§ 27. Проблема индивидуальности

Возникнув из глубокого личного благочестия, из чисто индивидуальной потребности внутренней религиозной жизни, учение немецкой мистики привело к. идеалу самоотречения, отчуждения от мира, отрицания. Всякое обособление, всякое единичное явление действительности представляет­ся ей. как и Древнему Востоку, грехом или несовершенством. В этом достигло полного и осязательного развития противоречие, скрывавшееся в глубине августиновской системы, и вместе с тем ясно обнаружилось, что

284

неоплатонический интеллектуализм, в каком бы виде он ни выступал, сам по себе должен был располагать к отрицанию метафизической самодея­тельности индивидуума, которая для другой стороны представляла посту­лат учения о воле. Но если интеллектуализм благоприятствовал усилению тенденции в пользу признания реальности общих понятий, то это должно было вызвать отпор со стороны другого течения, и противоположность идейных мотивов, приведшая к диалектическому спору об общих понятиях, приняла в вопросе о причине индивидуального бытия (principi-um individuationis) более специальную метафизическую форму.

1. Настоятельным поводом к этому послужили те выводы, к которым привел универсализм (признание первенствующего значения общих понятий) и интеллектуализм арабов. Последние пошли при разработке аристотелевского учения в направлении натурализма, родоначальником которого является Стратон, а главным представителем между позд­нейшими комментаторами - Александр Афродизийский, и которое стре­милось удалить из системы Стагирита последние остатки метафизического обособления идеального от чувственного. Это стремление нашло себе двоякое проявление: в учениях об отношении Бога к миру и об отношении разума к другим душевным силам. В этих двух направлениях и развивается своеобразный характер арабского перипатетицизма, прибегнувшего для своих целей к разнообразным переработкам аристотелевского учения о соотношении формы и материи.

В общем характерной чертой андалузской философии является мета­физическое обособление материи. Последняя рассматривается не как аб­страктно возможное, а как нечто, несущее в самом себе, в виде зароды­шей, свойственные ей формы и осуществляющее их в своем движении, По отношению к отдельным явлениям Аверроэс удержал, правда, аристоте­левский принцип, что всякое движение материи, при помощи которого реализуется низшая форма, обусловливается высшей, и заключительным звеном этой цепи форм у Аверроэса также является Бог, как высший и первый источник движения. Как показывает учение Авицеброна, трансцен­дентность Бога может быть сохранена при этом только при условии, если сама материя признается созданием божественной воли. Но, с другой стороны, тот же еврейский философ, исходя из тех же посылок, под­черкивал, что кроме Божества ни одно существо не может быть мыслимо иначе, как в материальной оболочке, что, вместе с тем, и духовные формы нуждаются для своей реальности в материи, в которой они проявляются, и что в конце концов единство вселенной требует для всего мира форм существования единой материи, в качестве своей основы, Но именно потому, что АВерроэс признавал материю вечно движущейся и неизменно живой, движущая форма не могла быть обособлена от нее realiter, и таким образом одно и то же божественное существо представлялось, с одной

285

стороны, формой и движущей силой (natura naturans) и, с другой, -материей, движимым миром (natura naturata).

К этому учению о единстве, Внутренней сформированности и Веч­ном самодвижении материи, распространившемуся с аверроизмом в виде односторонне натуралистического толкования философии Аристо­теля, присоединились те выводы диалектического реализма, которые побудили видеть в Боге, как в ens generalissimum, единственную субстан­цию,, и признавать отдельные вещи лишь ее более или менее преходящими реализациями в определенной форме (ср. § 23). Амальрикане учат действительно, что Бог есть общая сущность всех вещей (essentia), что сотворение мира есть лишь самоформирование этого божественного су­щества, происходящая в вечном движении реализация содержащихся в этой единой материи возможностей. Тот же пантеизм Давид из Динана, пользуясь понятиями Авицеброна, обосновывает следующим образом: как "гиле" (бХц - вещественная материя) составляет субстанцию всех тел, точно так же дух (ratio-mens) есть субстанция всех душ, а так как Бог, как наиболее общее из всех существ, есть субстанция всех веществ вообще, то в конечной инстанции Бог, материя и дух тождественны, и мир есть лишь их самореализация в различных формах.

2. В особенности же метафизическая самостоятельность духовной индивидуальности поколебалась под влиянием другого ряда идей. Аристо­тель учил, что vovq , как безусловно тождественная деятельность разума, присоединяется к животной душе "извне", и затруднения, связанные с этим взглядом, не были им замечены потому, что проблема личности, возникшая вместе с стоическим понятием T)yeu.ovix6v , еще не входила в его кругозор. Комментаторы же как греческие, так и арабские, разрабо­тавшие его систему, не остановились перед выводами, которые вытекали отсюда для метафизической оценки духовной личности.

У Александра Афродизийского мы еще встречаем под именем "пассив­ного разума" способность индивидуальной психики воспринимать во всех своих животных и эмпирических наклонностях воздействие деятельного разума, и этот intellectus agens отождествляется здесь (сообразно с нату­ралистической тенденцией всей системы) с божественным духом, который только таким образом и представляется еще "обособленной формой" (intellectus separatus). Но уже у Симплиция этот intellects agens_: реали­зующийся в разумном познании человека, превращается по неопла­тоническому образцу в низшее из разумных существ, господствующих в подлунном мире. Оригинальное развитие это учение получает у Аверроэса, по его мнению inteliectus passivus следует искать в способности индиви­дуума к познанию, возникающей и исчезающей, подобно ему самому, в качестве формы индивидуального тела; поэтому эта способность имеет лишь индивидуальное и частное значение. Наоборот, intellectus agens, существующая вне и независимо от эмпирических индивидуумов форма,

286

(

есть вечный коллективный разум человеческого рода, который не возникает и не уничтожается и который заключает в себе общие истины в обязательной для всех форме. Он есть субстанция истинно духовной жизни, и познавательная деятельность индивидуума образует лишь час­тное проявление ее. Эта (актуальная) познавательная деятельность (как intellectus acquisitus) по своему содержанию, по своей сущности, посколь­ку она представляет деятельный разум, вечна; но как эмпирическая функция индивидуального познавания, она преходяща, как и сама индивидуальная душа. Полным воплощением деятельного разума, по мнению Аверроэса, был Аристотель. Разумное познание человека есть, следовательно, безличная и сверхличная функция: это - временная причастность индивидуума к вечному разуму. Последний есть та общая сущность, которая реализуется в высших проявлениях индивидуальной деятельности.

Этот пампсихизм встречается, как спутник неоплатонической мистики, в западной литературе уже и раньше, но в качестве открытого и распрос­траненного учения он вместе с аверроизмом появляется около 1200 г.; упоминания о нем встречаются везде, где идет речь о лжеучениях араб­ского перипатетицизма, и главное стремление доминиканцев состояло в том, чтобы предотвратить смешение учений самого Аристотеля с этим воззрением: Альберт и Фома оба писали De unitate intellectus contra Aver-roistas (Об единстве разума против аверроистов).

3. Пампсихизму у христианских мыслителей, в качестве решающего мотива, противопоставляется подогретое Августином сознание мета­физического достоинства личности. Это - та точка зрения, с которой люди, подобные Гильому Оверньскому и Гейнриху Гентскому, оспаривают Аверроэса, и в то же время это истинное основание, почему главные системы схоластики, в диаметральной противоположности к мистике Экхарта, не дали полного развития содержавшемуся в интеллектуалис-тических посылках их метафизики реализму. В затруднительном поло­жении в этом отношении оказался томизм, который по формуле Авиценны хотя и утверждал, что общие понятия (следовательно и родовое понятие "душа") существуют только в "индивидуумах", т.е. в отдельных эмпирических экземплярах, в виде их общего существенного свойства (quidditas), но тем не менее приписывал им метафизическую первоначаль­ность в божественном духе. Поэтому ему приходилось объяснять, каким образом эта единая сущность (как общая материя) принимает столь раз­нообразные формы, те, он искал pnncipium individuationis и находил его в там. что материя количественно определена (matena signata) во времени и пространстве В способности материи к количественным видоизме­нениям состоит возможность индивидуализации, те возможность того, что одна и та же форма (например, человечество) в различных экземпля­рах реальна в виде частных субстанций. Поэтому чистые формы (separatae

287

sive subsistentes) по учению Фомы индивидуируются только посредством самих себя, т.е. им соответствует лишь один экземпляр. Каждый ангел есть одновременно род и индивидуум. Ингерентные формы, напротив того, к которым, несмотря на субсистентность, принадлежит и человеческая душа, в зависимости от количественных различий времени и пространст­ва, обнаруживающихся в их материи, реальны во многих экземплярах.

В противоположность к этому, францисканцы, в своей опирающейся на Августина религиозно-метафизической психологии, самостоятельной самой по себе реальностью признают прежде всего индивидуальную душу, а затем - последовательно расширяя общеметафизические понятия -отдельную сущность вообще. Они отбрасывают различие обособленных и ингеренткых форм. Уже Бонавентура (и точно также, впрочем, Гейнрих Гентский), но еще энергичнее Дуне Скот утверждают вслед за Авицебро-ном, что и духовные формы имеют свою собственную материю, а Дуне учит, что "душа" индивидуализируется и субстанциализируется не вслед­ствие своего отношения к определенному телу (как это имеет место у Фомы), а уже в самой себе. Скотизм выказывает в этом отношении, очевидно, не вполне примиренную в духе своего основателя двойствен­ность. С одной стороны, он подчеркивает самым энергичным образом реальность общего, отстаивая совершенно в духе арабов единство материи (materia primo-prima), и, с другой стороны, он учит, что это общее реально только при том условии, если оно реализуется в ряде нисходящих от общего к частному форм, и, наконец, в определенной единичной форме (haecceitas). Последняя является поэтому у Дунса первоначальным фак­том, о причине которого не может быть никакого объяснения. Он называет индивидуальность (как в смысле отдельной субстанции, так и смысле единичного явления) случайным (contingens), т.е. тем, что не может быть выведено из общего основания, а может быть лишь констатировано. По­этому вопрос о принципах индивидуации, как уже и для его предшествен­ника Роджера Бэкона, для него не имеет никакого смысла; индивидуум есть "конечная" форма действительности, благодаря которой только и су­ществует общая материя, и спрашивается, наоборот, каким образом при этой исключительной реальности отдельных сущностей с определенной формой может быть речь о реальности общих "натур"¹?

Этой своеобразной чертой учения Скота объясняется, что тогда как некоторые из его сторонников, вроде Франца Майрона. приходили, опираясь на него, к крайнему реализму, у Оккама оно преображается в возобновление номиналистического тезиса, что все действительное за­ключается в единичных сущностях, а общее - лишь продукт сравнитель­ного мышления.