5.5. Концепция человека Леонардо-да Винчи

Л еонардо да Винчи (1452-1519) - титан Возрождения, гений, блестящий художник, инженер, конструктор машин, ученый-экциклопедист, знаток анатомии человеческого тела, скульптор, архитектор, мыслитель. Это воплощение гуманистического идеала, всесторонне развитой личности. Он значительно опередил свое время.           Леонардо да Винчи борется за восстановление роли и значения чувственного познания. Он утверждает, что созданные человеком чувственно воспринимаемые ценности - средство познания закономерного строя вещей.           В понимании сущности и природы чувственного познания он преодолевает механистические традиции, согласно которым чувственное познание предполагает непосредственный контакт познающего органа со своим объектом. Опосредованное же, проникающее вглубь объекта знание связывалось этой традицией с понятием и словом и относилось к интеллигибельному уровню. Как художник Леонардо да Винчи выступает против этого умаления роли чувственности в познании мира.           Предметом его специального внимания становится особый орган чувственного познания, позволяющий воспринимать природу в ее внутренних связях, - человеческий глаз, создающий совместно с рукой в процессе живописного творчества образные творения - изображения. Именно они, а не слово отражают реальность и становятся в этом случае посредниками между ней и сознанием, источниками ее познания.           Зрительное воображение рассматривается им как важное средство практического преобразования действительности. Живопись - основа техники и инженерии. В этом проявилось стремление Леонардо да Винчи соединить естественные знания и искусство. Воображение, таким образом, впервые соединяется с творчеством.           Следует отметить, что фантазия начиная с античности считалась "дурной субъективностью". Познавательная ценность отводилась исключительно разуму, имеющему божественную природу. Леонардо да Винчи в качестве высшей ценности провозглашает творения субъекта, созданные им на основе подражания природе. Вводится соответственно новый критерий оценки человека - по образу его деятельности, направленной на преобразование природы. Сущность человека выражается в его творческой деятельности, отмечал Леонардо да Винчи.           Леонардо да Винчи тщательно изучал анатомию и биомеханику организма, что объяснялось не только эстетически-познавательными, но и практическими задачами: изучить принципы работы живого организма, способного выполнять недоступные человеку функции, чтобы воссоздать их в специальной инженерной конструкции. Например, он строил схемы летательных устройств на основе изучения мышечного аппарата птиц и насекомых.           Им проводились многочисленные эксперименты по изучению поведения разных животных с целью изучения их двигательной активности, была создана экспериментальная модель спинномозговой лягушки, ставшая классической для нервно-мышечной физиологии ХIХ в. Многие его идеи и замыслы сохранились в набросках, эскизах, чертежах, и они свидетельствуют об оригинальности мысли и гениальности его замыслов.           Он стремился быть в обществе ученых - естествоиспытателей, т.е. мятежников, а не художников. Много размышлял о познании. Считал, что опыт - главный источник знаний о человеке и о мире. "Мудрость есть дочь опыта", - говорил он. Познание, не прошедшее через опыт, и ощущения, с которых оно начинается, не дают истины о действительности (Хрестомат. 5.9).           Опыт понимался им широко - это и наблюдение над природными явлениями, и физический эксперимент, и рисунок, и инженерная конструкция. Он выдвигает тезис о единстве теории и практики.           Леонардо да Винчи - пантеист. Он считал, что в природе размыто "разумное божественное начало, которое открыто человеку как части природы". Верил в силу разума и знания, в созидательную мощь человека.           Особо велики, как он полагал, возможности художника, создающего нечто новое. Художника он приравнивал к ученому.

2

Антропология (от греч. «антропос» - человек и «логос» - наука) – наука, всесторонне изучающая человека. Первоначально, антропология была связана с изучением прежде всего биологических основ человека и использовала методы антропометрии (измерение соотношений частей человеческого тела, пропорций). Появление антропологии как науки о природе человека связано с выпуском в 1596 г. Книги О. Гасмана под названием «Антропология».

В XIX в. в европейских странах возникли антропологические общества, исследующие останки первобытных людей. В результате исследований возникла необходимость реконструкции истории возникновения, развития человечества и культуры, появилась новое направление социальная этническая антропология, изучающая различные этнические группы – носители культурных традиций.

К началу ХХ в. сформировалась культурная антропология, которая стала изучать проблемы культурных особенностей народов. Позже из антропологии выделились направления философской и социально – философской антропологии.

Современная антропологическая наука представляет собой систему наук, изучающих природу человека со стороны его биологии, социума, психологии, общественно – исторических аспектов, духовности.

Антропология нацелена на постижение целостности человека.

Важно определить место культурной антропологии в системе антропологического знания. Антропология включает в себя следующие разделы: эволюционную антропологию (антропогенез), конституционная антропология (морфология), этническая антропология, культурная антропология, социальная антропология, философская, социально – философская антропология, политическая антропология, экономическая антропология, педагогическая антропология, психологическая антропология, теологическая антропология.

Культурная антропология – учение о человеке как творце (источнике) и части (результате) культуры, изучает процессы формирования человеческой культуры, этнокультурные системы, детерминирующие сущность и поведение человека. Культурная антропология изучает этнологию народов, их обычаев, обрядов, родственных связей, языка, психологии, нравственности и религии.

Предметом культурно – психологической антропологии являются связи между внутренним миром человека и этнокультурными элементами на уровне этнической общности.

4

Биологическое и социальное в человеке

Биологическую природу человек наследовал от животного мира. А биологическая природа от каждого животного существа неуклонно требует, чтобы оно, родившись, удовлетворяло свои биологические потребности: ело, пило, росло, мужало, созревало и - воспроизводило себе подобное, чтобы воссоздать свой род. Воссоздать свой род, - вот для чего рождается, приходит в мир, индивид животного. А для того, чтобы воссоздать свой род, родившееся животное должно есть, пить, возрастать, мужать, созревать, чтобы быть способным заниматься воспроизводством. Осуществив заложенное биологической природой, животное существо должно обеспечить плодоносность своего потомства и... умереть. Умереть, чтобы продолжал существовать род. Животное рождается, живёт и умирает ради продолжения своего рода. И больше никакого смысла жизнь животного не имеет. Этот же смысл жизни вложен биологической природой и в жизнь человека. Человек, родившись, должен получить от своих предков всё необходимое для своего существования, роста, возмужания, а возмужав, - воспроизвести себе подобного, родить ребёнка. Счастье родителей - в их детях. Смыл их жизни - родить детей. А если они детей иметь не будут, их счастье в этом плане будет ущербно. Они не испытают естественного счастья от оплодотворения, рождения, воспитания, общения с детьми, не испытают счастья от счастья детей. Воспитав и пустив в свет детей, родители со временем должны ... освободить место для других. Должны умереть. И никакой биологической трагедии здесь нет. Это естественный конец биологического существования любого биологического индивида. В животном мире множество примеров того, что после завершения биологического цикла развития и обеспечения воспроизводства потомков, родители умирают. Бабочка-однодневка выходить из куколки только для того, чтобы оплодотворившись и отложив яички - сразу же умереть. У неё, бабочки-однодневки, нет даже органов питания. Самка паука-крестовика после оплодотворения съедает своего мужа, чтобы белками тела "своего возлюбленного" дать жизнь оплодотворенному семени. Однолетние растения после выращивания семян своего потомства спокойно помирают на корню... И у человека биологически заложена его смерть. Смерть для человека биологически трагическая только в том случае, когда его жизнь прерывается преждевременно, до завершения биологического цикла. Не лишне заметить, что биологически жизнь человека запрограммирована в среднем на 150 лет. А поэтому смерть в 70-90 лет тоже может считаться преждевременной. Если человек исчерпывает генетически определённое ему время жизни, смерть ему становиться так же желанной, как и сон после трудового дня. С этой точки зрения, "цель человеческого существования заключается в прохождении нормального цикла жизни, приводящего к потере жизненного инстинкта и к безболезненной старости, примиряющейся со смертью". Таким образом, биологическая природа навязывает человеку смысл его жизни в поддержании своего существования для воспроизводства рода человеческого для воспроизводства Homo Sapiens.

Социальная природа также навязывает человеку критерии для определения смысла его жизни.

Из-за причин зоологического несовершенства отдельный человек в отрыве от коллектива себе подобных не может ни поддерживать свое существования, ни тем более завершить биологический цикл своего развития и воспроизвести потомство. А человеческий коллектив - это общество со всеми присущими только ему параметрами. Только общество обеспечивает существование человека и как индивида, личности, и как биологического вида. Люди и живут обществом прежде всего для того, чтобы биологически выжить каждому в отдельности и всему человеческому роду вообще. Общество, а не отдельный индивид, является единственным гарантом существования человека как биологического вида Homo Sapiens. Только общество накопляет, сохраняет и передаёт следующим поколениям опыт борьбы человека за выживания, опыт борьбы за существования. Отсюда, для сохранения и вида и отдельного индивида (личности) необходимо сохранять общество этого индивида (личности). Следовательно, для каждого отдельного человека с точки зрения его природы общество имеет большее значение, нежели он сам, отдельный человек. Вот почему даже на уровне биологических интересов смысл жизни человека заключается в том, чтобы беречь общество больше, чем свою собственную, отдельную, жизнь. Даже в том случае, если во имя сохранения данного, своего, общества необходимо пожертвовать своей личной жизнью.

Кроме гарантий сохранения рода человеческого общество сверх этого даёт каждому своему члену ряд других, невиданный в животном мире преимуществ. Так только в обществе новорождённый биологический кандидат на человека становиться настоящим человеком. Здесь же необходимо сказать, что социальная природа человека диктует ему видеть смысл своего, отдельного человека, существования в служении обществу, другим людям вплоть до самопожертвования на благо общества, других людей.

28

1. Антропология как наука. Междисциплинарный характер антропологии.

Человек – как объект и антропология ее место в системе практики.

Антропологию человека изучают более 200 наук. Антропология имеет междисциплинарный характер. Отметим науки, которые имеют самое непосредственное отношение к антропологии:

Биология – система наук о живой природе. Изучает строение и функционирования живой системы. Биология – естественнонаучная наука для изучения человека в окружающем мире.

Психология – изучает психику поведения человека и животных.

Соц. психология – изучает межличностные отношения в малых группах человека.

Социология – рассматривает социальные явления, рассмотренные сквозь призму взаимодействия людей. С точки зрения антропологии интересует отношения человека в обществе.

Этнография (пер. с греч. племя, народ) или этнология (народовед.) – наука изучает бытность и культ особенностей народов мира.

Этнос – происхождение народов.

Этнография – расселение народов.

Философия – изучаете наиболее общие законы общества и познания.

Культурология – изучение функции культуры, факторы развития, взаимодействия культуры, развитие символических систем.

Антропология – культура как показатель развития человека.

Несмотря на то, что человека изучают многие науки, но человек самое загадочное существо планеты. Задачи антропологии как науки дать целостное знание о человеке.

Объектом науки является то, на что направлена познавательная деятельность человека.

Объектом антропологии по мнению Мелюкова являются происхождение исторической эволюции человека. Емельянов говорит, что человек взят в качестве культуры, как родовое существо прошедшее историко-культурную эволюцию.

Предметом науки являются законы существенные черты, типичные признаки, тенденции исследуемого человека.

Предметом науки являются существенные черты происхождения исторической эволюции человека.

Направления.

1. Физическая антропология включающая палеоантропологию:

Учения об антропогенезе;

Морфологию человека.

2. Философская антропология, исследующая общее природы человека, соотношение его миром.

3. Соц. антропология, которая как наука появилась сравнительно недавно. Она базируется на базе социологии и этнической антропологии.

Объектом соц. антропологии является человек, жизнедеятельность которого протекает взаимодействии с другими людьми.

Предметом соц. антропологии являются закономерности и механизмы взаимоотношений человека и его соц. и природным окружением в условиях конкретной культурной системы.

7

Свое представление о росте научного знания Поппер пытается интерпретировать в терминах эволюционной теории. Поппер уподобляет знание биологическому организму, пробные решения – мутации, происходящие внутри его, а процесс элиминации ошибок – естественному отбору, устраняющему ошибочные мутации.  Далее Поппер пришел к полному отождествлению биологической и когнитивной эволюции. Научное знание возникает, по Попперу, так же, как средство приспособления к окружающей среде, и его дальнейшая эволюция подчиняется тем же самым закономерностям, что и биологическая. Но, поскольку знание закрепляется в языке, оно является экзосоматическим образованием. Человек перестает приспосабливаться к окружающим условиям посредством видоизменений биологической структуры и функций. Он вносит изменения в научное знание. Биологическая эволюция переходит в когнитивную эволюцию. Различение между амебой и Эйнштейном заключается, по Попперу, в том, что «Эйнштейн сознательно ищет элиминации ошибок. … он сознательно критичен к своим теориям. …. амеба не может быть критичной, потому что она не может встретиться со своими гипотезами: они является их частью». По П. знание не только как готовая система, а изменяющаяся, развивающаяся. концепция роста научного знания. Для Поппера рост знания не является повторяющимся или кумулятивным процессом, он есть процесс устранения ошибок, “дарвиновский отбор”, это не накопление наблюдений, а повторяющееся ниспровержение научных теорий и их замену лучшими и более удовлетворительными теориями. рост научного знания состоит в выдвижении смелых гипотез и наилучших теорий и осуществлении их опровержений, в результате чего и решаются научные проблемы. Для Поппер использовал идеи неодарвинизма и принцип эмерджентного развития: рост научного знания рассматривается им как частный случай общих мировых эволюционных процессов. Рост научного знания осуществляется методом проб и ошибок и есть не что иное, как способ выбора теории в определенной проблемной ситуации – вот что делает науку рациональной и обеспечивает ее прогресс. необходимые средства роста науки: язык, формулирование проблем, появление новых проблемных ситуаций, конкурирующие теории, взаимная критика в процессе дискуссии. 3 требования к росту знания: 1. новая теория должна исходить из простой, новой, плодотворной и объединяющей идеи. 2. она должна быть независимо проверяемой, т.е. вести к представлению явлений, которые до сих пор не наблюдались. 3.хорошая теория должна выдерживать некоторые новые и строгие проверки. Теорией научного знания и его роста является эпистемология (теория познания), которая в процессе своего формирования становится теорией решения проблем, конструирования, критического обсуждения, оценки и критической проверки конкурирующих гипотез и теорий. Онтологический компонент(теория трех миров): П выделяет существование трех сущностей (реальны): 1Мир физических состояний (реальный мир, мир вещей). 2Мир психических состояний (сознание человека). 3Мир знания самого по себе.(мир объективного содержания мыслей) У Поппера в отличие от Платона, для которого 3-ий мир первичен, третий мир возникает как следствие взаимодействия первого и второго миров. Однако после появления 3-ий мир приобретает автономию и наука живет в нем и развивается. Мир 3 воздействует как на физический мир, так и на сознание людей. Всю цивилизацию можно рассматривать как реализацию идеальных объектов. Отношения между мирами рисуются таким образом, что мир 3 и мир 1 могут вступать в интеракцию (процессы и способ, которым социальные акторы взаимодействуют друг с.другом) только посредством мира 2, т. е. через ментальное. Это значить, что мир 2 участвует в двух видах интеракции: во-первых, с физическим, во-вторых, с идеальным. Поппер приводит пример из биологии. Так паук плетет сеть, затем покидает ее, и мы можем изучать эту покинутую сеть. Эта сеть и есть элемент третьего мира. В 3 мир входит содержание научных идей и содержание произведений искусства. Оно является результатом познавательной, творческой деятельности людей, его структура не зависит от создателя (автономен). “С нашими теориями происходит то же, что и с нашими детьми: они имеют склонность становиться в значительной степени независимыми от своих родителей. С нашими теориями может случиться то же, что и с нашими детьми: мы можем приобрести от них большее количество знания, чем первоначально вложили в них”.Обитателями третьего мира являются теоретические системы, проблемы и проблемные ситуации, критические рассуждения, дискуссии, споры, содержание книг, журналов, библиотек. Другими словами, третий мир это мир Языка. Этот мир имеет собственную логику развития. Это логика развития двух основных функций языка: дескриптивной и аргументативной. “Энергия” развития третьего мира состоит в присущем ему критицизме – источнике развития Знания. Развитие науки идет циклами: начинается любой цикл с проблемы, проблема ведет к появлению какой-то теории, претендующей на её разрешение, теория подвергается критике и опровержению, на этой базе возникает новая проблема: [П - Т - О - П]. Таким образом, логика развития науки (третьего мира) “состоит в критике, обладающей творческим воображением”. модель роста научного познания(в 3 мире) Поппер изображает схемой:, Р1—> ТТ —>ЕЕ—>Р2 где Р1 – некоторая исходная проблема, ТТ(the tentative theory) – предположительная пробная теория, т.е. теория, с помощью которой она решается, ЕЕ (error elimination) – процесс устранения, элиминации ошибок в теории путем критики и экспериментальных проверок, Р2 – новая, более глубокая проблема, которая возникает из нашей первой попытки решить проблему; для ее решения нужно построить новую, более глубокую и более информативную теорию.

3

Следует отметить, что еще в 1844 году в «Экономическо-философских рукописях» эта идея предвосхищена К.Марксом разбросанными в нескольких местах высказываниями по поводу отношения человек-природа при рассмотрении становления человечества. Так на стр. 595-596 он пишет:

«Становящаяся в человеческой истории — этом акте возникновения человеческого общества — природа является действительной природой человека; поэтому природа, какой она становится — ... — благодаря промышленности, есть истинная антропологическая (т.е. „очеловеченная“ — от автора) природа.» Подчеркивая в развитии человека направление к универсальности личности, на стр. 565 К.Маркс высказывается следующим образом:

«Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности.» И привлекая внимание к значению промышленности в становлении всех человеческих свойств, К.Маркс на стр. 535 заключает:

«Промышленность является действительным историческим отношением природы, а следовательно и естествознания, к человеку. Поэтому если ее рассматривать как экзотерическое (греч. — внешний — предназначенный для непосвященных, для всех — см. словарь, — от автора) раскрытие человеческих сущностных сил, то понятна станет и человеческая сущность природы, или природная сущность человека.» Известно указание К.Маркса на превращение науки в непосредственную производительную силу (см. т. 46, часть 2, стр. 218).

Императив современной науки: — Ведущее звено в развитии производительных сил — техника. Ее средства должны совершенствоваться в зависимости от требований развития природы и человека.

Химизация, физикация, биологизация, как ступени осуществления автоматизации деятельности различнейших профессий, сослужили человечеству уже в его становлении.

Оно вплотную подошло к созданию экологических систем производства — искусственных экологических цепочек (ИЭЦ), в которых автоматически будут производиться продукты и плоды природы средствами и силами, не включающими непосредственно силы человека, как физического участника производственного процесса. Такая автоматизация полностью будет соответствовать эргономическим требованиям развития универсальных способностей каждого человеческого индивида.

«Очеловечивание» природы, таким образом, станет способствоватьочеловечиванию природы самого человека. Многие современные ученые восхищаются выдающейся идеей, высказанной в XX веке выдающимся российским мыслителем Вернадским, о превращении человечеством окружающей природы в «ноосферу», т.е. очеловеченную среду.

5

Пытаясь показать сходство и различие между животными и людьми, мы должны хотя бы кратко обсудить проблему инстинктов, которую уже затрагивали. Инстинкты занимают важное место в природе и деятельности животных и человека.

Прежде всего необходимо предупредить, что сам термин "инстинкт" достаточно двусмыслен и темен. Поэтому существует множество разных его интерпретаций, и не так просто с точностью определить, что есть инстинкт, особенно когда речь идет о человеке 63. Современные биологи и психологи используют и прилагают этот термин очень осторожно, даже применительно к животным, потому что не всегда можно отличить инстинкт от плохо изученных сложных форм поведения. Кроме того, биологи, будучи плохо знакомы с философией, оказываются в затруднении, когда нужно разграничить инстинкт и мышление, и часто называют мышлением то, что на деле является инстинктом.

В первом приближении можно воспользоваться определением инстинкта, которое дал Уильям Джеймс: "[Инстинкт есть] способность действовать таким образом, что определенные цели достигаются непредвиденно и без предварительного научения относительно способа осуществления деятельности" 64. Инстинкты служат животным и человеку для того, чтобы они могли развиваться, заботиться о самосохранении и производить потомство. Таким образом, они призваны способствовать сохранению и развитию отдельной особи и вида в целом. Отличительные признаки животного инстинкта таковы: а) сложное психофизическое влечение. Это значит, что инстинкт принадлежит к области ощущений, а не вегетативной способности. В растениях не обнаруживается инстинктов в собственном смысле. Хотя растения тоже "знают" способы добычи пропитания и способы размножения, их не называют инстинктами. Растения реагируют путем рефлексов; но инстинкт гораздо сложнее, чем рефлекс; б) специфическое сложное и единообразное влечение, определенным образом ограниченное, у каждого вида животных, направленное на достижение конкретной цели и прекрасно приспособленное к этому. Бергсон говорит, что "инстинкт есть симпатия" 65; в) инстинкт врожден и проявляется таким образом, что субъект не ведает о его назначении. Инстинкты не требуют научения, и потому животные, которые выросли без родителей, во взрослом состоянии поступают так же, как те: стереотипы поведения передаются путем генетической наследственности. Как только детеныши рождаются, они уже готовы к действию. Только в отдельных случаях потомство проходит обучение через подражание, например, обучение полету или способам захвата добычи, к которой их влечет инстинкт.

Инстинкты отличаются непосредственной точностью и определенностью, так как действуют автономно и безошибочно, хотя порой эта деятельность очень сложна. Далее, инстинкты постоянны. Это значит, что они в неизменном виде повторяются у всех особей данного вида: пауки не совершенствуют технику изготовления паутины, и ласточки не делают более удобными свои гнезда. Действие инстинктов специализировано, то есть точно ориентировано на достижение определенной, совершенно конкретной цели путем применения совершенно конкретных мер. Каждое животное добывает пищу, строит жилище и производит потомство точно определенным способом. Инстинктивное поведение приспособлено к нормальным условиям среды, хотя в некоторых случаях обладает известной гибкостью, способностью адаптироваться к изменившимся внешним обстоятель ствам. Некоторые животные могут поправлять ущерб, причиненный случайно или вследствие вмешательства человека.

Мы также сказали, что поведение животного, побуждаемого инстинктом, направлено на достижение определенной цели, но животное не сознает этой цели. Об этом свидетельствуют не только многочисленные эксперименты, но и тот факт, что если бы они обладали рефлективным знанием цели и средств, то модифицировали и совершенствовали бы то и другое, чего они никогда не делают. Далее, тогда могли бы существовать особи - "отщепенцы", но их не существует. Каждая особь последовательно выполняет то же, что и остальные. Пауки плетут паутину с математической точностью, в то время как человеку потребовалось бы для этого тщательное размышление и планирование. У паука все получается само собой, без каких-либо признаков предварительного знания, как если бы его действия уже были заранее предопределены. У человека существовало бы несколько различных проектов; у паука он всегда один, причем один и тот же. Кроме того, инстинктам свойственно бессознательно "запускать ся" в результате воздействия конкретного внешнего или внутреннего стимула и доводить действие до конца даже тогда, когда исходный стимул исчезает.

Конечно, все мы поражаемся удивительным инстинктивным действиям животных. Начиная с цыпленка, который формируется внутри скорлупы яйца и по достижении полного развития уже "знает", как разбить ее и выйти наружу, до невероятной предусмотритель ности некоторых насекомых, например, муравьев, которые очищают и вновь наполняют свои склады, готовясь к зимовке, или пчел, строящих совершеннейшие соты для хранения меда, - пролегает целая гамма инстинктивных систем, задача которых обеспечить выживаемость особей и сохранность вида. У позвоночных, особенно у высших млекопитающих, обладающих более развитым "сознанием", инстинкты могут испытывать существенные изменения в результате одомашнивания и дрессировки, вырабатывающей условные рефлексы 66.

Каким образом у разных видов животных возникли инстинкты - загадочная проблема, в которую мы не можем углубляться. Бергсон считал инстинктивную деятельность продолжением физиологической деятельности организма, как если бы к сложным предсуществующим физиологическим процессам присоединялось (или пробуждалось в них) некое "сознание" - сперва очень смутное, а затем постепенно просветляющееся. Инстинкт продолжает работу жизни по организации материи - вплоть до того, что становится трудно различить, где кончается организация и начинается инстинкт 67. Инстинкты зарождаются в темной и подспудной области, необъятной и неконтролируемой; в темных глубинах жизни, ускользающих от рационального определения. Здесь мы подходим к бергсоновскому "жизненному порыву".

Инстинкт "руководит" тем, что под его воздействием совершает животное, и руководит тем больше, чем сильнее он развит, чем совершеннее приспособлен к сохранению особи и вида. Жизненное начало как бы "вдохновляет" стремление к некоторой цели, а ее достижение, соответственно, вызывает чувство удовлетворения. Животное испытывает приятное ощущение от всякого действия, ведущего к общей цели, хотя эта цель ему неведома.

Инстинкт есть своего рода "бессознательное мышление" (Гегель), то есть мышление, лишенное рефлексии, неспособное наличествовать для самого себя. Но именно поэтому оно с необходимостью отсылает к высшему упорядочивающему Мышлению. Это Мышление в акте творения запрограммировало в материи процессы, посредством которых обеспечивается выживание, размножение и развитие видов.

Нельзя отрицать, что в человеке тоже присутствуют устремления, которые мы называем инстинктами. Это неоспоримо, несмотря на дискуссии между инстинктивистами (McDougall, K. Lorenz) и кондуктивистами (Watson, Skinner), которые полагают, что наши стремления и побуждения определяются только обучением. Вообще говоря, во всяком нормальном человеке есть врожденные инстинкты или побуждения, предшествующие любому размышлению и научению и направленные на сохранение жизни, самозащиту, размножение, социальное общежитие, удовлетворение основных потребностей. В конце концов, человек тоже представляет собой психофизио логическое существо, и, хотя его психика и физиология отличны от психики и физиологии животных, он тоже обладает природой, наделенной врожденными стремлениями. Эти стремления обусловливают возможность его выживания, способствуют его развитию и сохранению вида. Человек тоже испытывает необходимость удовлетворять свои потребности и обретает удовлетворение в их достижении.

Можно спросить: чем отличаются человеческие инстинкты от инстинктов животных? Очевидно, радикальное отличие состоит в том, что человек, испытывая инстинктивное влечение, обычно обладает сознательным рефлективным знанием цели и предмета влечения, а также способов его достижения, знанием, которого нет у животных. Поэтому человек способен выбирать средства достижения цели, свободно откладывать удовлетворение инстинкта или даже во многих случаях вообще отказать ему в удовлетворении. Неженатый мужчина или девственная женщина испытывают сексуальное влечение, однако не дают ему физиологического удовлетворения по аскетическим соображениям высшего порядка. Руководствуясь гуманными или мистическими мотивами, человек может отказаться от агрессии, к которой склонен по природе, причем отказаться даже в ситуации законной самозащиты. И так происходит во многих других случаях.

В человеке инстинкт не является таким безошибочным вожатым, как в животных, ибо человек, будучи существом мыслящим и свободным, может исказить собственные инстинкты, направить их в разные русла - верные или ошибочные. Этим объясняются, с одной стороны, акты героизма, - например, мученичество или риск собственной жизнью ради спасения чужой жизни, а с другой стороны, порочные поступки - отказ от детей, терроризм, обжорство, алкоголизм и т. д.

Самым сильным человеческим инстинктом представляется инстинкт самосохранения, настолько сильным, что психологи считают самоубийцу личностью, совершающей нечеловеческий поступок, то есть личностью, не вполне сознательной и свободной. Но за исключением этого пункта, число реальностей, которые человек может понять как предмет своих инстинктивных влечений, довольно велико. Поэтому он не чувствует своей обязанности к однозначному ответу, а может выбирать между несколькими объектами, причем выбирать верно или неверно. Более того, выбрав объект устремления, он может выбирать средства его достижения. Человек способен изобретать влекущие его стимулы (гастрономия в случае голода, эротизм и порнография применительно к плотскому вожделению и т. д.).

Кроме того, очевидно, что человек может ставить перед собой цели независимо от инстинктов, а потому способен подавлять или сублимировать инстинкты, как уже было сказано. Он не может не ощущать инстинктивного стремления, однако в его власти подавить его, когда оно под влиянием воображения, эмоциональных комплексов или даже разумного расчета влечет его к беспорядку или злоупотреблению. Говоря языком Аристотеля, человек не обладает "деспотической" властью над инстинктами, но обладает властью "политической" 68. Это значит, что человек может воспитывать и обуздывать инстинктивные устремления, ведомый высшими ценностями, и что путем упражнения он способен вырабатывать в себе поведенческие навыки, поднимающиеся над чисто инстинктивными действиями. Можно сказать, что в животном инстинкт скорее биологичен, чем психологичен, - вернее, в животном психическое рождается только из биологического. Что же касается человека, в нем психическое превалирует над биологическим, потому что психические явления в человеке рождаются не просто из биологического, но из той уникальной природы, в которой слиты два совершенно разных компонента - материя и дух. Отсюда радикальное различие между инстинктами у животных и у человека. Притом, что сама биологическая конституция человека абсолютно отлична от конституции животного, она к тому же преодолевается духовным компонентом. Поэтому в человеке инстинкты, "животное начало" означают нечто совсем иное, чем в неразумных животных.

Это сложное единство и симбиоз материального и духовного порождает острые противоречия между инстинктивными влечениями и высшими ценностями. Эти противоречия часто причиняют большие страдания личности. Св. Павел пишет об этом в Послании к римлянам: "Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим 7, 15-23). Единство, в котором пребывают в человеке, с одной стороны, агрессивные и неразумные инстинктивные влечения, а с другой стороны, высшие ценности человеческого естества, которым должны подчиниться инстинкты во имя избавления человека от засилья "животного начала", - это сложное единство является одной из причин внутреннего смятения, испытываемого человеком. Если не удается достигнуть равновесия между ними, то человек становится жертвой невроза - чисто человеческого феномена, отсутствующего у животных.

Следует предупредить, что инстинкты составляют часть человеческой природы, но отнюдь не всю природу. Часто приходится слышать, что некоторые формы инстинктивного поведения, - например, внебрачные сексуальные отношения, - "естественны". Естественно для человека то, что отвечает его человеческой природе. Но человеческая природа, как будет показано в другой главе, есть синтез материи и духа. Поэтому естественно для человека поведение, согласное с такой системой ценностей, в которой телесное направляется и возглавляется высшими духовными ценностями. Так что плотские инстинкты должны подчиняться и направляться высшими ценностями духа. Только тогда человек поступает естественно, то есть в согласии со своим естеством. В конкретном случае сексуальности естественно целомудрие; всякое сексуальное отношение вне брака противоестественно: оно телесно, однако не натурально. Если под естественным понимать только телесное, то это будет означать отождествление человека с животным. То, что мы сказали о сексуальном инстинкте, справедливо и в отношении всех прочих.

Классификация человеческих инстинктов исследовалась множество раз, и заключительный вывод гласит, что единодушие в данном вопросе невозможно. "Такие попытки, - пишет Гелен, - все без исключения обречены на неудачу по тем же причинам, что и теория типов: из-за произвольности предпосылок. "Аутентичными" свойствами человека были объявлены: власть, эгоизм, сексуальность, инстинкт подражания, инстинкт повторения, стремление к экстериоризации, к самоутверждению, инстинкт оценивания, продвижения вперед (пробивания себе дороги), стремление к движению, к созиданию и разрушению и многие другие влечения во всевозможных комбинациях. Макдугалл говорит теперь о восемнадцати основных инстинктах, среди которых - любопытство, стремление к удовольствию, к перемене мест и образованию сообществ. В то же время Ватсон увеличивает число инстинктов до пятидесяти. Шаффер утверждает в работе "The psycologie of adjustment", что Бернард (1924), вместе с сотней других авторов, установил наличие 14 046 видов человеческой деятельности, квалифицируемых как инстинкты!" 69.

Лерш разделяет психологов, в зависимости от их интерпретации инстинктов, на монотематиков и политематиков : первые сводят все человеческие инстинкты к одному первичному и фундаментальному стремлению; вторые считают, что многообразные человеческие влечения и стремления независимы друг от друга. Среди первых особое место занимают Фрейд и Адлер. Зигмунд Фрейд (1856-1939) полагает libido, или инстинкт наслаждения, отождествляемый с сексуальностью, основным динамичным фактором инстинктивной природы. Правда, Фрейд понимает сексуальность в расширительном смысле, включая в число сексуальных инстинктов все те чисто эмоциональные импульсы, которые мы в обиходном языке обычно называем словом "любовь" (эрос). Совокупность бессознательных либидозных влечений именуется "Оно" (das Es): это источник биолого-сексуальной энергии, над которой властвует и которую подавляет "Я" (der Ich) и - главным образом - "сверх-Я" (der ьber-Ich). В конце жизни Фрейд предпочитал говорить об основных инстинктах: Эросе, или инстинкте жизни, и Танатосе , или инстинкте разрушения и смерти. Принципы реальности и культуры, берущие начало в запрете на инцест, служат средством подавления инстинктов, делая возможной человеческую жизнь.

В определенном смысле монотематической является также теория Альфреда Адлера (1870-1943). Он утверждает, что поведение человека определяется не принципом наслаждения и реальности, как думал Фрейд, а волей к власти, стремлением к превосходству, к богоподобию. Сексуальные импульсы не являются первичными, но рождаются из жажды господства над другими людьми. Причиной неврозов Адлер считает не подавление сексуальности, а комплекс неполноценности. В том же русле движется и гораздо более радикальное мышление Ницше.

Сексуальный инстинкт в теории Фрейда, воля к власти в учениях Адлера и Ницше полагаются в качестве первичного инстинкта, от которого происходят все остальные инстинктивные импульсы человека.

Иначе рассуждают те, кого мы, вслед за Лершем, называем политематиками . Среди них можно упомянуть Канта, который называет основными инстинктами человека сексуальность, эгоизм, жажду свободы, честолюбие, деспотизм и жадность. Шопенгауэр предлагает считать основными инстинктами эгоизм, злодейство и сострадание. Макдугалл, как уже было сказано, различает до восемнадцати инстинктов, к которым относит также чихание, кашель и т. п. А. Пфандер разделяет влечения на транзитивные, цели которых находятся вне моего "Я", и рефлективные, реализующиеся в моем "Я". Между теми и другими помещаются инстинкты обладания, самозащиты, стремления к успеху, деятельности, власти, самоуважению. Со своей стороны, Людвиг Клагес проводит различение между витальными, душевными и духовными инстинктами 70. Перечни и теории можно приводить до бесконечности 71.

После такого резюме мы может согласиться с классификацией инстинктов, предлагаемой уже упоминавшимся Филипом Лершем72. Он подразделяет импульсивные влечения, которые могут быть отождествлены с инстинктами, на импульсивные переживания витальности, импульсивные переживания индивидуального "Я" и транзитивные импульсивные переживания .

Под импульсивными переживаниями витальности подразумева ются те импульсы, которые направлены на сознавание жизни в ее непосредственности, изначальности и динамичности. К ним относятся: стремление к деятельности и движению, стремление к наслаждению вообще, libido или сексуальное влечение и жизненное стремление, но уже не в общем смысле, а как опыт любых внутренних состояний, которые означают ощущение присутствия жизни.

Импульсивные переживания индивидуального "Я" рождают у человека опыт восприятия собственной личности как единственного и неповторимого "Я". К ним относятся: инстинкт индивидуального самосохранения (стремление к еде, самозащите, борьбе за существова ние); эгоизм, направленный на установление господства над миром и другими людьми, а также над миром, противостоящим людям. Этим оно отличается от животного инстинкта самосохранения, так же, как эгоизм выходит далеко за рамки биологической необходимости. К этому классу инстинктов принадлежит и воля к власти, но не в радикальном ницшеанском смысле, а как стремление к господству над окружающей средой или реальностью, чтобы иметь возможность распоряжаться ею и обладать несомненным чувством превосходства над нею. Этот инстинкт может выродиться в стремление к авторитаризму, угнетению и диктатуре. Далее, к этой группе инстинктив ных влечений относится потребность в уважении, потому что человек проецирует свое индивидуальное "Я" на горизонт сверхбиологи ческих ценностей и нуждается в признании на этом ценностном уровне. Каждая личность испытывает желание и потребность быть чем-то для кого-то. Человек получает представление о собственной значимости из суждений себе подобных. Другие стремления этого рода - мстительные побуждения, которые могут выродиться в злобу, и потребность в самоуважении и в самооценке.

Наконец, существуют транзитивные импульсивные переживания , то есть такие переживания, которые поднимаются над "Я" и поэтому порой входят в противоречие с биолого-телесными стремлениями. В первую очередь сюда относятся стремления, обращенные на ближнего, например, стремление к совместной жизни и объединению, о котором говорит Аристотель, называя человека общественным живым существом. Далее, сюда относится стремление жить для других: оно выражается в благоволении и в готовности помочь. Это стремление очень напоминает любовь, но не как инстинктивное влечение к противоположному полу, а как любовь-дружбу и расположение. Такое чувство может встречать противодействие со стороны недоброжелательности, злобы, ненависти, цинизма, агрессивного инстинкта и т. д. Далее, за пределы "Я" устремляется творческая потребность, стремление осуществить в мире нечто, что увеличит его объективную ценность, что требует труда и усилия, вознаграждаемых полученным творческим результатом. Сюда же относится стремление к познанию, к расширению горизонтов познания. Далее, в рамках транзитивных импульсивных переживаний выделяются нормативные стремления, то есть стремления к тому, чем до0лжно быть. Речь идет о том, что Кант пытался сформулировать в своей теории нравственного категорического императива, присутствующего во всех людях. И, наконец, к этой группе инстинктов принадлежит неизбежное стремление к абсолютному, вечному, бесконечному, совершенному, абсолютно истинному, абсолютно благому, абсолютно прекрасному. Это стремление берет начало в ощущении человеком немощи и непрочности собственного бытия, а также бытия в целом. Поэтому его можно назвать стремлением к высшему.

Нет нужды напоминать, что эта классификация, достаточно подробная, может быть модифицирована. Импульсивные переживания берут начало в сложном и запутанном комплексе витальных переживаний человека, и не всегда инстинкты или влечения проявляются в чистом виде. Чаще они тесно переплетаются друг с другом.

Можно также поспорить относительно того, не являются ли некоторые из перечисленных действий инстинктами лишь по аналогии, и особенно в человеке: ведь к инстинктивным влечениям могут присоединяться обучение, эмоции, сознательная или бессознательная оценка. Еще менее правдоподобно утверждение, будто все инстинкты происходят от одного фундаментального инстинкта: скорее они связаны с единым жизненным основанием человеческой природы. Иногда они проявляются только под воздействием внутреннего импульса, иногда - как ответ на внешние стимулы. Инстинкты - движения, повинующиеся автоматизму. Одни из них более сильны, чем другие; одни и те же инстинкты могут иметь разные степени интенсивности у разных индивидов или в разные периоды жизни. Все они поддаются воспитанию и могут обуздываться разумом, культурой, высшими духовными ценностями, но, прежде всего, - должным образом мотивированной свободой. Личность тем более человечна, чем более она способна достигать равновесия в обуздании своих инстинктов, чтобы они служили полному и гармоничному развитию самой личности в соответствии с присущими ей ценностями.

Другие проблемы, возникающие в связи с инстинктами у животных и у человека, принадлежат скорее области эмпирической психологии, или этологии , чем философии человека. Сказанного достаточно для того, чтобы оценить несомненные качественные различия между теми и другими73 .

8

Ментальность: сопряжение языка, сознания и культуры     Ментальность как общефилософская категория сопряжена с такими когнитивно-культурологическими понятиями, как «познание», «духовность», «менталитет» и «концепт».    Познание – процесс постижения закономерностей внешнего и внутреннего мира человека как феномен приобретения знаний.    Духовность – свойство души, состоящее в преобладании духовных, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными.    Ментальность формируется в познании мира; менталитет – по сути, сама наивная картина мира в целостной прагматичности народного сознания; духовность для русского народного характера наряду с разумной составляющей – это первосущность ментальности; концепт – ее основная единица, ее первосмысл, не обретший формы, не способный «прорасти словом» (Колесов В.В., 2004: 19).    Ментальные признаки народного сознания объективируются в языке; и в этом плане востребованными оказываются категории языковой семантики в их когнитивно-семиологическом понимании: значение и смысл, внутренняя форма номинативных единиц языка, средства вторичной и косвенно-производной номинации, культурные коннотации и т. п.    В современной лингвокультурологии понятие «ментальность» используется в двух смысловых ракурсах: во-первых, когда говорят об этнической или социальной обусловленности нашего сознания и, во-вторых, когда пытаются обосновать истоки духовного единства и целостности народа. В этих же смысловых рамках данное понятие может быть использовано и в когнитивной лингвокультурологии. Более того, для нее оно оказывается базовым, поскольку эту научную дисциплину в соотношении языка и культуры интересуют, прежде всего, способы языкового выражения этнического менталитета.    В когнитивной лингвокультурологии ментальность – это совокупность типичных проявлений в категориях родного языка своеобразного (сознательного и бессознательного) восприятия внешнего и внутреннего мира, специфическое проявление национального характера, интеллектуальных, духовных и волевых качеств того или иного культурно-языкового сообщества (Kintsch, 1977: 27; Колесов, 1999: 51). Обратим внимание на структурированность, внутреннюю предрасположенность человека как члена определенной этноязыковой сообщности поступать тем или иным образом в соответствующих стереотипных обстоятельствах. В свою очередь, эпицентром ментальности (при таком ее понимании) выступают соответствующие этнокультурные константы, которые, как и архетипы, спонтанно всплывают в индивидуальном сознании. В этой связи особую значимость приобретает суждение о том, что в культуре нет ничего, что не содержалось бы в человеческой ментальности. Из данного определения следует, что ментальность гораздо шире понятия «культура» и глубже сознания, поскольку проявляется, как правило, на подсознательном уровне. В ее зачастую непостижимых глубинах зарождаются и развиваются культурные феномены, определяющие менталитет человека и народа.    Менталитет – это своего рода стереотипная установка культурно-когнитивного «камертона» на восприятие наивной картины мира сквозь призму ценностной прагматики этнокультурного сознания. По мнению А.Т. Хроленко, менталитет состоит не столько из идей, сколько из чувств, настроений, мнений, впечатлений, подсознательно управляющих человеком. Различают менталитет личности, национальный, региональный и даже групповой менталитет. Так, можно говорить о менталитете Льва Толстого, менталитете русских, славянском менталитете, менталитете европейцев, африканском менталитете или менталитете «новых русских» и т. д. Ментальность и концептосфера в совокупности составляют этнокультурное содержание понятия «образ мира».    Поскольку и культура, и язык связаны с ментальностью народа, т. е. его мироощущением и мировосприятием, возникает необходимость осмыслить проблему соотношения культуры и языка с ментальными категориями. Прежде всего, предстоит выяснить, каков характер этого взаимодействия – репрезентативный или сущностный? Это вопросы далеко не праздные, хотя и не новые, на них пытались ответить издавна. Их понимание настолько многообразно, насколько различны определения самих базовых категорий – сознания, культуры и языка. В первую очередь, необходимо выяснить, как соотносится с ментальностью языковое сознание.    Попытаемся представить аргументы, позволяющие рассматривать языковое сознание как важнейшую составляющую ментальности. Исходным для нас служит утверждение А.Я. Гуревича, что язык является главным средством, цементирующим ментальность. Данное суждение многими воспринимается как аксиома. Однако все же возникает необходимость выяснить, благодаря каким механизмам язык выполняет столь сложную задачу? Для этого придется ответить, по крайней мере, на два вопроса: какова природа языкового сознания и отличаются ли структуры языкового сознания от когнитивных структур?    Наиболее убедительными для нас являются данные психолингвистики, согласно которым языковое сознание порождается вербализованными когнитивными структурами. Экспериментальной семантикой выявлено, что «никогда не устанавливается полного тождества между когнитивными единицами <…> и «знаемыми» языковыми значениями» (Шмелев, 1983: 50). Давно разделяя эту точку зрения уже с позиций когнитивной лингвокультурологии (Алефиренко, 2002: 189), все же считаем важным подчеркнуть, что в формировании и репрезентации того или иного этнокультурного пространства участвуют оба типа отражательных единиц: когнитивные смыслы и языковые значения. Более того, на заключительной стадии познания они принципиально предполагают друг друга. Дело в том, что общественное сознание на высшем этапе своего становления формируется и фиксируется главным образом при участии лингвокреативного мышления. Творческая интерпретация отдельных фрагментов и элементов концептуальной картины мира, осмысление их структурных взаимосвязей осуществляются на уровне языкового сознания, формирующего языковую картину мира. «В ткань восприятия, не говоря уже о представлении, всегда вплетаются слова, знания, опыт и культура поколений» (Михайлова, 1972: 103). Именно вербализованный опыт, знания, культура, накопленные определенным этноязыковым сообществом, и создают ментальность – своеобразную форму овладения миром. И в этом плане нуждается в критическом осмыслении точка зрения Г.В. Колшанского (1990), согласно которой, располагая понятиями «сознание» и «картина мира», нельзя говорить отдельно о языковом сознании, <…> отдельно о языковой картине мира.    Спору нет: «язык не познает мир» (E. Coseriu). Но также справедливо и то, что в языке (1) получает «отражение все разнообразие творческой познавательной деятельности человека», (2) «находит свое выражение бесконечное разнообразие условий, в которых добывались человеком знания о мире – природные особенности народа, его общественный уклад, исторические судьбы, жизненная практика» – все то, что в преобразованном виде, приобретая символическую интерпретацию, отражает глубинные исторические корни ментальности. Так, русские идиомы гадать на бобах – ?строить беспочвенные предположения? и бобы разводить – ?заниматься пустыми разговорами, медлить с делом, задерживаясь на пустяках? возникли на почве еще дохристианского культурного концепта «судьба» (силу предсказания судьбы имело гадание с помощью бобов, расположение которых на расстеленном платке выражало определенный смысл). Значение второй идиомы обусловлено коммуникативно-прагматическим контекстом: гадание обычно занимало много времени, сопровождалось неторопливым рассказом.    Наличие коммуникативно-прагматического аспекта лингвокультуры приводит некоторых исследователей к необходимости различать языковое и речевое сознание (на этом настаивают и психо– и нейролингвисты, в частности, А.Н. Портнов). Языковое сознание связано с иерархией значений и операций в речемыслительной деятельности человека, а речевое – с механизмами построения и понимания высказываний. С недавнего времени появились работы, в которых языковое сознание рассматривается как один из уровней картины мира, как один из возможных вариантов освоения и презентации мира (А.П. Стеценко).    Несмотря на интерес и ценность, которые представляют данные подходы, все же при этом остаются на периферии проблемы взаимоотношения языка, сознания и культуры. С этой точки зрения, нам ближе лингвокогнитивный подход, согласно которому языковое сознание имеет собственно когнитивные отличия. Оно определяется (а) как средство формирования, хранения и переработки языковых знаний (языковых знаков вместе с их значениями, правилами синтактики и прагматическими установками), (б) как механизм управления речевой деятельностью. В этом смысле языковое сознание является условием существования всех других форм сознания. По данным психологии, оно выполняет несколько функций когнитивного характера: отражательную (она конституирует языковую картину мира системой языковых значений), оценочную, селективную (отбор языковых средств в соответствии с коммуникативными намерениями общающихся), интерпретационную (интерпретация языковых, а не внеязыковых явлений). «Языковое значение, – пишет А. Вежбицкая, – это интерпретация мира человеком, и никакие операции над «сущностями реального мира» не приближают к пониманию того, как устроено это значение» (Вежбицкая, 1996: 6).    В результате такой интерпретации происходит трансформация элементов концептуального сознания в языковые пресуппозиции, которые, подвергшись речемыслительным и модально-оценочным преобразованиям, воплощаются в культурно-прагматические компоненты языковой семантики. В результате таких трансмутационных процессов (от энциклопедических знаний через языковые пресуппозиции к языковому сознанию, объективированному системой языковых значений) формируются специфические для каждой национальной культуры идеальные артефакты – языковые образы, символы, знаки, заключающие в себе результаты эвристической деятельности всего этнокультурного сообщества. Как средства интериоризации продуктов мироустроительной жизнедеятельности определенного этноязыкового коллектива, его мироощущения, мировосприятия, мировидения и миропонимания, они являются базовыми концептами ментальности.    Социально значимая активность лингвокультурологических единиц (словесных образов, языковых знаков и символов) обусловливается, прежде всего, их репрезентативно-прагматической сущностью, ориентированной на выполнение различного рода директивных, воздействующих и экспрессивно-оценочных функций в зависимости от речевых интенций коммуникантов. Система порождаемых смыслов является содержательной основой языкового сознания. Реальная практическая деятельность человека, отражаясь в сознании и закрепляясь в языке, преобразуется во внутреннюю отраженную модель мира.    Сами же смысловые связи в таком случае представляют собой результат устойчивых, социально значимых и многослойных ассоциативных отношений между элементами отраженной в языковом образе ситуации. Это дает возможность единицам языка стереоскопически представлять всю смысловую эволюцию, «траекторию культурного развития» в парадоксальном сочетании всеобщего и особенного, субъективного и объективного видения мира (А.А. Потебня, Ф. Шеллинг, Э. Кассирер, В. Вундт, М. Мюллер, Дж. Фрейзер, Э. Тэйлор, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс и др.). «Ядро языкового сознания формируется из тех слов (идей, понятий, концептов) в ассоциативно-вербальной сети, которые имеют наибольшее число связей» (Караулов, 1987: 194).    Ядро русского языкового сознания целесообразно определять по методике А.А. Залевской (1998: 28–44): из обратного ассоциативного словника выбираются имена концептов – существительные, вызванные наибольшим количеством стимулов: человек (773), дом (593), жизнь (494), друг (410), деньги (367), дурак (352), радость (300), дело (299), день(290), лес (289), любовь (289), работа (288), ребенок (267), стол (259), дорога (257), разговор (254), мужчина (249), мир(248), свет (246), дерево (241), парень (228), женщина (223), книга (223), счастье (216), вода (212), солнце (199), время(198), мальчик (198), машина (196), море (188), кино (188), муж (183), город (182), ответ (180), девушка (177), боль (174),товарищ (174), предмет (172), собака (171), ночь (171), хлеб (164), путь (150).    Сама методика такого рода исследования может вызвать критику по двум направлениям: за атомизм (случайно выбранные слова) и за то, что эти слова-концепты не определяют исключительно русскую ментальность, поскольку без труда вычленимы в качестве таковых и в других лингвокультурах. Первое возражение снимается тем, что критерием отбора слов-концептов служит частотность, которая, с одной стороны, по утверждению А. Вежбицкой, является показателем их этнокультурной значимости, а с другой – устраняет случайность выборки. Второе возражение только на первый взгляд кажется неоспоримым. Действительно, данные концепты представляют собой духовные универсалии, их лингвокультурная специфика скрыта от внешнего восприятия. И все же она имеется, хотя и открывается нашему сознанию только в результате специального семантического анализа.    Поэтому (наряду с другими) эти слова-концепты отображают «сквозные мотивы русской языковой картины мира», представляют основные вехи психической жизни, включающей интеллектуальную и эмоциональную сферы. Первую символизирует слово-концепт «голова», а вторую – «сердце» (Шмелев, 2003: 309). И действительно, даже на подсознательном уровне в одном случае «всплывают» слова и фразеологизированные выражения светлая голова, с головой, башковитый, а во втором – с сердцем, сердечно поздравляю, сердцем чувствую, без сердца, нет сердца, бессердечный. С ними в близких семантических связях и отношениях находятся слова-концепты с аксиологически положительной семантикой: «душа» (на душе, душа в душу, излить душу, отвести душу, открывать душу, душа нараспашку, разговаривать по душам); «широта» (широта <русской> души, широта взглядов; ср. родственные слова-концепты размах, простор, дали, приволье, раздолье); «удаль» (ср. удаль, удаль – удача < удаться; удаль молодецкая, удалой молодец); «судьба» (судьба решается, так судьба распорядилась, не судьба, такая уж судьба); «счастье».    Счастье в русском менталитете ассоциируется с везением: счастливый случай, счастливая карта, счастливый день.Традиционно считалось, что счастье не зависит от личных усилий и услуг человека: Счастье придет, и на печи найдет; Дуракам – счастье; Не родись красивым, а родись счастливым. В русском традиционном сознании счастье сродни ситуации на авось – ?действовать наугад, наобум?. В рассказе Аверченко «Шпаргалка» читаем: «А счастье, русское знаменитое «авось» – вещи слишком гадательные, и не всегда они вывозят». Аксиологическая характеристика слова-концепта «счастье» не только не однозначна, но нередко и энантиосемична. Ср.: Всяк своего счастья кузнец; Счастье у каждого под мозолями лежит и Счастье, что палка: о двух концах; Счастье без ума – дырявая сума; Счастье что волк: обманет да в лес уйдет.    Кроме паремий, в состав которых входит слово счастье, концепт «счастье» вербализуется и средствами косвенно-производной номинации: на седьмом небе – ?(быть) безгранично счастливым?, на верху блаженства – ?чувствовать себя невероятно счастливым?, родиться в сорочке (рубашке), родиться под счастливой звездой – ?быть счастливым и удачливым во всем?, точно заново (на свет) родился – ?о состоянии счастья?.    Анализ показывает, что наше подсознание обращено, прежде всего, к прецедентным словам и выражениям. И в этом плане следует согласиться с Ю.А. Сорокиным в том, что прецедент – знак ментальности. Под понятием прецедента, введенного в лингвистику Ю.Н. Карауловым, понимаются речевые образования: «1) значимые для данной личности в познавательном и эмоциональном отношении, 2) имеющие сверхличностный характер <…>, 3) обращение к которым возобновляется неоднократно в дискурсе данной языковой личности» (Караулов, 1987: 216).    Каждый из прецедентов обладает яркой аксиологичностью. Они являются носителями социально санкционированных оценок со знаком «плюс» или со знаком «минус». Большинство из них – обладатели негативной оценочности. Дело в том, что вторичные знаки порождаются наиболее яркими и запоминающимися признаками. А таковыми чаще оказываются негативные впечатления: где раки зимуют – ?о выражении угрозы?, курам на смех – ?сделать что-либо не так?, разводить бодягу – ?заниматься болтовней, пустым делом?. Положительное воспринимается как норма и поэтому не так сильно будоражит наше воображение.    Как видим, основным средством выражения ментальности служит коннотативная семантика, объективирующая такие когнитивные образования, как обыденно-понятийные, образные и даже мифические структуры, составляющие базовые смысловые пласты культурного концепта. Поскольку в когнитивной лингвистике продолжаются дискуссии о сущности концепта, укажем, в каком значении употребляется этот термин в нашей работе. В наиболее обобщенном виде это – оперативная единица «памяти культуры», квант знания, сложное и вместе с тем жестко неструктурированное смысловое образование. Его содержание включает результаты любого вида умственной деятельности: не только абстрактные или интеллектуальные когнитивные структуры, но и непосредственные сенсорные, моторные, эмоциональные переживания во временной ретроспективе (ср.: Langacker R.W., 2000: 26). Концепт обладает главным качеством для выражения ментальности народа: способностью концентрировать в себе результаты дискурсивного мышления в их образно-оценочном и ценностно-ориентированном представлении. В этом, пожалуй, главная специфическая черта концепта. Как зародыш, зернышко первосмысла, из которого и произрастают в процессе коммуникации все содержательные формы его воплощения в действительности (Колесов, 1999: 51), концепт представляет культурно маркированное мировосприятие.    Для обсуждения проблемы языкового воплощения ментальности того или иного народа целесообразно различать общекультурные концепты (мир, свобода, жизнь, любовь, смерть, вечность), отражающие общечеловеческие ценности сквозь призму этноязыкового сознания, и этнокультурные концепты (дача – у русских, фазенда – у латиноамериканцев,заграда, хата или халупа – у чехов, letnisko, willa – у поляков и др.). С другой стороны, общекультурные концепты также содержат (скрытые) этнокультурные смыслы. Как и в других этнокультурах, русская ментальность сформировала «свое» представление о мире, выраженное в прецедентных именах и текстах (у старшего поколения – «лишь бы не было войны»), свободе («жить свободно, как птица»), жизни («жизнь дается один раз и прожить ее надо так, чтобы не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы»), любви («любовь зла – полюбишь и козла» и «любовь не картошка: в горшке не сваришь»), смерти и вечности («уйти в мир иной – лучший, более справедливый, более спокойный»).    Закрепленные в русском языковом сознании концепты как феномены культуры неоднородны. Одни из них образуют ядро этнокультурного пространства, другие – его периферию. Ядро этноязыкового сознания составляют феномены, которыми обладают все члены лингвокультурного сообщества. Те же представления, которые являются достоянием только отдельного человека или небольшого круга людей, образуют периферию лингвокультурного пространства. Периферия этнокультурного пространства способна порождать новые смыслы, которые приращиваются, как правило, в процессе реализации так называемой векторной валентности, направленной от одной когнитивной единицы к другой. Векторы смысловой валентности весьма динамично и оперативно формируют инновационные микрополя современного русского менталитета (рынок – хищный, воровской, грабительский; приватизация – прихватизация; новый русский – ловкач, стяжатель, толстосум, сколотивший состояние сомнительным способом, и др.).    Представленное здесь своеобразие русского менталитета (сознательное и бессознательное, эксплицитное и имплицитное) кодифицировано в семиотических границах русской этнокультуры, а сама ментальность в таком понимании предстает в качестве своего рода «познавательного кода». Употребление генетического термина «код» здесь не случайно. Он подчеркивает главное: ментальность – продукт наследования этнокультурной информации (подробнее см.: Алефиренко, 2002: 69).    Познавательный, генетический коды науке хорошо известны. Однако что такое код культуры? Ответ на этот непростой вопрос ищут и философы, и психологи, и культурологи. В понимании Е.В. Шелестюк, код культуры – это своего рода «сетка», которую культура «набрасывает» на окружающий мир, членит, категоризует, структурирует и оценивает его. Можно найти достаточно явные соответствия между кодами культуры и древнейшими архетипическими представлениями человека. И это неудивительно, так как эти представления они, собственно говоря, и «кодируют».    Если продолжить аналогию с «сеткой», то можно сказать, что коды культуры «образуют» некую матрицу или систему координат, с помощью которой задаются и затем сохраняются в нашем сознании эталоны (образцы) культуры. Сами по себе коды культуры – категории универсальные, т. е. они присущи любому человеку. Но это не значит, что они одинаково проецируют культуру на язык. Ведь и их проявление, удельный вес каждого из них в определенной культуре, образы языка, в которых эти категории воплощаются, всегда этнически, культурно и лингвально обусловлены.    Культура, как известно, располагает достаточно большим набором познавательных кодов. Но базовым кодом, ядром семиотической системы любой национальной культуры служит, без сомнения, этнический язык, поскольку он – не просто «средство описания культуры, а, прежде всего, знаковая квинтэссенция самой культуры» (Пелипенко, Яковенко, 1998). Код – это принцип организации материального (субстратного) носителя информации (Д.И. Дубровский), открыто-замкнутая система означивания, в которой элементы, знаки получают свою значимость (value) через парадигматические и синтагматические соотнесения с другими знаками (Б.А. Парахонский), символический порядок образования и организации значений, порождаемый базисными моделями культуры.    Из этого следует, что код не просто разновидность языка, как, например, диалект, он стоит как бы над лингвистической системой; код выступает типом социальной стилистики или символическим механизмом формирования значений. Для выражения ментальности народа код особо значим, поскольку кодирование, опираясь на знаки, не ограничивается процессом передачи сообщений. Это процесс, который, представляя глубинные механизмы познания, образует каркас всего процесса семантизации действительности, продуктом которой выступают ценностно-смысловые отношения, сложившиеся в той или иной культуре. Такие смысловые отношения фокусируют в себе синергетическое взаимодействие языка, сознания и культуры. Поэтому нельзя не согласиться с Б.А. Парахонским в том, что «изучение механизмов кодирования реальности проливает свет на скрытые глубинные процессы жизни культуры, устанавливая конечные параметры ее организации» (Парахонский, 1982: 72).    Культура формируется и существует благодаря лингвокреативному мышлению, «привязанному» к определенному месту, времени, событию и опыту в целом. Поэтому язык культуры – это ее «приводящий ремень», «пятый элемент», стихия, естественная среда ее обитания, способ символической организации. Мир языковых значений с его структурой ценностно-смысловых отношений оказывается культурной формой существования культурного знания и способом его функционирования в духовно-практической деятельности народа (Парахонский, 1982: 64).    Сознание как вербализованная форма социального опыта выступает, таким образом, когнитивной базой культуры (Петренко, 2005: 34), ее смыслообразующим средством. В связи с этим особым содержанием наполняется суждение, высказанное в работе А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко (1998): смысловое пространство культуры и человеческого сознания задается границами выразительных возможностей ее знаковых систем, прежде всего лингвосемиотической. А определенным образом структурированная совокупность знаний и представлений, принадлежащих в той или иной степени всем членам этноязыкового сообщества, служит когнитивной базой ментальности народа.    Таким образом, можно говорить о синергетике языка, сознания и культуры. В наиболее лаконичном изложении синергетическое взаимодействие этих категорий обнаруживается в их следующих функциях. Культура как семиотизированное этническое сознание предполагает именование всему, что входит в этнокультурное пространство. Она является источником знакообразования, основным способом передачи человеческих знаний (наряду с наследственной видовой и индивидуальной памятью). Изучение языка, следовательно, позволяет увидеть мир изнутри этноязыкового сознания, сформированного соответствующей культурой (Н.В. Уфимцева). Это становится возможным потому, что само этноязыковое сознание представляет собой присущий данному этносу инвариантный образ мира, непосредственно закодированный в языковых значениях (Е.Ф. Тарасов). Языковой знак как «живая клеточка» этноязыкового сознания несет в себе скрытую энергию (потенциальную модель) культурного поведения, а система значений отражает систему самой этнокультуры. Именно благодаря системности языковых значений возможно познание наивного образа мира того или иного этнокультурного сообщества, лежащего в основе его ментальности.

Девять

РЕФЛЕКСИЯ (лат. reflexio — обращение назад к основанию, отражение; префикс re-, означающий повторность и/или обратность действия, и flexio — сгибание, искривление, изменение при переходе в иное или в отношении с другим; то же значение имеет греч. слово anaklisis —загибание назад, составленное из ana — обратное движение, и klisis — наклонение, нагибание) — существенное и принципиальное действие разума по возвращению к себе самому благодаря отражению от границы, полагаемой между ним и миром в процессе познания. Рефлектируя условия и результаты познания внешнего мира, разум приходит к внутреннему самопознанию. Рефлексия есть способность разума направлять и приводить себя в единство в процессе взаимодействия с многообразием отдельных вещей. Начальный момент действия рефлексии становится возможным при достижении такого предела измененных состояний (флексий) ума, отражаясь от которого, ум стремится возвратить и возобновить свою самотождественность и целостность, утрачиваемых при исхождении в инобытие в ситуациях из-умления (удивления) перед вновь возникшими вещами. Благодаря рефлексии, на конечном ее этапе, в содержание разума вводится образ познанной вещи, который присваивается разумом как его собственная форма, способствующая проявлению его идентичности и реактуализации. Рефлексия формирует условия возможности памяти: вещи хранятся в фонде разума как структуры его рефлексивных актов по поводу данных вещей, при этом каждой новой вещи соответствует специфическая новая рефлексивная структура, т.е. ее мысленный образ, или идея. Посредством рефлексии идей разума образуется его иерархически организованная система. Будучи принципом внутреннего самодвижения познавательной активности, рефлексия имеет степени собственной интенсивности и стихийного возрастания. Абсолютной формой рефлексии является спекуляция (лат. speculum — зеркало, speculor — созерцать, species — вид) — феноменологическое постижение сущего на пересечении его отражений от тотально окружающих и направленных на него поверхностей других сущих, обладающих свойством зеркальности. В спекуляции совпадает начальный и завершительный моменты рефлексивного движения. Стадия спекуляции наступает тогда, когда познание направляется на такое сущее, которое само способно познавать. В спекуляции достигается взаимоотражение познающего и познаваемого друг в друге, своеобразная рефлексия рефлексии, перераспределяющяя функции «активности-пассивности», благодаря чему осуществляется творчески саморазвивающееся философское знание.

Предпосылкой рефлексии в архаическом мышлении (на тотемистическом этапе) является мифологический «механизм» оборотничества — миметического обращения с образами других существ посредством перевоплощения в их тела. Понятие рефлексии (в различных синонимических вербальных обозначениях) начинает оформляться в историко-философском процессе с началом установления автономности разума. Тезис Анаксагора об абсолютности разума (Нуса) и о том, что он правит миром, включает в себя в качестве предпосылки рефлексию: разум управляет становлением космоса, исправляя отклонения в хаос. Космогенез, согласно Анаксагору, представляет собой причинение умом мгновенного вращательного движения покоящейся бесформенной материальной смеси — момент вращения, характеризующий не само по себе движение, а его изгибание (искривление) в направлении определенной цели, есть рефлексия как таковая. У натурфилософов-досократиков данная тема представлена в форме намеков, инспирирующих интуитивную догадку, например, в изречениях Гераклита: «Мудрое ото всего обособлено» (фр. 108 DK); «Ибо Мудрым [Существом] можно считать только одно: Ум (Гnwmh), могущий править всей Вселенной» (фр. 41 DK); «У винта путь прямой и кривой, так как он идет одновременно вверх и по кругу» (фр. 59 DK); «Я искал самого себя» (фр. 101 DK); в которых угадывается имманентная онтологическая роль рефлексии в осуществлении целостного космоса, а также нахождение человеком благодаря рефлексии своего места в космосе. Рефлексивный «поиск самого себя» интерпретировался пифагорейцами как «уподобление богу в меру сил».

Данные трактовки получает свое классическое дискурсивно-логическое закрепление в учении Аристотеля о неподвижном Уме-Перводвигателе, мыслящем самого себя. Рефлексивное определение Стагиритом философии как «мышления мышления», когда мышление полагается одновременно как предмет и как метод самого себя, прямо выводится из его концепции абсолютной рефлексии, понимаемой совместно в гносеологическом, онтологическом, теологическом и космологическом смыслах. Благодаря действию абсолютной рефлексии, способствующей осуществлению вечной актуальности, сущностного совершенства и неизбывного блаженства Ума-Перводвигателя, все потенциально сущее приводится в движение и обращается к нему в эросном влечении как к последней своей цели.

В философии Сократа обращается внимание на гносеологический, психологический и этический аспекты проблемы рефлексии. Сократ принял призыв дельфийского Аполлона «Познай самого себя» как руководство к действию прежде всего в форме обуздания непроизвольной «дерзости», отклоняющей поступки человека от исполнения воли языческих богов. Принцип самопознания понимается у Сократа как отказ от внешних космологических интуиций его предшественников-натурфилософов и обращение к внутреннему миру человека, осознающего свое божественное происхождение. В этом смысле самопознание является добродетелью, а рефлексия трактуется как категория этики и педагогики (пайдейи), занимающейся исправлением искажений идеального состояния души, естественно возникающих в результате ее общения с телом. В истолковании знания как «припоминания» (анамнесис), согласно Сократу, рефлексия служит способом возвращения в глубины памяти к идеям как творящим первообразам вещей.

Платон продолжает гносеологическую тенденцию Сократа, констатируя наличие рефлексии в акте «знания знания», когда знание обращено на самое себя. Вместе с тем Платон сумел обогатить учение о рефлексии, объединив посылки космологического интуитивизма натурфилософов и софистическо-сократовского дискурса, в результате чего сложилась его позитивная концепция диалектики, в которой существенную системообразующую роль играет рефлексия. В «мифе о пещере» (диалог «Государство») Платон определяет диалектику как «искусство обращения» от теней к свету как подлинному источнику происхождения всех вещей. С когнитивной точки зрения, диалектика, по Платону, есть «вершина всех знаний», поскольку она одна способна сводить полученные другими науками результаты к единству, рефлектируя их сущность. Символ пещеры и происходящих в ней событий является адекватной мифологической моделью действующей рефлексии — отражения света от стены пещеры и стихийно-вихревого его возвращения к своему «беспредпосылочному началу», Единому Благу, захватывая при этом в свой поток и увлекая к Абсолюту душу философа, рефлектирующую не по собственному субъективному произволу, а в соответствии и в подражании (мимесисе) объективным законам и структурам распространения этого света в условиях «пещерного» (телесного) существования души. В платоновском «Тимее» рефлексия имеет принципиальное космоустроительное значение: космос как чувственно-воспринимаемый бог является образом бога умопостигаемого, материализованным отражением абсолютной демиургической деятельности. В «Тимее» излагается учение о материи («chora»), которая является условием функционирования рефлексии, будучи «вместилищем» идей ума. Однако сама «хора» постигается в смутном нерефлектируемом переходе между сном и явью, знание о ней получается в результате «незаконного рассуждения», т.е. в стихии творческого воображения, в продуцирующей фантазии, способной генерировать «правдоподобные мифы», имеющие до-рефлективное онтологическое содержание. Таким образом, разговор о рефлексии переводится из интеллектуальной в имагинативную плоскость. Отталкиваясь от мифологических орфических представлений о «мировом яйце», в котором зачинается перво-свет (Фанес), рефлектирующий внутри собственной сферы, платоновская философия начинает традицию метафизики света и онтологической оптики, получивших впоследствии дальнейшее развитие в различных вариантах концепций рефлексии, в которых свет понимался субстанциально и полагался как принцип познания и красоты, а созерцание вещей в свете трактовалось как творящее, постольку, поскольку и в отражении свет не пассивен, а активен — не его отражают, а он сам отражается, рефлективно творя собственные сияния. С точки зрения метафизики света (fos, lumen) рефлексия есть отсвечивание, блеск или сияние (fantasia, luminescentio, lux). В платоновских эзотерических устных лекциях «О Благе» и в учении о пяти ступенях познания («Письмо VII») на последней познавательной стадии возникает спекулятивный эффект, спонтанно осуществляющийся в результате адекватного взаимного отражения и кропотливой перепроверки друг другом четырех низших познавательных способностей (именования, изображения, определения и понимания). На пятой ступени, вероятно, неожиданно обнаруживается общая для всех предыдущих ступеней единая саморефлектирующаяся структура, наступает озарение и опытно достигается самоопределяющееся знание абсолютного бытия Блага, когда может сразу «просиять разум» (Письмо VII, 344 b), и, «внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает» (Письмо VII, 341 c-d).

В неоплатонических системах рефлексия представлена в контексте принципа всеединства, выражающем предельную интеллектуальную интуицию отражения всего во всем. По Плотину, все исходит из Единого в виде иррадиирующих кругов, способных быть отражающими экранами, благодаря чему возможно обратное движение к Единому. Первым исхождением является Ум, который возвращается к Единому, обнаруживая единство в себе самом. По тому же эманационному сценарию возникает Душа, служащая принципом жизненного движения тела космоса. Способность к рефлексии ослабевает в серийности ее актов, вплоть до достижения последнего предела отражения — материи, которая сама по себе уже не способна обрести единства, противополагаясь Единому как его конечная граница, за которой — чистое небытие. В плотиновской антропологии рефлексия (вхождение в себя) соотносится с экстазисом (выхождением из себя) — единением с Единым, обретением состояния, в котором персональное имманентное единство спекулятивно совпадает по сущности с трансцендентным всекосмическим единством. Прокл обобщает неоплатонические идеи по данной тематике, представляя внутреннюю картину космической жизни в итоговой онтологической схеме порождения всего сущего: 1) mone — неущербляемое покоящееся пребывание первоначала в себе самом; 2) proodos (aporroia, probole) — исхождение из себя, эманация; 3) epistrophe — возвращение обратно. (Последнее слово — epistrophe — приведение в круговое движение, свивание, круговорот, переводилось на латинский язык в различных вариантах: reversio, conversio, reditio, revolutio, replicatio, в том числе и как reflexio, которому впоследствии конвенциально пытались придать однозначный терминологический статус, выделив его из данного синонимического фона). Эманация и реверсия не есть последовательные временные фазы — они одновременны в своей онтологической суперпозиции (сосуществовании), являясь вечным логическим ритмом бытия Абсолюта. В эманации Единое мультиплицирует себя, т.е. генерирует множество своих образов, служащих в качестве образцов для подражания создающихся вещей, а в реверсии множественность снимается за счет свивания в единичность каждого ее элемента, стремящегося уподобиться Единому. Тем самым, эманация и реверсия образуют диаду (двоицу), которая, совместно с генадой (единицей), является двуединым принципом происхождения всякого сущего.

Для стоицизма характерно представление рефлексии в едином космическом цикле огненного дыхания пневмы, распространяющейся в центробежном и центростремительном направлениях и пронизывающей весь мировой организм. Отражаясь от космической периферии и сосредотачиваясь в центре, пневма предстает как Логос — имманентный природный закон и самопорождающая сила, изливающая «разумные семена» (logoi spermatikoi), коими порождается и гармонизируется многообразие вещей в целостном космосе. Из этой натурфилософской доктрины выводятся принципы стоической этики, содержащей правила жизни в соответствии с природным законом, заключающемся в стремлении к самосохранению и присвоению бытия, призывающим существовать в любви и гармонии с собой и со всем окружающим. Практическое осуществление этого этического идеала духовной свободы личности возможно при достижении внутреннего самодовления (автаркии) и бесстрастия (апатии) — отражения и отсечения от своего личностного ядра страстей, явившихся результатом ошибочных отклонений разума. Апатия есть ограждение покоя души от страстей, но не внутреннее рефлективное преображение их энергии.

Радикально отлично от всех вышерассмотренных античных трактовок понимание рефлексии в атомистической традиции, основанной на плюралистической онтологии, постулирующей, в противовес парменидовскому учению о едином неделимом бытии, существование множества атомов-бытий, движущихся в пустоте. Отвергая принцип тождества бытия и мышления, и, как следствие, принцип онтологической автономности и самодостаточности разума, атомистика не нуждается в абсолютизации рациональной рефлексии. Так, Эпикур впервые обращает внимание на проявление свободы в космической жизни, заключающееся в том, что атомы спонтанно отклоняются от необходимого движения в свои «естественные места». Отклонение атома, или clinamen (греч. parenklisis — отворачивание в сторону, смещение; в противоположность anaklisis — заворачивание к началу по кругу), объясняет факт столкновения атомов, образующих тела вещей, а также с антропологической точки зрения обосновывает возможность свободы воли, индифферентной рефлектирующему разуму, который вторичен. Истинное познание, по Эпикуру, состоит в доверии чувствам, непосредственно воспринимающим истечения от атомов, следовательно, рефлектирование разума не необходимо как окончательный критерий истины, а скорее случайно. Согласно Эпикуру, самодостаточен не разум, а чувства, поскольку принимаемые ими истечения вещей (флюиды, или симулякры) являются адекватными целостными вещными подобиями. В соответствии с платоновской спекулятивной теорией, но исходя из иных гносеологических и этических оснований, Эпикур полагает, что истина есть опознание подобного подобным при контакте внутреннего и внешнего, что доставляет умеренное наслаждение; ложь есть расподобление и страдание. Вместе с тем, рефлексия в философии Эпикура все же предполагается, но не в отношении только разума, выполняющего скорее служебную роль, а в теории чувственного познания, в концепции атомарных истечений и, особенно, в общем ощущении счастья — в атараксии, или спокойствии души, обращенной к себе самой на фоне возмущающих иррациональных воздействий окружающей среды. Так в доктрине Эпикура отразился образ индивидуального человека эпохи эллинизма, взыскующего свободу как цель жизни мудреца; рефлексия в рамках данного настроения приобретает черты экзистенциального, жизненно-практического смысла — для счастья человеку достаточно самого себя.

В эпоху средневекового теоцентризма понимание рефлексии и отношение к ней начинает кардинально меняться. Если в античности понятие рефлексии так или иначе тематизируется в контексте космологического учения об эманации, то в Средневековье оно истолковывается в свете доктрины креационизма. Здесь человек сотворен Богом по Его образу и подобию личным волевым актом свободного дарения. Образом Божьим в человеке является данность свободного разума, который, тем не менее, постоянно греховно искажается самим человеком. Разум в человеческом самостоятельном опыте подвержен мутациям (флексиям) и ошибкам, поэтому он нуждается в рефлективной корректировке, в постоянном обнаружении и исправлении заблуждений. Рефлексия есть вынужденная мера по возвращению разуму исходного чистого образа его целостности и простоты. Если эманация непроизвольна и безлична, то творение ex nihilo есть волевой личностный акт, поэтому в теистическом понимании разум и его действия соотносятся с волей и верой, определяя бытие личности. Рефлектирование разума обусловлено волевым участием и проверяется в свете религиозных истин. Проблема соотношения веры и разума по-разному решалась представителями различных направлений средневековой теологии и философии, зачастую предлагавших альтернативные и конкурирующие подходы к исследованию этой темы.

В соответствии с теологическими нормами для санкционирования постановки теоретической проблемы в средневековом контексте должен быть найден соответствующий источник и прецедент в содержании Библии. Разработка темы рефлексии оправдывается обращением к образу Софии, Премудрости Божией, в Ветхом Завете. Можно сказать, что именно София, будучи образом самораскрытия Бога в процессе творения, отражая божественные действия без искажения и направляя их на творимый мир, является первой рефлексией как таковой, вплоть до ее персонификации, рефлексией, допускаемой самим Богом. София выступает подвижной границей между Творцом и тварью, приуготовляя возможность творения: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны…» [Притч. 8, 22-27]. София есть мгновенное предвосхищение творения и его проводник одновременно: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск [apaugasma — отражение] вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» [Прем. 7, 25-28]. В момент творения София соприсущна Богу и человеку: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» [Притч. 8, 30-31]. В новозаветном контексте софийные качества присваиваются Христу-Логосу, выражающему волю Бога-Отца.

Переходной фигурой между античной и христианской эпохами является Филон Александрийский, пытавшийся объединить, достаточно противоречиво, древне-еврейскую религию абсолютно трансцендентного Бога и эллинистические направления философской мысли, прежде всего стоическо-платонические. Согласно Филону, сущий Бог творит материю из ничего, а затем придает ей форму, образующуюся из Его действий. До творения чувственного мира создается интеллигибельный мир идей (ангелов), являющихся «излучениями» и «отображениями» Божества. Многообразие идей объединяется и помещается в Логосе — «втором Боге», посреднике между Творцом и творением. Логос есть единый образ трансцендентного Бога-Отца, «Сын Божий», и даже сын Премудрости (Софии) от Бога. Филон аллегорически определяет Логос как отражение, тень, покров сияющих лучей единого Сущего. В этом качестве Логос служит первообразом сотворяемого мира и человека, который на путях экстатического восхождения посредством Логоса возвращается обратно к Богу. Человеческая личная рефлексия становится актуализированой при совпадении с универсальной рефлексией в Логосе творящих мыслей Бога. Путь к Богу начинается с познания чувственно-воспринимаемого космоса, затем наступает этап самопознания души, далее следует акт экстатического трансцендирования за собственные пределы, в котором человек, признав свою тварность, возвращает осознанное единство себя самого в недра Творца.

Христианская корректировка и канонизация предшествовавших идей велись достаточно долго и приводили к различным результатам, имевшим весьма дискуссионный характер. Для Августина Блаженного вера есть обращение к Богу, в процессе которого преображается разум. В данном отношении вера имеет приоритет перед разумом, в задачи которого входит приведение в единство многообразия чувственно-телесных впечатлений. В вере возврат к Богу, и, как необходимое следствие, к себе самому, дан непосредственно и самоочевидно, в разуме — опосредованно. Высшая истина запредельна разуму, однако он может трансцендировать к ней, будучи ведом ортодоксальной верой. В этом случае рефлексия разума имеет своим пределом его «иллюминацию», воссияние или озарение свыше, инспирированное божественным откровением, во вспышке которого освещается и становится умозримым акт творения из небытия. Рациональная рефлексия конкретизируется в «Исповеди» Августина в форме психологического самонаблюдения и самоанализа, в концепции памяти и психического времени. Сократовский принцип самопознания вводится в контекст богопознания, при этом познание души человека взаимозеркально познанию Бога: человек может познать собственную душу, только отраженной в Боге, и взаимообратимо, познание абсолютной личности Бога происходит в глубинах персональной души. В учении Августина креационистский догмат сочетается с элементами неоплатонизма, что создает теологические трудности при размежевании с пантеизмом. Августин допускает предсуществование идей творения в гипостазированном разуме Творца, к которым должен приобщиться конечный человеческий разум, что является рецидивом платонической теории идей в пределах средневековой религиозно-философской парадигмы.

10

 КУЛЬТУРА КАК МИР ЗНАКОВ

 

Культура как знаково-символическая деятельность. Понятие знака и значения. Функции и виды знаков. Язык как знаковая система культуры. Язык как явление культуры. Язык и речь, естественные и искусственные языки. Язык, личность и этнос. Взаимодействие языков. Типы языкового освоения культуры. Символ как знак. Символическое начало культуры: Н. Бердяев, Э. Кассирер. Постмодернизм о культуре как системе знаков и тексте. Принципы взаимопонимания культур человечества.

 

К числу ведущих характеристик культуры, порой отождествляемых с сущностью культуры, относят наименование, оценку явлений для определения их места в социокультурном опыте человечества. В основе этой деятельности выделяют знак и значение. Знак несёт значение; знаки образуют знаковые системы культуры. Одно из главных направлений развития современного человека связано с его знаково-символической деятельностью. В этом смысле культура есть процесс выработки, упорядочения и передачи информации, а общество – информационным обществом.

Общая теория знаковых систем – семиотика – исследует аспект выполнения знаковыми системами функции представления мира культуры. Семантика, раздел семиотики, исследует отношения между знаками и представляемыми ими объектами.

 Философия знака и значения. Знак есть чувственно воспринимаемый предмет, который в процессе социокультурной деятельности человека представляет другой предмет, отличный от его (знака) собственной определённости. Между знаком и представляемым им явлением нет причинной связи. Форма знака помогает распознать его среди других знаков. Знак обладает значением; значение есть отношение знака к обозначаемому предмету, формирующееся в процессе социокультурной деятельности субъекта. Знаки выполняют три взаимосвязанные функции: познания, общения и выражения чувств. Выделяют языковые и неязыковые знаки. Языковые знаки – знаки естественного и искусственного языков. К числу неязыковых знаков относят: индексы (признаки, показания приборов); иконические знаки (копии, изображения); символы (герб, эмблема, знамя). В языках – естественных и искусственных – посредством значения выражаются представления и понятия. Мысленное содержание знака (смысл слова или понятие) составляет семантическое значение языковых знаков.

Язык как знаковая система культуры.

Языкэто система знаков, служащая средством общения, мышления и управления поведением человека. Биологической предпосылкой человеческого языка является сложная сигнализация высших животных. Знак есть сущность социального бытия человеческого языка, способ бытия сознания, духа. Язык не придумывается индивидом, а становится в процессе коллективного творчества людей. Различия в условиях человеческой жизнедеятельности находят выражение в языке. Язык выступает связующим звеном между практикой и сознанием. Благодаря употреблению знаков, мир внешних предметов предстаёт новым измерением в знаковой реальности.

Философские и культурологические основы языкознаниязаложил В. Гумбольдт. Философия языка, по его мнению, складывается на осмыслении данных сравнительного анализа различных языков. Основные принципы философии языка – признание языка и его формы как деятельности и этнического сознания народа (духа). Язык динамичен и активен; язык – результат и орудие мыслительной деятельности. Общественную природу языка он понимает как природу этническую; язык не логическое (общечеловеческое) и не психическое (индивидуальное), а общенародное языковое мышление. Язык народа есть его дух, и дух народа есть его язык, утверждает мыслитель. Язык народа становится самостоятельной объективной силой, подчиняющей себе человека, владеющего, точнее, живущего этим языком. Общее признание получило учение В. Гумбольдта о форме языка. Язык не субстанция (основа) духа народа, а форма. Форма языка постоянна, её проявление разнообразно. Форма языка складывается из единства внешней и внутренней формы. Внешняя форма – это материя языка, его звуки, грамматика и этимология. Внутренняя форма – это организация языковых структур, способ выражения народного духа в языке. Форма придаёт языку устойчивость. Учение В. Гумбольдта о форме языка и его динамике, о связи языка и сознания, языка и народа (общества) содействовало развитию философии языка, лингвистики. Ф. де Соссюр в своей лингвистической концепции языка исходит из противоречивости и сложности языка. Исследуя, как и В. Гумбольдт, противоречивую природу речевой деятельности, её основным противоречием считает антиномию языка и речи; язык - сущность, речь – явление. Сущность языка в социальности, поэтому ведущей является не внутренняя, а внешняя лингвистика, то есть изучение связи языка с этносом, культурой, литературным языком, диалектами. Синхронистическая лингвистика, как главная лингвистика, исследует состояние языка, то есть языковую систему, воспринимаемую конкретным коллективным сознанием. Центральным положением синхронистической лингвистики является учение де Соссюра о языковом знаке, языковой значимости и отношениях. Поскольку язык является системой, постольку центральным оказывается понятие значимости, ценности – соединение в системе языка означаемого и означающего. Значимость – элемент значения. Значимость образуется из отношений и различий с прочими элементами языка; в языке нет ничего кроме различий. В языке, его грамматике всё покоится на отношениях. Мыслитель выделяет два типа отношений – синтагматические (протяжённость и последовательность элементов языка) и ассоциативные (соединение знаков в памяти говорящих). В двадцатом столетии в языкознании господствуют структурная и функциональная лингвистика; философской основой является, соответственно, структурализм и функционализм. Преимущественно из структурной лингвистики развивается математическое и инженерное языкознание как прикладное научное знание.

Лингвистический и философский подходы к анализу языка как явления культуры позволяют выделить основные моменты. Мир языка представляет собой автономную систему, элементами которой выступают звукотипы, фонемы, морфемы, лексемы, а принципами структуры – алгоритмы речи человека. Вычленение, упорядочивание, разграничение, выделение, оценка принадлежат к сфере духовного преобразования, то есть с помощью языка субъект меняет конкретную ситуацию, переводя её в иное смысловое поле. Зрелой личности свойственно различать и адекватно использовать смысловую (мир языка) и предметную (мир вещей) реальность в своей социокультурной жизнедеятельности. Языкпосредством речевой деятельности (речи) соединяет в единое целое объективное и субъективное знание. Речь выполняет функцию объединения-перевода между объективным знанием-языком, существующим в текстах, и субъективным знанием-языком, являющимся подлинной действительностью мысли. Специфику диалектики объективного и субъективного в языке можно конкретизировать на примере языка научного познания. Так, философия позитивизма на протяжении десятилетий стремится сделать язык науки копией предметного мира, для чего освобождает его от проявлений индивидуальности и ищет всеобщую логику языка человечества.

Выделяют вербальный (словесный) и невербальный языки. Наряду с естественными языками (языки этносов) выделяют искусственные языки, созданные людьми для решения конкретных задач, как правило, на основе естественных языков. К искусственным языкам относят языки науки, технические (машинные) языки, жаргоны. Формализованные языки – это логические или математические исчисления. Машинный язык позволяет записать программы алгоритмов и содержание информации.

Фундаментальная сторона исследований языка обогатилась противоречивыми представлениями о собственном бытии языка. Язык является частью культуры этноса, он несёт в себе дух народа. Используя словесные формы, люди скорее повинуются языку, чем язык людям. Речь и мышление взаимосвязаны, однако мышление не исчерпывается речью; есть области мышления без слов (сфера практического интеллекта). Уместна сентенция: не все говорящие мыслят, не всё осмысленное говорят. Но собственное бытие языка относительно; язык не только наследуется, но и используется в связи с потребностями жизни, в том числе преобразуется. Мышление определяет формы языка. Язык творится личностью и этносом; личность и этнос воспроизводятся языком.

Связь языка и общества (этноса)как историко-культурная проблема предполагает рассмотрение взаимовлияния языка и общества.Взаимодействие языков, или языковые контакты, один из ведущих факторов развития. Взаимодействие языков – сложный процесс, включающий взаимодействие народов. Ведущими аспектами языковых контактов являются заимствование, скрещивание и образование смешанных языков. Заимствование – один из основных способов обогащения словарного состава языка. Опосредованные заимствования происходят обычно через язык-посредник. Непосредственное (контактное) заимствование более значительно. При непосредственном и длительном контакте языков, включающем скрещивание (интеграцию), один из языков сохраняет самостоятельность, приобретая особенности от влияния другого языка. Длительные языковые контакты, охватывающие несколько языков, приводят к появлению смешаных языков, общих для представителей соответствующего этноса или группы этносов. Другим ведущим фактором развития языка является просвещение и духовная культура. История литературных языков связана с историей художественной литературы, делового письменного языка и языка науки. Социальная обусловленность истории языка проявляется в том, что язык находится в зависимости от развития социокультурных общностей людей.

Концепция происхождения языка, сформулированная согласно деятельностному подходу, позволяет выделить три типа языкового освоения человеком культуры: личностно-именной, профессионально-именной и универсально-понятийный. В первом человек вместе с именем принимает социальные роли. Второй тип предполагает социальную деятельность по профессиональной составляющей. Универсально-понятийный тип позволяет личности реализовать свой потенциал от личного, профессионального и гражданского имени-понятия.

Символическое начало культуры.

Среди неязыковых знаков специфическое значение в культуре имеют знаки-символы. Символ – особый знак, представляющий собой чувственную или духовную реальность в более широком смысле. Символ соткан из противоречий. Символ, с одной стороны, указывает на реальность своим видом, а с другой стороны, как знак, относительно независим от своего значения. В символе образ дан наглядно и непосредственно, но этот конкретный образ содержит целую систему абстрактных идей. Символ допускает загадочность; он ведёт человека к сфере неизведанного.

Символ, понимаемый как способность вещей, действий выражать идеальное содержание, определённую идею, играет в культуре огромную роль.Бытие науки, искусства, религии невозможно представить вне символов. С символами связана любая сфера профессиональной деятельности человека. Культура институтов и организаций предполагает наличие соответствующих символов.

Философ Н.А. Бердяев оставил нам ёмкую характеристику символического начала в своей концепции культуры. Культура символична по своей природе, замечает Н.А. Бердяев. В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь. Культура основана на священном предании. Благородство всякой истинной культуры определяется тем, что культура есть культ предков, связь сынов с отцами. Культура, подобно церкви, более всего дорожит своей преемственностью. В культуре действуют два начала – консервативное, поддерживающее с прошлым преемственную связь, и творческое, созидающее новые ценности. Революционное начало по существу враждебно культуре. В культуре происходит вечная борьба вечности со временем, замечает философ. Культура борется со смертью, хотя бессильна победить её реально. Культура аристократична; у неё аристократические источники. Все достижения культуры по своей природе символичны; в ней даны лишь символические знаки достижений бытия. Демократизация и социализация общества вытесняет высший культурный слой. Демократическим путём не создаются науки и искусства, не творится философия и поэзия, не появляются пророки и апостолы. Все великие национальные культуры всечеловечны по своему значению. Можно и должно мыслить исчезновение классов и принудительных государств в будущем совершенном человечестве, но невозможно мыслить исчезновение национальностей, полагает мыслитель.

Представитель неокантианства Э. Кассирер считает, что культура, являясь квинтэссенцией человеческого существования, отвлекается от содержания, скрытого за символическими формами. В понимании философа вне символических отношений нет культуры как реальности. Для Кассирера символ – прежде всего форма самопознания человеческого духа. Результаты самопознания выражаются в символических формах – сферах культуры. Задача философии – выявить правила символического функционирования в сферах культуры: языке, мифе, искусстве, религии, истории, науке. Символическая форма коммуникации, сделавшая возможным превращение индивидуального опыта во всеобщее достояние, стала осознаваться как основа и условие бытия культурных ценностей. Появление культуры философ объясняет ментальным приспособлением человека к среде. Развитие культуры предполагает взаимовлияние двух аспектов, внутреннего и внешнего. Внешний аспект есть символическое освоение мира, а внутренний – отражение развития человеческого духа. Мир культуры – мир символических форм и функций - есть мир осмысленных, подтверждённых жизнью и организованных форм. Символ – своеобразный ключ в человеческий мир культуры. Для человека культурного не важна стихия жизни; он опосредует своё природное существование символическими формами. Человек имеет дело со специфической реальностью – символической Вселенной, созданной его творчеством благодаря символическому восприятию и мышлению. Индивидуальность человека по-своему проявляется в каждой сфере культуры, достигая своей вершины в искусстве. Снятие противоположности объективного и субъективного достигается в науке; традиция уступает место новации. С помощью науки человек овладевает историей и освобождает себя. В языке, искусстве, религии, науке человек открывает и утверждает свою новую способность – строить свой «идеальный» мир культуры. По мнению Кассирера, культура в целом может быть представлена как процесс самоосвобождения человечества. У культуры символическая сущность, в том числе совокупность символических моделей организации опыта человека. Элементы структуры культуры отличаются по характеру и направлениям деятельности, но имеют общую основу – символ. Э. Кассирер определяет культуру как третий мир, с помощью которого человек переходит в расширяющуюся реальность – символическую сеть человеческого опыта. Сложная культура недоступна разуму. В мире культуры действует не человек разумный, а символическое животное-человек, вставшее на путь цивилизации. С развитием символической активности человека разрастаются сферы культуры, отодвигая физическую реальность.

Для культурологического аспекта философии знака и значения определённый интерес представляют размышления представителейпостмодернизма о культуре как системе знаков; культуре как тексте. Девиз философов постмодернизма можно представить как суждение:«Наш мир – наш язык». Это значит, что культура в целом не постигает сути вещей, а эксплуатирует язык, понимаемый предельно широко – как система знаков и значений. Задача состоит в прорыве сквозь преграду – текст языка – к его сокровенной сути. Одним из первых против традиционного понимания структуры знака выступил Ж. Лакан. Он утверждает, что означающее и означаемое образуют отдельные ряды. Идея Лакана о том, что само отсутствие порождает имя в момент своего происхождения, получила признание - знак, слово, текст, это прежде всего отсутствие. Центральным понятием философии Ж. Деррида является введённое им понятие «деконструкции» как симбиоза деструкции и реконструкции. Деконструкция есть освобождение процесса понимания выявлением внутренней противоречивости текста. Сталкивая остаточные смыслы («следы») прошлого и современности, можно выявить смысловые движения. Смысл любого текста неисчерпаем, поэтому вместо поиска невозможного (окончательного синтеза), следует искать «значащие» смысловые совпадения. Цель поиска – выявление иных структур, скрытых за общепринятой моделью прочтения текста. М. Фуко выделяет «языковый код», то есть свод предписаний и запретов, специфический для эпистемы (система знания) каждой исторической эпохи. Языковая норма бессознательно определяет поведение, а через него и мышление индивидов, групп людей. Цель постмодернистской исследовательской программы, по Ж. Льотару, - гуманитаризация мира, ставшего обездушенным благодаря действиям человека. Вместо целостной культуры, полагает он, наступило освобождение равноценных частей. Мир, как и культура, оказался непостижимым единством разнородности и монолита. Философ предлагает своеобразный девиз: знать для того, чтобы забыть и не быть привязанным к чему-то одному, обязательному. Ж. Делез предлагает избегать иллюзий посредством платоновского различения идеи (духовного прообраза и образца) и доступной чувственному познанию материальной копии. Его понятие «симулякр» есть обозначение копии никогда не существовавшего оригинала. Чтобы уйти от господствующих в современном мире симулякров – видимостей, следует разрушить понятия с их эмпирической основой, доступной чувствам. Язык – не просто звучащее слово; чаще всего язык существует в системе записи, порождённой историческим сознанием. Обыденное сознание находится в жёсткой системе придуманного мира культуры, некой своеобразной библиотеке, из которой трудно, но необходимо вырваться. Бытие человека в языке есть постоянное преодоление жёсткой системы погружением в потенциал абсолютных возможностей. Эта неустойчивая устойчивость и есть языковая укоренённость индивида в подлинной реальности.

Пожалуй, главная проблема, сближающая направления поиска в современной философии культуры как системы знаков и значений, естьпроблема понимания.

Возможно ли взаимопонимание культур? Быть может, мы находимся у истоков зарождения новой мировой культуры – совокупной культуры человечества, вырабатывающей эффективные механизмы синтеза духовных интересов человечества. Её характеризуют масштабность и гуманистическое звучание. Она обогащается опытом народов, взаимодействием национальных культур. Основные достоинства мировой культуры – интеллектуальный потенциал и исторический оптимизм. Противоречия мировой культуры связаны с различными уровнями социокультурного бытия в странах, отсутствием опыта в организации культурного сотрудничества, наличием консерватизма и этноцентризма. Способность к взаимопониманию всё ещё находится на критической точке. Мировое сообщество – это реальная целостность, взаимопроникновение противоположностей, вступивших в новое качественное состояние. Оно учитывает угрозу военных конфликтов и требует особой культуры взаимодействия – культуры согласия. Наступает новая эпоха, когда начинает доминировать сознание, что все нации и народы принадлежат к одной семье. Несмотря на расхождения политических культур, на различия мировоззрений и социальных систем, имеются реальные возможности для их взаимопонимания и взаимодействия. Культурные связи между народами стали чрезвычайно актуальными; их масштабы позволяют признать, что культурная коммуникация народов стала неотъемлемой частью жизни человечества. Речь идёт об уравновешенном взаимодействии, дающем возможность успешно развиваться всем культурам. Понятие «коммуникация» предполагает распространение объективной информации, отказ от манипулирования общественным мнением. Культурное мировое сообщество всё глубже воспринимает идею диалога. Современная ситуация в мире позволяет осознать, что выживание человечества невозможно при конфронтации. Нравственная ценность гуманистического мышления как раз состоит в том, что помогает объективно воспринимать окружающее разнообразие людей, народов, культур.

Взаимная терпимость, склонность к конструктивным компромиссам и ненасильственным способам решения проблем - ценность современной цивилизации, опыт взаимопонимания из сокровищницы культуры человечества.

11

Следуя американской антропологической традиции, М. Херсковиц отделяет понятие "культура" от понятия "общество". Согласно его мнению, "культура - способ жизни людей; в то время как общество есть организованный взаимодействующий агрегат индивидов, ведущих данный образ жизни. В более простых терминах - общество состоит из людей, а способ поведения, ими избираемый, есть их культура". Таким образом, общество в определенном смысле может быть и у животных в соответствии с воззрениями Херсковица, а овладение специфическим этнокультурным опытом есть процесс энкультурации.

12Закономерности и варианты развития общества Для того чтобы систематизировать огромный массив исторических данных введем понятие "цивилизации" как основной типологической единицы истории. Английский историк Тойнби дал следующее определение цивилизации: Это саморазвивающаяся система, это организм, все части которого взаимосвязаны и находятся в постоянном взаимодействии. Опираясь на вышесказанное, дадим рабочее определение. Цивилизация - это сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее особые устойчивые черты социально-политической организации, культуры, экономики и психологии, чувство принадлежности к этому сообществу. Общие признаки цивилизаций: 1) Общность и взаимозависимость историко-политической судьбы и экономического развития 2) Взаимопереплетение культур 3) Наличие сфер общих интересов и общих задач с точки зрения перспектив развития На основе сформулированных признаков можно выделить три варианта развития общества: 1) Непрогрессивная форма существования 2) Циклическое развитие 3) Прогрессивное Непрогрессивное  К этому типу относятся народы, живущие в рамках природного годо-вого цикла в единстве и гармонии с природой (аборигены Австралии, народы Севера и т.д.). Важнейшая категория общественного сознания - представление о времени и цели существования человека. Народы, относящиеся у этому типу развития цивилизации, живут вне историческо-го времени. В общественном сознании этих народов отсутствуют понятия прошлого, будущего, нет идей о необходимости изменений, развития. Для них существует лишь время текущее и время мифическое, в котором живут боги и души умерших предков. Эти народы видят цель и смысл своего существования в сохранении обычаев, традиций, приемов труда, не нарушающих единства с природой. Если изобразить графически путь этих народов, то получится замкнутый круг. Неизменность однажды установленного порядка вещей поддерживается системой жестких запретов, так называемых "табу". Самые страшные табу - это запрет на изменение, на прогресс. Циклический  Второй тип развития возник в глубокой древности, в разных вариантах имеет широкое распространение и сейчас. Поскольку его черты сформулированы на примерах Индии и Китая, где он получил классическое воплощение, то его можно назвать "восточным" типом развития. Общества, относящиеся к нему существуют в рамках исторического времени, однако представления о времени имеют свои особенные. Время земное и время небесное текут как бы вместе, одновременно. Это связано с тем, что на Востоке боги рассматриваются как часть живой природы. Они влияют на человеческую жизнь, но и человек может влиять на жизнь богов; к тому же настоящее, прошлое и будущее действуют одновременно, поскольку считается, что душа бессмертна, и умершие предки живут рядом, но только перевоплотившись в другую форму, будущее тоже рядом, т.к. неродившееся потомство также уже существует только в какой-то другой форме структурной организации материи. В некоторых обществах время воспринимается как циклическое, т.е. оно периодически возвращается к исходным точкам. С подобным представлением связана поэтизация прошлого. Прошлое дает образцы поступков. Отличительная черта этих народов - сосредоточенность на духовном. Главной ценностью бытия является постижение высшего божественного смысла, а не реализация конкретных целей. Общество построено на принципах коллективизма, личные интересы полностью подчинены общественным и государственным. Традиции канонизировались как высшая общественная ценность. Не было проблемы "отцов и детей", не наблюдалось разрыва между поколениями. Новое поколение использовало опыт старших. В этом обществе развитие идет циклами . Его исторический путь можно изобразить в виде спирали, где один виток - цикл развития, а шаг от одного витка к другому - поступательное развитие. Прогрессивный Этот тип наиболее ярко представлен античными цивилизациями Др.Греции и Рима, а также современными европейскими цивилизациями. Этот тип связан с постоянными изменениями в жизни человека. В 19-20 веках эти преобразования набрали огромную скорость. Жизнь менялась так резко, что опыт старшего поколения быстро устаревал и отвергался молодыми. Образовался разрыв между поколениями (возникла проблема "отцов и детей", чего не наблюдалось в 1 и 2 типах развития). Прошлое воспринимается как образец, а в целом общество устремлено в будущее, ориентировано на прогресс. Характерно, что в греко-римской цивилизации впервые был поставлен и разрешен очень сложный вопрос: Как достичь гармонии в обществе, найти разумное сочетание между общественными и личными интересами. Выяснилось, что нужны законы, которые должны: 1) Защищать права граждан 2) Неукоснительно соблюдаться как властями, так и гражданами В античном мире были заложены основы гражданского общества. Оно должно: 1) Предусматривать право каждого гражданина участвовать в управлении 2) Предусматривать признание личного достоинства 3) Прав и свобод Духовная жизнь в античном обществе носила светский характер(в др. Греции - Зевс, в др. Риме - Юпитер, они были почитаемы, но не обожеств-ляемы).

13

Рассмотрим типологию социальных процессов, которая базируется на основе следующих критериев.

Первый критерий - формы социальных процессов. Процессы бывают направленными и ненаправленными.

1. Однолинейные (однонаправленные) процессы следуют одной-единственной траектории или проходят через схожую последовательность необходимых стадий.

Например, большинство социальных эволюционистов считают, что все человеческие культуры — одни раньше, другие позже — должны пройти через определенный набор стадий. Те, кто начал раньше или, шел по этому пути быстрее, показывают остальным, медлительным, как будет выглядеть их будущее; а те, кто отстает, демонстрируют впереди идущим, как выглядело их прошлое.

2. Мультилинейные процессы следуют по нескольким альтернативным траекториям, добавляют в своем движении нетипичные стадии.

3. Нелинейные процессы предполагают качественные скачки или прорывы после продолжительных периодов количественного роста.

Например, с точки зрения марксистов, общественно-экономические формации последовательно проходят через революционные эпохи, когда все общество после длительных периодов накопления противоречий, конфликтов, обострений и напряженностей претерпевает неожиданные, фундаментальные, радикальные трансформации.

4. Ненаправленные (или текучие) процессы имеют чисто случайный, хаотический характер, не опираются на какой-либо образец.

Таковы, например, процессы возбуждения, охватывающие революционную толпу, мобилизации и демобилизации в социальных движениях или в детских играх.

5. Волнообразные процессы. Их течение подчиняется определенным повторяющимся или схожим моделям, причем каждая следующая стадия либо идентична, либо качественно напоминает предыдущие (представляют собой некое подобие кривой на экране осциллографа).

6. Цикличные процессы возникают в том случае, когда существует возможность повторения.

К подобным процессам можно отнести, например, типичный рабочий день секретаря, сезонную работу фермера или — в более длительной временной перспективе — рутинную деятельность ученого, начавшего писать очередной труд.

7. Спиралевидные процессы возникают в случае, если наблюдается сходство процессов, но при этом они различаются уровнем сложности.

Таково, например, последовательное продвижение школьника из класса в класс или студента с курса на курс университета, когда занятия, лекции, каникулы, экзамены имеют место на каждой стадии, но всякий раз на все более высоком уровне образования. Аналогично, хотя и по другой шкале, проходят определенные циклы экономики в условиях всеобщего роста (как в пословице: два шага вперед, шаг назад).

Если после каждого цикла достигается более высокий уровень, то можно говорить о развивающемся (прогрессивном) цикле; если же уровень после каждого поворота оказывается по соответствующей шкале более низким, то процесс должен квалифицироваться как регрессивный цикл.

8. Случайные процессы. Частный случай процессов, когда изменения не следуют какому-либо известному образцу.

9. Стагнация (застой). Другой частный случай процессов, когда в состоянии системы в течение какого-то времени не происходит никаких изменений.

Движущие силы социальных процессов. Основной вопрос заключается в том, находятся они внутри самого процесса или действуют извне. В первом случае речь идет об «эндогенном» процессе (с имманентной, т. е. внутренней причиной), во втором — об «экзогенном» (с внешней, причиной).    Эндогенные процессы раскрывают потенциальные возможности, свойства или тенденции, заключенные внутри изменяющейся реальности; экзогенные — реактивны, адаптивны и являются ответом на вызов (стимул, давление) извне.

В качественном отношении причины изменений могут существенно различаться — это и естественные, и демографические, и политические, и экономические, и технологические, и культурные, и религиозные и многие другие причины. Социологи всегда стремились открыть наиболее важные факторы, вызывающие изменения, или то, что можно назвать «перводвигателями» социальных процессов. Ни один из этих факторов не квалифицируется теперь как конечная причина социальных процессов. Современная социология имеет тенденцию подвергать сомнению идею, согласно которой существует доминантная причина социальных изменений.

Уровни социальных процессов. Социальные процессы происходят на трех уровнях социальной реальности: макро-, мезо- и микро-. Соответственно и мы будем рассматривать их как макро-, мезо- и микропроцессы.

Макропроцессы осуществляются на уровне мирового сообщества, национальных государств, регионов, этнических групп; по времени они самые продолжительные.

Процессы глобализации, всемирного ухудшения экономики, разрушения окружающей среды, волны социальных движений, демократизации политических систем, образовательный скачок, усиление единообразия культуры и секуляризация — все это примеры макропроцессов.

Мезопроцессы охватывают большие группы, сообщества, ассоциации, политические партии, армии, бюрократию.

Микропроцессы протекают в повседневной жизни человеческих индивидов: в малых группах, семьях, школах, объединениях по роду занятий, дружеских кружках.

Временной диапазон процессов. Процессы столь же разнообразны и с точки зрения их продолжительности.

Отметим, что их временной диапазон достаточно велик — от крайне коротких, мгновенных, быстротекущих процессов до долговременных, растягивающихся на целые исторические эпохи, на протяжении которых действуют тенденции, складывающиеся столетиями и тысячелетиями.

 14

Эволюция и революция в обществе. Прогресс и регресс.

Социальное изменение - происходящий с течением времени переход социальных явлений, элементов, структур, связей из одного состояния в другое. Социальные изменения могут происходить на макроуровне (международные системы, нации, государства), на мезоуровне (корпорации, социальные институты, ассоциации), на микроуровне (семья, сообщество, группа, индивид). Социологи выделяют 4 типа социальных изменений: * Структурные - изменения, касающиеся структур различных социальных образований (государства, корпораций, социально-классовых образований и т.д.) * Процессуальные - изменения, затрагивающие социальные процессы, отражающие отношения солидарности, напряженности, конфликта, равноправия и подчиненности между различными субъектами социальных взаимодействий * Функциональные - изменения, касающиеся функций различных социальных систем, структур, институтов, организаций и т.д. * Мотивационные - изменения, происходящие в сфере мотиваций индивидуальной и коллективной деятельности По своему характеру и степени влияния на общество социальные изменения подразделяются на эволюционные и революционные.  Под эволюционными понимают постепенные, плавные, частичные изменения общества, они могут охватывать различные сферы жизнедеятельности общества - экономическую, политическую, правовую, социальную, культурную. Эволюционные изменения чаще всего принимают форму социальных реформ, которые предполагают проведение различных мероприятий по преобразованию тех или иных сторон общественной жизни. Социальные реформы, как правило, не затрагивают основ социальной системы общества, а изменяют лишь отдельные ее части и структурные элементы.  Под революционными понимаются относительно быстрые, всесторонние, коренные изменения общества. Революционные изменения носят скачкообразный характер и представляют собой переход общества от одного качественного состояния в другое. Большинство ученых видят в социальной революции аномалию, отклонение от естественного хода истории.  Прогресс и регресс в общественном развитии - противоположные формы развития общества в целом или отдельных его сторон, означающие либо развитие общества по восходящей линии, его расцвет, либо возврат к старым, изжившим себя формам, застой и деградацию. Критерием общественного прогресса служит степень развития производительных сил, экономического строя. Примером общественного регресса, обусловленного политическими факторами, может служить история стран, где господствовали (или господствуют) фашистские диктаторские режимы (фашизм).

15

Основные концепции всемирной истории

1. Два основные понимания всемирной истории: унитарно-стадиальное и плюрально-циклическое

История есть процесс. С этим сейчас согласно большинство историков, специалистов по философии истории, социологов. Но трактуют они этот процесс далеко не одинаково. Для одних история - поступательное, восходящее развитие, т.е. прогресс. Для других - просто развитие. Есть люди еще более осторожные: для них история - только изменение. Последние не всегда понимают историю как процесс. Для некоторых из них она - беспорядочное нагромождение различного рода не связанных друг с другом случайностей.

Но если мы рассматриваем историю как прогресс или даже как просто развитие - перед нами неизбежно встает вопрос: что же при этом развивается, что же является субстратом исторического процесса, его субъектом. Без решения этой проблемы невозможно понимание сущности исторического процесса. Нельзя понять историю, не выявив ее субъекта.

Ответ на этот вопрос уже был дан в главе "Общество". Низшими, первичными субъектами истории являются конкретные отдельные общества - социоисторические организмы, более высокими, вторичными - системы социоисторических организмов и, наконец, высшим, третичным субъектом истории является вся совокупность существовавших и существующих социоисторических организмов - человеческое общество в целом.

Соответственно, существуют процессы истории отдельных социоисторических организмов (общин, племен, стран), процессы истории систем социоисторических организмов (исторических регионов) и, наконец, процесс всемирной, или мировой, истории.

Но такого взгляда придерживаются далеко не все. Никто не сомневается в том, что существуют отдельные социоисторические организмы и их истории, системы социоисторических организмов и их истории. Иначе обстоит дело с понятием человеческого общества в целом и понятием процесса всемирной истории.

Наряду с изложенной выше точкой зрения, согласно которой реально существуют не только отдельные социоисторические организмы и различного рода их системы, но и человеческое общество как единое целое, и, соответственно, процессы развития отдельных социоисторических организмов и их систем вместе взятые образуют один единый процесс всемирной истории, существует и прямо противоположная. Если первое понимание можно было бы назвать унитаристским(от лат. unitas - единство), то второе - плюралистским (от лат. pluralis - множественный).

Суть плюралистического понимания истории заключается в том, что человечество подразделяется на несколько совершенно автономных социальных образований, каждое из которых имеет свою собственную, абсолютно самостоятельную историю. Каждое из этих исторических образований возникает, развивается и рано или поздно с неизбежностью гибнет. На смену погибшим социальным единицами приходят новые, которые совершают точно такой же цикл развития.

В силу того, что каждое такое историческое образование все начинает с самого начала, ничего принципиально нового внести в историю оно не может. Отсюда следует, что все такого рода образования совершенно равноценны, эквивалентны. Ни одно из них по уровню развития не стоит ни ниже, ни выше всех остальных. Каждое из этих образований развивается, причем до поры до времени может быть даже поступательно, но человечество в целом не эволюционирует, и уж тем более - не прогрессирует. Происходит вечное вращение множества беличьих колес.

История человечества, таким образом, полностью раздроблена не только в пространстве, но и во времени. Существует множество исторических образований и, соответственно, множество историй. Вся история человечества есть бесконечное повторение множества одинаковых процессов, есть совокупность множества циклов. Поэтому такой подход к истории с полным основанием можно назвать не просто плюралистическим, а плюрально-циклическим. Исторический плюрализм неизбежно включает в себя циклизм.

Не составляет труда понять, что согласно такой точке зрения человеческого общества как целостного образование не существует. Нет человеческого общества в целом. Существует лишь человечество как простая сумма множества полностью самостоятельных общественных единиц. Соответственно всемирная история - простая совокупность историй этих единиц. Процессы их развития не образуют одного всемирного процесса. Нет мировой истории как единого процесса развития. Соответственно, не может быть и речи о стадиях развития человеческого общества в целом и тем самым об эпохах всемирной истории.

Плюрально-циклический подход к истории исключает существования стадий, имеющих всемирно-историческое значение. Но и унитаристский подход не обязательно сочетается с их признанием. Выделение стадий всемирной истории с необходимостью предполагает соединение унитаристского понимания истории со взглядом на нее как на процесс не просто изменения, а развития, причем развития поступательного, т.е. прогресса. Такой подход к всемирной истории может быть назван унитарно-стадиальным.