чем фрейдовское персональное бессознательное, и получило название коллективного бессознательного.

Важной частью психоанализа является теория сновидений. В 1900 г. Фрейд в работе «Толкование сновидений» предложил понимать сновидения как зашифрованные сообщения о глубинной проблематике бессознательного. Оно дается личности в связи с ее индивидуальным опытом. Но, по мнению Юнга, образы сновидений - прямые сообщения коллективного бессознательного. Сновидения есть беспристрастные заявления о душевной ситуации пациента Сновидения также архетипичны, несут в себе то же сверхличное содержание, что и образы религий. Юнг смело сблизил архетип с инстинктом. Инстинкт - врожденный способ психического восприятия. Но Юнг вводил между инстинктом и архетипом различия путем сопоставления их психических функций, т.е. не отождествлял их. Инстинкты опре­деляют наши сознательные действия, архетипы ответственны за единообразие и регуляр­ность восприятии, отличающихся иррациональностью. Архетип - восприятие инстинктом самого себя. Юнг называл также архетипы «первобытными образами». Прояснить смысл архетипов могут только образы мифологий и разные формы культуры. Архетипы проис­ходят из глубины психики, не имеют ничего общего с индивидуальным опытом, принад­лежат к сфере абсолютно бессознательного. Значит, Фрейд открыл относительное или личное бессознательное, Юнг - абсолютное или коллективное.

Юнг называл образ «первобытным», если он имеет архаическое содержание. Образ имеет архаическое содержание, если находится в поразительном соответствии со знако­мыми мифологическими мотивами. Первобытный образ всегда является коллективным, т.к. он характерен для целых народов или эпох. Архетипы детерминируют способы вос­приятия реальности, определяют бессознательные установки. Важнейшие из них отложи­лись в качестве образов религиозного сознания. Великие религии доводят некоторые из этих образов до совершенства. Но большей подлинностью обладают образы примитивных религий. Наблюдаемое явление Юнг отнес к сфере нуминозного (Р.Отто) опыта, т.е. невыразимого, таинственного, страшного, что переживается независимо от воли субъекта и относится к потустороннему, трансцендентному, божественному. Подобные сообщения непостижимы, уклоняются от объяснения. Они повсеместны, требуют специальной вос­приимчивости, т.е. простой веры к себе. Это - феномены большой смысловой мощи. Со­временный человек, с точки зрения Юнга, находится во власти архетипов не менее, чем первобытный человек. Современник чувствует свое превосходство над дикарем, но на деле не понимает того, что знал тот. Первобытный человек понимал, что находится во власти потусторонних сил.

Понятие архетип Юнг установил, опираясь на кантовское понятие «Urbild» -«первобытный образ» (первообраз). Кант понимал под ним такой, объект которого не может быть найден в опыте и в котором содержится праобраз всякого практического примене­ния разума. В 1772 г. Кант в одном из писем употребил термин «intellectus archetypus». Юнг использовал также мысль Шопенгауэра о трансцендентальных идеях как визуальных первоначальных образах. Но наиболее глубоким источником размышлений Юнга была теория идей Платона.

Юнг следовал за Фрейдом, когда сочетал глубинную психологию и мифологические исследования. Фрейд, как известно, установил «эдипов комплекс» на основе греческого мифа, дошедшего до нас через литературу. Различие между Юнгом и Фрейдом состоит в расширении сферы взаимного пересечения психологии и мифологии. Это привело к пре­образованию концепции бессознательного. Фрейд открыл бессознательное в онтогенетиче­ском плане, Юнг - в филогенетическом. Юнгово бессознательное - «вневременная уни­версальная душа». Юнг показал распространенность одних и тех же мифологических мотивов у разных народов, их воспроизводимость на разных стадиях культуры. Было рас­крыто родство мифологии с другими процессами массовой культуры и индивидуального сознания. Это привело к расширению понимания мифологии на любую культуру и эпоху. Вся теория Юнга может быть понята как психология, в центре которой находится симво­лическая деятельность, т.е. деятельность по выражению непостижимого. Символами яв­ляются те устойчивые мотивы культуры и индивидуального сознания, чье формирование уходит в филогенез.

Опора на платоновскую теорию идей сыграла отрицательную роль в теории Юнга. Он рассматривал архетипы как индивидуальные фигуры. При таком понимании архетипы принципиально не осознаваемы. Но ведь такие фигуры обретают смысл только в целостной ситуации мифа. Поэтому архетипы правильнее понимать как бессознательные интуиции, регулирующие психическую деятельность и сознательное поведение. Это - своеобразные «семена» («зародыши») культуры и сознания, установки предвосхищения и творческого порождения собственно человеческого опыта. Архетип можно назвать также «пороговым феноменом», т.е. имеется в виду тот уровень психики, где неразличимых индивидуальное и культурно-приобретенное.

Жак Лакан (1901-1981). Работы Лакана представляют, в основном, стенограммы уст­ных комментариев к работам Фрейда. Известен лозунг Лакана: «Назад к Фрейду». Лакан оригинально переработал первую фрейдовскую топику: «бессознательное - предсознательное - сознание». Триада Лакана такова: «реальное - воображаемое - символическое». "Реальное» - самая сокровенная часть психики, всегда ускользающая от образного пред­ставления и словесного описания. «Реальное» в психике непостижимо настолько, что, описывая его, Лакан использовал кантовский термин «вещь-в-себе». «Воображаемое» - то, что роднит человеческую психику с психикой животных, поведение которых регулируется гештальтами. Это происходит в так называемой «стадии зеркала», когда ребенок в воз­расте от 6 до 18 месяцев начинает узнавать себя в зеркале и откликаться на свое имя. Ребенок ощущает себя внутри распадающимся на части, неравным себе в разные момен­та времени. Другие же убеждают ребенка принять представление о целостности Я, о его тождественности самому себе во все моменты жизни. Так имя накрепко привязывается к телу. Субъект всегда тянется к «зеркальному Я» как к недосягаемому идеалу целостности. В зеркальном двойнике находится объект завистливой агрессии. Речь Другого формирует «символическое» субъекта. Еще до своего рождения ребенок втянут в речевое поле других людей. Ребенок покорствует речи Другого, иначе, речи Господина, вынужден признать тот смысл, который другие люди припишут его призывам (например, плач мальчика объяс­няют его «озлобленностью», а плач девочки - «испугом»). В следующий раз ребенок фор­мулирует запрос в уже подсказанных ему словах, все более удаляясь от своего подлинного желания (от «реального»). У человека появляются новые желания, подсказанные культу­рой (Другой: «Не угодно ли тебе этого?» Субъект: «Да, да, именно этого мне и хотелось!»). Лакан называл «окультуренного» человека «кроссированным субъектом». По мере взросления мы все меньше знаем, что мы говорим и что хотим сказать другим людям. Речь Других людей, окружавших нас в детстве, навсегда входит в нашу психику и становится важнейшей бессознательной ее частью.

Лакан: «Бессознательное - это речь Другого» Бессознательное структурировано как языковая деятельность. Краеугольным камнем здоровой психики является, по мнению Лакана, отцовская метафора - Имя Отца. Функционирование отцовской метафоры позво­ляет вытеснить «воображаемое» и подчинить его «символическому», т.е. сугубо человече­скому в нашей психике. Психотерапия в лакановсом смысле:

• молчать, пока устами пациента выговаривается Другой, т.е. навязанные пациенту идеалы;

• дослушав речь Другого, психоаналитик, с помощью своих интерпретаций, переструктурирует речь, открывая призыв ОНО к субъекту.

Познав причины своих желаний, человек может обрести хотя бы немного подлин­ного бытия. Для этого необходимо изучать языковые структуры нашей личной истории. Идея Лакана состояла во всесилии языка над бессознательным.

13. Экзистенциальные проблемы человека: проблема смысла жизни, смысла смерти

Экзистенциальные проблемы - проблемы, связанные со смыслом человеческой жизни (жизнь и смерть, счастье и страдание, любовь и разочарование).

Говоря обобщенно, экзистенциальная психология (от лат. «exsistentia» –«существование») представляет собой научное направление, опора которого – размышления на так называемые «вечные» темы. А на вопросы о смерти и смысле жизни, свободе и ответственности, любви и одиночестве невозможно получить один правильный ответ. Возможно, поэтому экзистенциальной психологии нередко отказывают в звании направления, а сам экзистенциализм обвиняют в пессимизме и упадничестве.

Источником этого направления в психологии стала экзистенциальная философия, основы которой были заложены в конце 19 века датским философом Сёреном Кьеркегором. В 20 веке на фоне напряженной социально-политической обстановки и трагических событий мировых войн философия экзистенциализма получила развитие в трудах Э. Гуссерля, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А. Камю, Г. Марселя, Н. Бердяева, Л. Шестова.

Многие исследователи считают, что экзистенциальная философия родилась как отражение социального и духовного кризиса цивилизации. Вместе с тем, она вобрала в себя черты воззрений Ф. Ницше, К. Г. Юнга, А. Адлера, Э. Фромма. Традиционные для экзистенциализма мотивы замечают и в творчестве Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Ф. Кафки. Сегодня среди методов экзистенциальной психологии называют разработки В. Франкла, Д. Бюдженталя, Л. Бинсвангера, М. Босса, Р. Мэя, И. Ялома.

С. Кьеркегор ввел одно из главных понятий экзистенциализма – «экзистенция», под которым понимается неповторимое бытие человека, устремленное к «ничто» и сознающее свою «конечность». Вообще экзистенциальные философы считали социальный мир «неподлинным», «враждебным». Об истинном существовании можно говорить только когда человек остается в одиночестве, наедине с собой, своими мыслями о неотвратимости смерти и абсурдности существования. Нередко именно в такие «пограничные», то есть необычные, трудные ситуации, когда человек переживает глубокое потрясение, на первый план вместо повседневных забот выходит сама жизнь.

В экзистенциальной психологии самое главное – мысль об уникальности каждой человеческой жизни. «Мы незаменимы, мы неповторимы», – рассуждал мыслитель Х. Ортега-и-Гассет. Иными словами, эта психология сконцентрирована не на исследовании отдельных проявлений психики, а на конкретной жизни в ее взаимосвязи с окружающим миром в целом. Итак, в экзистенциальной психологии рассматриваются проблемы жизни и смерти, свободы и ответственности, любви и отчуждения, смысла и бессмысленности, человека и общества.

Конечно же, нельзя не сказать о свободе, воспринимаемой экзистенциалистами как особая «участь» человека. Личность человека определяется тем, как она сама выстраивает собственное существование. Делая выбор и принимая за негоответственность, человек становится личностью, обретает собственную сущность. Как считал Жан-Поль Сартр, человек свободен от окружающего пассивного мира до тех пор, пока он самосовершенствуется.

Далее нужно отметить еще одну важную составляющую экзистенциальной психологии – работу с чувством тревоги. Беспокойство при принятии решений, тревога за собственное существование – неотъемлемый атрибут полноценного бытия. Именно тревога приводит к пересмотру жизненных ориентаций и осмыслению существования. Кроме тревоги, особую роль в жизни человека может играть скука. «Все начинается с окрашенной недоумением скуки, – писал А. Камю, – скука является результатом машинальной жизни, но она же приводит в движение сознание. Скука пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление хода жизни».

Получается, что тревога и скука заставляют искать смысл жизни. По мнению Виктора Франкла, «сомнения в смысле жизни являются признаком самого человеческого в человеке». Человек нуждается в смысле. Из-за его отсутствия нередко развиваются психические нарушения, неврозы, разного рода зависимости. В. Франкл разработал учение о смысле жизни – логотерапию. Основой мировосприятия человека, говорил он, должна быть философия человеческой ответственности, или «трагический оптимизм». Утрата смысла приводит человека в «экзистенциальный вакуум», состояние, когда равнодушие и уныние доводят до грани самоубийства.

Смысл жизни для каждого уникален, о нем можно долго и бесцельно спорить. Но тот факт, что обретение смысла происходит чаще всего через творчество (самореализацию, созерцание произведений искусства), эмоциональные переживания (чувства любви, заботы, дружбы), вряд ли может вызывать сомнения.

Наверное, это же имел в виду А. Камю: «Я знаю, что есть в мире нечто, имеющее смысл, и это человек, ибо человек – единственное существо, претендующее на постижение смысла жизни». Важно отметить, что идеологи экзистенциализма, Сартр и Камю, даже признавая полную абсурдность бытия, никогда не говорили о самоубийстве как способе освободиться от бренного существования.

Свое слово в экзистенциальной психологии сказал американский психотерапевт, доктор медицинских наук Ирвин Ялом. Среди его работ – книга«Экзистенциальная психотерапия» – результат внимательных наблюдений и новых подходов в работе психолога. Исходя из самоценности личного конкретного опыта, И. Ялом убежден в необходимости разрабатывать отдельную терапию для каждого человека. Как он говорит, «экзистенциальные терапевты всегда настаивали на том, чтобы терапевт стремился понять личный мир пациента, вместо того, чтобы установить, как именно последний уклоняется от «норм»». Возможно, поэтому экзистенциальная психотерапия помогает справиться с такими безнадежными ситуациями, как депрессия вследствие пережитых критических ситуаций, внутренняя опустошенность, страхи, отсутствие смысла жизни. Особенную помощь она способна оказать при переживании посттравматического синдрома, тяжелых смертельных заболеваниях, потере близких.

Кроме этого, экзистенциальный терапевт заботится, чтобы его пациент был открыт возникающим в его жизни возможностям, которые могут быть шансом реализовать свои таланты. Экзистенциальная психология способна помочь преодолению диссонанса человека с окружающим миром. Не зря Д. Бюдженталь назвал ее «жизнеизменяющей терапией».

Ялом развивает и экзистенциальную тему смерти. Когда человек понимает конечность своего существования, его мировосприятие сильно меняется: «Мы вдохновлены перестроить наши приоритеты, общаться более глубоко с теми, кого мы любим, ценим более остро красоту жизни и увеличиваем свою готовность взять на себя риски, необходимые для личного выполнения», – говорит он.

Размышления на вечные темы ведут к духовному прозрению, освобождая от гнета материальных условностей. За пеленой ненужных сует и ложных ценностей перед нами открывается истинный мир. Мир, в котором главными становятсячеловеческие отношения. Мир, в котором мы ощущаем себя реально живущими, где главной ценностью становится сама Жизнь.

15. Проблема свободы и ответственности: Ж.-П.Сартр.

Мы здесь не станем рассматривать философские взгляды Сартра сколько-нибудь полно — во всяком случае, в той их части, которая тождественна или близка хайдеггеровским. В наиболее упорядоченном виде они представлены в книге «Бытие и Ничто», вышедшей в оккупированном нацистами Париже в 1943 г. В основных точках, а зачастую и терминологически, представленная в этой книге конструкция весьма близка той, которая нам известна по работе Хайдеггера «Бытие и время». Вряд ли стоит усматривать в этой близости, так сказать, синхронность мышления этих философов. Все гораздо проще: мы уже знаем, что Сартр изучал концепции германских феноменологов, получив на это специальную стипендию Института Франции. Конечно же, совпадение далеко не полное, и терминологические различия, которые также существуют, вовсе не только терминологические. Угол зрения, под которым рассматривает человека и его бытие Хайдеггер, обозначен термином Dasein. Центральное понятие сартровской онтологии — Pour-soi («для-себя» бытие). Разницу почувствовать нетрудно: она в гораздо большей акцентировке внутренней активности субъекта. «Я» как «для-себя», прежде всего, оказывается способным к «неантизации» (превращении в Ничто), посредством которой субъект формирует свой мир. Активность эта проявляет себя в модусе «бытия-для-другого» (существование которого открывает нам «взгляд» — именно, взгляд другого!). Осуществляется бытие-для-другого в «любви», «разговоре», «мазохизме», «индифферентности», «желании», «ненависти», «садизме». Особый раздел книги Сартра посвящен таким аспектам «для-себя-бытия», как «иметь», «делать» и «быть». В этом разделе и исследует Сартр онтологию свободы, которую правомерно расценить как наиболее важную и интересную часть его рассуждении. Изложенная Сартром в «Бытии и Ничто» концепция свободы имеет много общего с хайдеггеровской, представленной в «Бытии и времени» — прежде всего в том отношении, что оба пытались включить свободу в систему базовых понятий феноменологической онтологии. В определенном смысле свобода «дедуцируется» из интенциональной активности трансцендентального субъекта, поскольку что такое конституирование трансцендентального предметного мира в интенциональных актах, как не свободная активность субъекта? Однако, Сартр склонен скорее трактовать свободу как более глубокую, базисную онтологическую характеристику, как основание человеческой активности. «Первое условие активности — это свобода», — читаем мы в «Бытии и Ничто» (70, 508). Такая смена акцентов несет важную смысловую нагрузку, и именно, мировоззренческую, «метафизическую»: традиционные трактовки, в которых базисная активность, чреваты фактическим отождествлением человека с «неодушевленными» объектами, ценой приписывания активности всей природе — иными словами, ценой устранения «метафизики» в пользу «физики». Такую трактовку Сартр называет «предрассудком». Не отрицая наличия активности как природного качества, он считает, что эта активность принципиально иная, чем та, которая связана со свободой. Наглядный пример: неосторожный курильщик, который вызвал пожар и взрыв на бензоколонке, в экзистенциальном смысле не активен: он «не действует» — в отличие от сапера-взрывника или злоумышленника, который устраивает взрыв. Активность первого не интенциональна. Правда, и интенциональная активность не предполагает способности предвидеть все последствия осознанного действия, как и далеко не все цели, «подкрепленные» активными действиями, достигаются. Однако эти оговорки не снижают важности факта, что мир активности, совокупность актов, конечно же, особая реальность. Он предполагает наличие «движущих сил», которые в определенном отношении детерминируют постановку задач и выбор целей, но не эти силы — причина акта; они только его составная часть. В качестве своей основы акт имеет решение относительно целей и движущих сил; и только поэтому «акт есть выражение свободы» (70, 513).

Сартр полагает, что «определить» свободу трудно, поскольку она «не имеет сущности», не может быть подведена, в частности, ни под какую необходимость. В ней, как в Dasein у Хайдеггера, «существование предшествует сущности и определяет ее» (70, 5 1 3). Почему мы утверждаем, что сартровская «свобода» сходна с хайдеггеровским Dasein? Да уже потому, что и то и другое наличествует лишь в модусе единичности! Это значит, что свобода не только не «одна и та же» у меня и у другого — она даже не «одна и та же» в разных ситуациях моего собственного бытия. Более того: попытка как-то перенести способ действия (и предпочтение, и выбор) в другой контекст означает утрату свободы. Другими словами: свободно определив свое поведение в одной ситуации и попытавшись попросту повторить это поведение в другой ситуации, я действую «автоматически» — т.е. отнюдь не свободно.

Мы уже отметили, что «очевидной» свобода становится в актах «неантизации», «обращении в Ничто», в безразличный фон своего мира всего того, что не является интенциональным предметом. «Здесь никого нет!», — может сказать, заглянув в полное посетителями кафе, парижанин своей спутнице. И она прекрасно и адекватно его поймет — поскольку они надеялись увидеть в этом кафе своих друзей. Поэтому свобода «есть не что иное, как эта неантизация» (70, 515). При этом неантизация в свободе не имеет других оснований, чем сама свобода: в противном случае «мы не свободны, мы перестаем быть свободными» (70, 515), свобода оказывается «задушенной под тяжестью бытия» (70, 516). Можно сказать и иначе: свобода «беспочвенна» — как и свободный человек. Человек несвободный — это «сущее», такой же объект, как дом или камень; он «есть», но не действует в качестве человека, в экзистенциальном смысле. Поэтому бытие свободным — это обязательно отрицание «просто» бытия.

Экзистенциализм, в его стремлении раскрыть специфику человека и его мира, отвергает и «многофакторную» концепцию человека как существа, «частично» детерминированного; например, подвластного страстям (не говоря уж о начальстве), — и частично, в чем-то свободном. Это значило бы, что можно быть наполовину свободным, а наполовину рабом. Человек же «всегда и целиком свободен — либо нет» (70, 516).

Нельзя, согласно Сартру, и трактовать свободу как «факт сознания», на психологический манер. Свобода целостна, «тотальна». «Тотальна», в частности, и в том плане, что в ней слиты мостив, «объективное» некоторой определенной ситуации, как она выглядит в свете поставленных целей, — и «движущая сила», начало субъективное, эмоции, желания, страсти, помогающие исполнить намеченное действие. Конечно, и «объективное» в этом случае следует понимать cum grano salis, поскольку в проекте свободно продуцируются и цель, и акт.

Нельзя смешивать свободу с капризом и произволом, которые в детерминистской картине мира напоминают эпикуровский клинамен — прежде всего потому, что «мир свободы» нельзя отождествлять с миром «вещей-в-себе». Это — принципиально различные «Вселенные»! Свободен человек лишь постольку, поскольку он не детерминирован миром «вещей-в-себе», как, впрочем, и желаниями, говоря по-русски, собственной левой ноги. В силу последнего свобода — отнюдь не непредсказуемость поступков и желаний человека. Она — в поисках самого себя, или, точнее, в выборе самого себя (или, в более современной терминологии, собственной идентичности). А тем самым — ив выборе своего предметного мира, который вместе с тем выглядит как «открытие». Но ведь выбор — если он действительный выбор — необусловлен! Жизненное (экзистенциальное) решение — это не выбор между тем, взять ли с собою зонтик или оставить его дома; выбор экзистенциален, когда ситуация судьбоносна, когда она «критическая», и когда нет возможности избежать выбора. (Приведенный выше пример с зонтиком не-экзистенциален не только потому, что риск промокнуть вряд ли настолько велик и важен, что на него стоит обращать особое внимание, но и потому, что человек просто может не выходить на улицу.) Поскольку человек непременно переживает критические ситуации, когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов, — человек «осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна (аб-сурд, т.е. беспочвенность).

Казалось бы, рассуждения Сартра легко опровергнуть, пользуясь аргументами здравого смысла: какая уж тут свобода, если человек мал и даже ничтожен по сравнению с «обстоятельствами», включающими и силы природы, и роковые случайности, и мощь созданной людьми государственной машины, и многое другое! Да, соглашается Сартр, «я не "свободен" избежать ни влияния моего класса, ни влияния моей нации, ни влияния моей семьи — не способен даже стать творцом собственной силы или удачи, ни справиться с самыми малыми своими причудами и привычками. Я родился рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История любой жизни, какой бы она ни была, — это история неудачи (70, 561). Конечно, продолжает Сартр, «человек оказывается сделанным климатом и почвою, расой и классом, языком, историей коллектива, часть которого он составляет, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами своего детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями его жизни» (70, 561). Все это если и не очевидно, то тривиально. Но почему же все эти тривиальности не были аргументами в глазах защитников свободы? Хотя бы уже потому, что все перечисленное в их представлениях о сущности человека принималось во внимание в роли препятствий или «ограничителей» свободы. Более того: именно наличие препятствий свободе и делает ее очевидной! Быть свободным — не значит «получать все, что хочешь»: это, скорее, быть в состоянии хотеть именно того, чего хочется: здесь человек «исходит из самого себя». Поэтому, подчеркивает Сартр, «успех никоим образом не важен для свободы» (70, 563). А потому единственное подлинно философское определение свободы — это то, что она есть автономия выбора.

Мы постольку личности, поскольку свершаем свой, только свой, выбор. И, значит, «мы есть свобода, которая выбирает; но мы не выбираем бытие свободным: мы осуждены на свободу... выброшены в свободу...» (70, 565). Сартр иллюстрирует свой тезис внешне парадоксальным примером: даже сидящий в одиночке осужденный свободен — не потому, что может сбежать, а поскольку он способен хотеть сбежать, строить планы — пусть даже нереальные — побега, и, конечно, пытаться сбежать. Поэтому свобода ничуть не похожа на случайный выбор, вроде лотереи: такая «свобода» была бы «ничем», или чем-то «в-себе». Свобода «для-себя» — это «просвет бытия» или «разрыв в бытии», это момент решения. Жизнь свободного — только выборы самого себя, череда «разрывов бытия», которые осуществляются с каждым актом выбора. (Достаточно известных языковых аналогов этой кальки с французского сколько угодно: «сжечь свои корабли», «порвать с прошлым», «круто изменить свою жизнь» и т.д. и т.п.)

Свободное бытие — это бытие в ситуациях. А ситуация в важнейшей части своей — это мотивация: мотивация к нападению или обороне, которая сама продукт взаимодействия «в-себе» и «для-себя», обстоятельств и свободы. Жить в ситуациях — значит жить в подлинном смысле слова «по-человечески», это человеческая реальность: «нет свободы иначе, чем вситуациях, и нет ситуации иначе, чем посредством свободы» (70, 569). Человек — свободный человек — повсюду встречается с препятствиями, которые создает не он; но он воспринимает их в качестве препятствий, и их сопротивление возникает для него как сопротивление только в результате его свободного выбора. Выбор — это всегда «вопреки»!

Имея в виду все вышеизложенное, нет нужды доказывать, что для Сартра свобода неотрывна от ответственности: «...человек, будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет на собственных плечах тяжесть всего мира: он ответственен за мир и за самого себя, и это способ бытия» (70, 639). Поскольку Я имеет смысл только как «мои проекты» — постольку ответственность так же абсолютна, как и свобода: все, что «со мной» совершается — мое! «Если я мобилизован на войну — эта война — моя война, она — по моему образу, и я ее заслужил. Заслужил прежде всего потому, что я всегда мог избежать ее, в результате самоубийства или дезертирства: эти крайние меры — то, что всегда в распоряжении у нашего бытия, поскольку оно активно перед лицом ситуации. Ошибка, что я ее избегаю — я ее ищу: это может быть результатом желания, боязни общественного мнения, или поскольку я придерживаюсь определенных ценностей в противовес ценностям отказа от того, чтобы воевать (мнение моих близких, честь моей семьи и т.п.). Во всяком случае речь идет о выборе... приходится подписаться под словами Ж. Ромена: "На войне нет невинных жертв" (70, 640). (Ж. Ромен — автор романа «Люди доброй воли: прелюдия к Вердену».)

Есть, правда, один особый случай: я не могу отвечать за то, что родился. Но это значит, по Сартру, всего-навсего, что я не отвечаю только за свою ответственность! Мое бытие не имеет основания, я просто «заброшен» в мир, но после этого и вместе с этим я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен, оставаясь беспочвенным. Но это значит также, что речь идет об экзистенциальной ответственности, а вовсе не об ответственности перед кем-то: обществом, отечеством, родителями или детьми. Сартр буквально издевается над «буржуа», который готов отдать жизнь за отечество: ведь это означает утрату самоценности, поиск оснований и оправданий своей жизни и смерти в «ином», т.е. отчужденное, «не-собственное» бытие!

Таковы общие (и, на наш взгляд, важнейшие) контуры экзистенциалистской концепции свободы. Ее, как и вообще человеческого бытия, беспочвенность — естественный для атеистического варианта экзистенциализма тезис. Но есть еще экзистенциализм «христианский», представленный (в Германии) Карлом Ясперсом, который обладает рядом специфических черт в трактовке человека, его бытия и свободы.

16.Будущее человечества. Глобальные проблемы современности.