1. Критика с позиций материалистической философии.

2. Критика со стороны неклассической идеалистической философии.

Для критики "гегелианства" использовались как материалистические подходы, так и подходы, отвергающие логические связи в природе, восприятие мира как целостной закономерной системы, критикующие диалектику Гегеля и саму идею развития. Критику немецкой классической философии с позиций материализма в начале XX в. осуществила марксистская философия.

Конец XIX и XX в. - эпоха неклассической философии. Этот период дал замечательных мыслителей, обогативших философскую культуру. Их философские идеи отразили достижения науки и иные стороны материального и духовного развития человечества. Западная философия данного периода - это огромное многообразие философов всевозможных школ, направлений и концепций, основные из которых: иррационализм (А. Шопенгауэр), марксизм (К. Маркс, Ф. Энгельс), философия жизни (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Бергсон), позитивизм и неопозитивизм (О. Конт, Б. Рассел, Л. Витгенштейн), философия прагматизма (Ч. Пирс, У. Джемс, Дж. Дьюи), феноменология (Э. Гуссерль), герменевтика (X. Гадамер), философская антропология (М. Шелер, П. Тейяр де Шарден), экзистенциализм (М. Хайдегтер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр), структурализм (К. Леви-Строс), критический рационализм (К. Поппер), психоанализ (3. Фрейд, К. Юнг и др.).

Современная философия - палитра попыток "окончательного" преодоления классической философии. На особенности развития философии XX в. существенное влияние оказывают социокультурные процессы, в частности резко изменившийся статус науки в обществе и культуре в целом. Наука в виде своих как позитивных, так и негативных результате буквально врывается на все уровни общественного бытия заставляя каждого человека вырабатывать свое собственноеготношение к ней. Культура как бы "раскалывается" на тех, кто выступает за научно-технический прогресс, и на тех, кто против него. Причем в основании данных позиций находится не наука как таковая, а ее сложившийся в культуре образ.

В результате в современной культуре формируются две социокультурные ориентации, которые каждая со своей стороны специфически, по-разному осмысливают этот абсолютизированный образ науки, - сциентизм и антисциентизм.

Сциентизм проявляется как мировоззренческая установка на то, что научное знание есть наивысшая культурная ценность, с которой должны соизмерять свое содержание все иные формы духовного освоения бытия. Исторически идеалом для сциентизма (что выражено и в этимологии данного слова) выступают прежде всего наиболее развитые естественные и математические науки. В их лоно, как в прокрустово ложе, укладываются не только иные способы и методы получения знания, характерные, например, для гуманитарных наук, но и вообще любые достижения человеческого духа, претендующие на постижение истины.

Этой позиции противостоит антисциентизм - социокультурная ориентация, основанная на широкой критике науки и как социального института, и как формы постижения мира, рассматривающая ее как "демона, выпущенного из бутылки", угрожающего теперь существованию самой человеческой цивилизации. В качестве альтернативы науке, научному познанию, в некоторых случаях даже вообще рациональному взгляду на мир выдвигаются различного рода вненаучные или внерациональные (иррациональные) способы постижения бытия.

Таким образом, внутрифилософские процессы распада классических схем философии на рубеже XIX-XX вв. происходили на фоне кардинальных изменений в культуре, которые позволяют нам определенным образом рассмотреть основные направления современной философии сквозь призму дилеммы сциентизма и антисциентизма.

Основные направления сциентизма в западной философии ХIХ-ХХ вв. (позитивизм, прагматизм, феноменология).

Сциентизм в философии возникает как реакция на натурфилософичность и абстрактность схем классической философии, которые, по мнению представителей данного умонастроения, не соответствуют действительному опыту, представляя собой лишь чистую рефлексивную спекуляцию конкретного мыслителя.

.

Феноменология является одним из наиболее влиятельных философских учений XX века. Основателем феноменологии по праву считается немецкий философ Э. Гуссерль, а к списку выдающихся феноменологов принадлежат такие имена как М. Хайдеггер, М. Шелер, М. Мерло-Понти, А. Шюц, П. Рикёр.

Феноменология Эдмунда Гуссерля (1859-1938) ставит проблему обоснования наук о природе и истории, которые могут быть выработаны только в философии, выступающей строгой наукой о феноменах сознания.

Достоверные истины, на которых покоится наука, даны нам с очевидностью: непосредственно, ясно и отчетливо. Но такую полную очевидность никогда не может дать эмпирическое созерцание внешнего мира, она возникает только при обращении к сознанию, где то, что мыслится, полностью совпадает с тем, что есть. Такая очевидность противоположна сомнению, она - уверенность. Но как достигнуть очевидности, как достичь структур чистого сознания, связанных с вечными истинами? Гуссерль предлагает философу покинуть "естественную установку сознания", при которой мы обращены к эмпирическому внешнему миру, совершить "феноменологическую редукцию" (эпохе). Фактически, речь идет о том, что мы станем воздерживаться от любых суждений сначала о мире, а потом и о самих себе как конкретных чувственных существах и перенесем все свое внимание на "мир сознания". Эпохе - некая духовная аскеза, насилие над обычным мировосприятием, "поворот очей внутрь". Именно поэтому оно подобно религиозному обращению: обычные суждения и чувства, отношения, расположенные в пространстве и времени, даже собственное "я" "заключается в скобки" - не рассматривается. Зато "остаток", на который направлено внимание феноменолога, содержит мир как чистый феномен сознания и трансцендентальную субъективность (чистое безличное Я, лишенное всякой индивидуализации). Здесь уже нет многочисленных ментальных конструкций, при помощи которых люди пытаются понимать мир, навязывая ему свои изменчивые мнения. Мы отвернулись от них. Именно теперь, считает Гуссерль, нам откроются "сами вещи" - структуры чистого сознания, определяющие истинное знание.. В результате можно выделить особое "чистое" образование, которое далее уже неразложимо и представляет собой "интенциональность", "направленность на предмет". Феноменология - это наука о чистом сознании.

Мир чистого сознания - это мир смыслов. Феномены - единства идеального предмета и смысла, существующие в "чистом сознании". Они отличаются от "явлений" тем, что за явлениями есть еще "сущность", а за феноменами - нет, они "сами себя через себя показывают", сами себя исчерпывают, они - очевидны. Гуссерля не интересует языковая оболочка феноменов (он с радостью подверг бы редукции язык, но сделать это невозможно), его волнует то, где коренятся смыслы, какова структура их образования, как они полагаются.

Сознание - это поток феноменов, который преддан нам до всякой рефлексии и выступает как целостность. Феномены - элементы потока переживаний и тоже целостности. Они не могут быть восприняты путем абстрагирования, выведения общего из ндивидуального. Поэтому соотнестись с феноменами можно только путем идеации - особого рода усмотрения сущности, интуитивного категориального созерцания. Усмотрение феноменов - это извлечение их из потока сознания. Однако, извлекать можно по-разному. Существует много различных видов направленности сознания на один и тот же идеальный предмет (воспоминание, фантазирование, ожидание и т, д.). Гуссерль, обращаясь к структуре интенциональной деятельности, берет в качестве универсального ведущего свойства сознания восприятие.

Каждый человек сам и только сам может придать смысл тому, что происходит. Существует как бы запрет на получение смысла извне. Усмотрение феноменов позволяет нам избавиться от натуралистических иллюзий и от навязанных извне интерпретаций, от конструкций "мнения". Кроме того, феномены не подчинены причинным связям, их связи - смысловые. Это говорит, во-первых, о том, что сознание - это сфера свободы, сфера "иначе-действия", непредсказуемая заранее, и во-вторых, это означает, что сознание мы можем только описывать. Метод феноменологии - дескриптивный метод, метод описания.

Создаваемая им феноменология была призвана воплотить в жизнь принцип строгой научности. Гуссерль видит в науке высшую ценность и важнейшее достояние человечества.

Суть учения Гуссерля можно с вести к 3-м главным идеям.

1.Философия не имеет никакого отношения к окружающему миру и к изучающим его наукам. Предметом философии являются феномены сознания.

2. Эти феномены понимаются не как психические процессы, а как сущности независимые от индивидуального сознания.

3. Сущности не понимаются рассудком, а непосредственно переживаются, а затем описываются так, как они созерцаются в акте интуиции.

Г. выработал феноменологический метод. Предпосылка метода — тезис, что познание это не деятельность а созерцание феноменов трансцендентального познания, т.е. познание своих переживаний.

В ходе своего существования и развития феноменология не только создала целый спектр собственных интерпретаций, но и оказала мощное воздействие на многие направления современной мысли: экзистенциализм, герменевтику, понимающую социологию и другие. Феноменологический метод применяется в психологии, социологии, этике, эстетике, праве, онтологии, философии математики и естествознания.

Позитивизм

Более жесткую позицию по отношению к классике занимает позитивизм (О. Конт, Дж. С. Милль), который также развивает традицию элиминации философии из разряда наук. Огюст Конт (1798-1857) исходит из идеи, которую схематично можно выразить следующим образом.

По мнению Конта, спор между материалистами и идеалистами не имеет смысла, поскольку философия должна основываться только на позитивном научном знании.

Принципы позитивизма:

- философское знание должно быть точным и достоверным;

- при познании нужно использовать научный метод и опираться на достижения других наук;

- основной путь достижения знания - эмпирическое наблюдение;

- философия должна исследовать только факты, а не их причины;

- философия должна освободиться от ценностного подхода и оценочного характера при исследовании;

- философия должна прекратить "диктат" другим наукам и занять свое конкретное место среди них.

Человеческий дух проходит в своем развитии как бы три стадии: 1) стадия религиозная, концептуальным объектом которой являются фиктивные образы теологии; 2) стадия философская, которая оперирует метафизическими абстракциями; 3) стадия научная, которая опирается на позитивные знания (отсюда и сам термин "позитивизм"). Соответственно философия, если она хочет действительно иметь хоть какое-то отношение к научному познанию, должна отказаться "от исследования происхождения и назначения существующего мира и познания внутренних причин явлений и стремиться, правильно комбинируя рассуждения и наблюдения, к познанию действительных законов явлений... Объяснение явлений есть отныне только установление связей между различными явлениями и несколькими общими фактами, число которых уменьшается по мере прогресса науки". Философия в своем традиционном, умозрительном виде, по мнению позитивистов, не может больше претендовать на роль всеобщей методологии наук. Но поскольку такая всеобщая методология необходима, то она должна быть выработана на основании синтеза частнонаучных методологий и обобщена в особой "позитивной" науке.

Основная работа О. Конта - "Курс позитивной философии" (1830-1842). В наибольшей степени позитивистская позиция становится популярной в социологии, не случайно ее основателем как науки часто называют именно О. Конта. Давая свою классификацию наук, он в ряду других наук, подобных физике или биологии, специально выделял социологию. Правда, сам термин был тогда не столь популярен, и Конт обозначает эту науку как "социальная физика". Это очень характерное обозначение, которое четко выражает сущность позитивистского подхода. Как для описания и предсказания в природе существует наука, опирающаяся на физические представления о мире, так и по отношению к обществу должна существовать своя собственная "физика", наука, исследующая закономерности общества.

После смерти О. Конта центр позитивистской мысли переместился в Англию. Английский позитивизм, в первую очередь, связан с именем логика Джона Стюарта Милля (1806—1873). Последний известен своим главным трудом «Система логики силлогистической и индуктивной» (т. 1—2, 1843). В этой работе Милль развивал индуктивные логические методы основоположника английского эмпиризма Ф. Бэкона. И это не случайно, потому что основной принцип эмпиризма — все наше знание из чувственного опыта, из ощущений — неизбежно приводит к постановке вопроса о том, каким образом данные наших наблюдений переводятся в форму тех утверждений, которые в науке называются законами. Но принципиальной разницы между эмпирическими и теоретическими утверждениями Милль не видит. Милль стремился ослабить жесткую механистическую и физикалистскую трактовку человеческого поведения, которая лишала человека всякого проявления свободы и, следовательно, возможности нравственного поступка. И тем не менее, в этике Милль обосновывает так называемый утилитаризм, т. е. исходит из принципа пользы: люди должны поступать нравственно, потому что это выгоднее, чем поступать безнравственно. Такой взгляд противоположен классической, в особенности кантовской, трактовке нравственного как самоценного.

Другим крупнейшим представителем английского позитивизма явился Герберт Спенсер (1820—1903), в интерпретации которого позитивизм получил, можно сказать, всемирное распространение и влияние. Позитивизм Спенсера получил распространение вместе с распространением дарвинизма, т. е. эволюционной теории, и биологии вообще, которые во второй половине XIX века переживали свой бурный расцвет.

Понятие эволюции, заимствованное Спенсером из теории эволюции видов, — центральное понятие его учения. Эволюция распространяется им на понимание всего существующего, в том числе и на общество: отсюда следует эволюционная социология Спенсера. Эволюция у Спенсера сводится к двум полярным процессам — интеграции телесных частиц и их дифференциации. Механицизм в истолковании эволюции приводит Спенсера к тому, что законы эволюции в неживой природе, в живой природе и в человеческом обществе принципиально не различаются. Ведь принципиальное различие в ощущениях нам не дано, на уровне ощущений человек и собака различаются только внешне, по внешнему виду. А Спенсер держался именно принципа эмпиризма, хотя и пытался соединить его с априоризмом, который он толкует, как закрепленный биологический опыт предшествующих поколений, т. е. у Спенсера речь идет о том же самом эмпирическом опыте, только сокращенном.

Отсюда редукционизм, свойственный всему позитивизму, но наиболее ярко проявившийся у Спенсера, в особенности в его социологии. Дело в том, что все социальные явления он истолковывает сугубо биологистически и организмически, т. е. низводит социальное целое до уровня организма. Спенсер считается основоположником органической школы в социологии. По большому счету, он уподобляет общество животному организму. По его мнению, общество развивается и эволюционирует по законам, сходным с теми, что были открыты Ч. Дарвином. И по мере развития от низшего к высшему у социального организма образуются специализированные органы. Такими органами, к примеру, являются различные социальные группы и политические институты. Государство — это центральная нервная система, пути сообщения — кровеносные сосуды. Революция, по Спенсеру, есть «болезнь» в развитии общественного организма, а «нормальное» развитие — это постепенное реформирование общества.

«Аналитическая философия» — это по сути модификация логического позитивизма или, по-другому, неопозитивизма. То и другое родилось из одного основания, связанного с позитивизмом XIX века. В развитии позитивизма обычно выделяют три исторические формы. Первая связана с именами О. Конта, Д.С. Милля и Г. Спенсера, которые заложили основы этого учения в XIX веке. Второй формой позитивизма считают так называемый махизм, а иначе — эмпириокритицизм, сложившийся на рубеже XIX-XX веков в работах крупного австрийского "философствующего" физика Э. Маха (и названная поэтому его именем) и швейцарского философа Р. Авенариуса и призванная "защитить" опыт от проникновения в него философских категорий (особенно причинности, субстанции, необходимости и др.). Мах Эрнст (1838-1916) - австрийский физик и философ, профессор физики, математики и философии в университетах Граца, Вены и Праги (где одно время был ректором). Маху принадлежит ряд важных физических исследований. В своей философской концепции Мах настаивает на том, что не тела вызывают ощущения, а комплексы "элементов", совокупность ощущений образует тела. При этом он полагает "элементы" нейтральными, не относя их ни к физической, ни к психической сферам. Понятия Мах рассматривал как символы, обозначающие "комплексы ощущений" ("вещи"), а науки в целом - как совокупность гипотез, подлежащих замещению непосредственными наблюдениями. Так, он считал, что исходные понятия классической физики (пространство, время, движение) субъективны по своему происхождению. Итак, мир в целом и все вещи в нем - "комплексы ощущений". Задача науки - их описание (с математической обработкой), т.е. "чистое описание" фактов чувственного восприятия, к которым "приспосабливается" мысль. Такое описание, согласно Маху, и является идеалом научного исследования, из которого все лишнее (в особенности философские категории и религиозные представления) в целях "экономии мышления" следует удалить. Это надо сделать для того, чтобы наука наилучшим образом удовлетворяла необходимые жизненные потребности людей.

Таким образом, представители первых двух форм позитивизма доказывали, что классические философские проблемы, связанные с познанием сущности вещей, с неизбежностью ведут к агностицизму, либо к разным философским спекуляциям. Вопросы абстрактных сущностей - это вопросы метафизики и религии, а наука имеет дело лишь с конкретными предметами. И изучать эти конкретные предметы можно лишь конкретными методами. Выход за пределы этой конкретной реальности с неизбежностью приводит к тому, что сущее подменяется должным. А там, где рассмотрение предмета осуществляется под углом зрения должного, нет места науке. Там господствует идеология.

Неопозитивизм (логический позитивизм) – это третий - последний - этап позитивизма и одно из основных направлений западной философии, особенно активно себя проявившее в 30-60-е гг. XX в. (Карнап, Шлик, Найрат, Рейхенбах и др.). Основные идеи неопозитивизма были сформулированы в 20-е гг. XX в. в рамках деятельности Венского кружка. Представители неопозитивизма внесли определенный вклад в решение целого ряда сложных и актуальных философско-методологических проблем. В их числе: Однако элиминация из науки традиционных философских роль знаково-символических средств в научном познании, возможности математизации знания, соотношение теоретического аппарата и эмпирического базиса науки и др. Отделяя науку от философии, они считали, что единственно возможным знанием является только специальное знание, а задача философии - анализ языковых форм последнего, и прежде всего языка науки. вопросов ("метафизики") как бессмысленных, сведение философии только к логическому анализу языка науки, абсолютизация формальной логики - эти и ряд других установок неопозитивизма впоследствии обнаружили свою ограниченность.

Общая установка неопозитивизма (1-я пол ХХ в) достаточно прозрачна и обоснованна. Поскольку любая наука - это прежде всего научная теория, а она, в свою очередь, представляет собой некоторую языковую систему, то проблема отличения науки от ненауки, научных высказываний от ненаучных может быть решена на лингвистическом уровне.

Соответственно в качестве эталона науки выступает та языковая система, которая относительно проста, логична и легко проверяема. Так, у Л. Витгенштейна (1889-1951) в качестве эталона науки выступает формальная логика, задающая общие критерии научности. При этом утверждается, что эмпирическое знание дано человеку в чувственном восприятии и познание здесь возможно с абсолютной достоверностью. Теоретическое же знание, в свою очередь, сводится к эмпирическому. Таким образом, функции науки можно свести к описанию явлений, а роль философии - к анализу языка научной теории. "Цель философии - логическое прояснение мыслей. Результат философии - не некоторое количество "философских представлений", но прояснение предложений".

По мнению Л. Витгенштейна, любое высказывание, имеющее смысл, должно быть сводимо к атомарным предложениям, которые, в свою очередь, являются лишь описаниями. Понятно, что философские (метафизические) высказывания свести к атомарным и эмпирически проверяемым предложениям нельзя, поэтому они, по мнению философа, должны быть отнесены к разряду псевдовысказываний, которые, в свою очередь, с позиции научного анализа лишены всякого значения, а значит, бессмысленны.

Поскольку наука - это прежде всего научная теория, эмпирический уровень которой представляет собой систему фактических высказываний о реальном мире, то критерий научности имеет прежде всего эмпирический характер (подтверждаемость). Философия не может быть научной теорией, так как система ее высказываний не несет никакой фактической информации о мире и поэтому ее положения не могут быть подтверждены. Данный подход к демаркации философии и науки постепенно выкристаллизовывается в известный принцип верификации. Предложение считается научным, если оно верифицируемо, т. е. его следствия не противоречат базисному знанию, которое представляет собой совокупность протокольных предложений, достоверных описаний опытных данных. Если некоторые предложения нельзя верифицировать, то они не являются научными и должны быть изъяты из научной теории.

Однако последовательное проведение данного принципа ставит под сомнение научный статус не только таких дисциплин, как, например, история или психология, но и естественных наук, которые очень часто базируются на утверждениях, которые не проверяются (например, понятие эфира в ньютоновской физике). Предложенная модель оказывается очень узкой, так как заставляет отказаться от общих предложений науки, т. е. от ее законов, достоверность которых нельзя обосновать с помощью верификации. Поэтому полное ее проведение потенциально возможно лишь в искусственном языке, тогда как реальный научный язык, являющийся расширением естественного языка за счет внедрения в него соответствующей научной терминологии и широко использующий универсальные предложения, не позволяет провести верификацию научных законов.

Основные сочинения Л. Витгенштейна: "Логико-философский трактат" (1921; на русск. яз. -- 1958, 1994), "Философские исследования" (1953; на русск. яз. - 1994), "О достоверности" (1969; на русск. яз. - 1994) и др. На русском языке изданы "Философские работы" (ч. I, II) (1994).

Р. Карнап (1891-1970), исследуя языковые структуры науки, пришел к выводу о том, что в них одновременно присутствуют два типа высказываний. Это, во-первых, высказывания, составляющие каркас научной системы, т. е. ее теоретическая часть. Высказывания здесь носят осмысленный характер. И во-вторых, общие высказывания, которые составляют неосмысленный блок знания, т. е. философские высказывания. Одновременно в языке науки присутствуют термины, которые несводимы к терминам наблюдения. Все это привело к тому, что неопозитивизм сам стал отказываться от жесткого проведения принципа верификации, "ослаблять" его. В частности, было предложено считать предложение верифицируемым, если существует логическая возможность его проверки. На деле это означало расширение принципа верификации, так как проверке не подлежат лишь бессмысленные выражения. Затем вводится принцип физической возможности верификации и т. д.

Важную роль в оформлении «логического позитивизма» сыграл так называемый «Венский кружок», который возник на основе семинара, организованного в 1922 году при кафедре философии индуктивных наук Венского университета. «Венский кружок» объединил молодых ученых во главе с М. Шликом (1882—1936), противопоставивших свою «научную философию» старой классической философии. В основу этой новой философии легли логические установки Л. Витгенштейна, синтезированные «Венским кружком» с идеями махизма.

В свое время неопозитивизм сменил постпозитивизм, манифестом которого стали работа К. Поппера «Логика научного открытия» (1959) и Т. Куна «Структура научных революций» (1963), а в настоящее время главным представителем этой традиции является аналитическая философия в лице У. Куайна, Д. Девидсона, Р. Рорти, X. Патнэма, Б. Страуда и др. Для уточнения ее смысла нужно иметь в виду, что со времен «Аналитик», написанных Аристотелем, под логическим анализом имелось в виду регрессивное движение к основаниям, или, иначе говоря, сведение всего многообразия научного знания к его простым составляющим. Такие простые составляющие аналитическая философия, как и ее предшественники, пытается найти в языке, поскольку она не различает такие вещи как мышление и речь, что различалось в классической философии. Поэтому ее называют также лингвистической философией.

Внутри аналитической философии обычно выделяют два направления: философию логического анализа и философию лингвистического анализа. В задачу философии логического анализа входит анализ оснований науки при помощи аппарата логики в той форме, которую она приняла уже во второй половине XIX века. Философия лингвистического анализа ставит своей задачей проанализировать обычный естественный язык и там найти основания науки. Истоки этого направления связывают с работами Б. Рассела и, в особенности, Л. Витгенштейна.

Одним из наиболее ярких представителей позитивизма в XX веке, определившим характер как логического позитивизма, так и аналитической философии, является известный английский философ, логик и математик, а также общественный деятель Бертран Рассел (1872—1970). Б.Рассел учился и затем преподавал в Кембриджском университете, а также в университетах других стран, прежде всего Соединенных Штатов. Дело в том, что философию Рассел понимал именно в духе позитивизма, отказывая ей в собственном предмете и в собственном методе. Рассел определяет философию, если это можно назвать определением, как «ничейную землю между наукой и теологией». По сути он понимает традиционную философию как метафизику и стремится к тому, чтобы освободить науку, и прежде всего ее язык, от метафизических понятий.

Согласно Расселу, всякая философия — это только слова. Иначе говоря, по Расселу, не структура языка отражает структуру мира, а наоборот, мир является отражением нашего способа говорения о нем. Именно поэтому материю он объявляет «логической конструкцией». Свою философию Рассел называет логическим атомизмом. Имеется в виду установка на то, чтобы разложить процесс познания на простейшие, далее не делимые единицы — логические атомы, которым соответствуют у него метафизические атомы. «Моя логика атомистична, — пишет Рассел. — Отсюда атомистична и моя метафизика. Поэтому я предпочитаю называть мою философию «логическим атомизмом». Логические атомы у Рассела оказываются непосредственно метафизическими атомами. В этом состоит у них своеобразное тождество мышления и бытия. Но это тождество на чисто эмпирической почве, за пределы которой логика Рассела не выводит. И по его замыслу не должна выводить. Рассел переходит на позиции эмпиризма и номинализма, признающих существование только единичных вещей. Но в философском языке используется огромное число слов и терминов, описывающих отнюдь не единичные вещи. Пример таких слов - сущность, бытие и т.д. Рассел подверг такого рода термины, понятия, выражения логическому анализу. Он преследовал цель: выяснить, можно ли доверять нашей интуитивной склонности считать, что каждому грамматически правильно построенному выражению соответствует в реальности объект.

Номинализм, сформировавшийся в средние века, утверждал: в языке существуют обозначающие выражения, за которыми не стоят подлинные объекты. Рассел попытался с помощью процедур и техник логического анализа обосновать правоту номинализма, разработав теорию описания (или дескрипций), главная задача которой заключалась в уточнении логического статуса обозначающих выражений и выявлении связи языка с реальностью. Рассел проверял корректность постановки и решения философских проблем, используя не лингвистический, а логический метод анализа языка философских аргументаций и обоснований.

Логический метод анализа языка, в отличие от лингвистического, не оставляет без внимания вопрос об отношении языковых выражений и терминов к реальности. Например, люди пользуются такими обобщающими словами, как "человек", "дом", "дерево" и т.д., не замечая парадоксальности суждений типа: "Я увидел дерево", "Я встретил человека" и т.д. Парадокс в том, что встретить "человека вообще" или увидеть "дерево вообще" невозможно: встретить можно только единичного, "вот этого" человека, увидеть "вот это" дерево. Язык, отмечал Рассел, как бы вводит в заблуждение: называя некие абстрактные сущности, он порождает нашу склонность верить в их реальное существование. Философы, с точки зрения Рассела, не всегда четко проясняют для себя существующие типы отношения языка к реальности, знаков к объекту, что и дает повод к формулировке псевдопроблем, а затем тщетных усилий, направленных на их решение. В этой связи он выделил два разных типа отношения знаков к объекту: имена и другие слова, применяющиеся для описания.

Из теории описаний следовало, что идеализм и философскую метафизику можно преодолеть (к чему и стремился Рассел), если признать, что реальное отношение к действительности имеют только имена единичных вещей. Все другие обозначающие выражения, особенно общие понятия, ни к чему в реальности не относятся. Они являются словами, смысл которых не выводим из их отношения к обозначаемому объекту, ибо такого объекта просто нет. Общие понятия обретают смысл лишь в составе высказывания. Язык маскирует псевдообозначающую функцию описаний и вводит человека в соблазн объективировать их содержание, приписать объективное существование абстрактным сущностям. Такого рода соблазн лежит в основе идеалистической идеи тождества мышления и бытия. Любое общее понятие типа "благо", "истина", "добро", "красота" и др. является словом, которому в действительности ничего не соответствует, а потому все операции с подобного рода словами превращаются в символические фикции, не отражающие никаких реальных проблем.

Такая позиция Рассела есть позиция крайнего номинализма, согласившись с которой, философу остается отказаться от постановки и решения "вечных" философских проблем и заняться логическим анализом языка с целью прояснения корректного смысла высказывания, т.е. стать логиком. Рассел был убежден, что логика глубоко увязана с философией, а логические и лингвистические методы являются единственно верными при анализе всех философских проблем. Идея использования логики для построения и обоснования философского знания - главная в аналитической философии.

Карл Раймунд Поппер (1902—1994) родился в Вене в семье состоятельного адвоката. Родители Поппера, будучи евреями, крестились в протестантской церкви. В молодости Поппер испытал на себе довольно сильное влияние социалистической мысли и некоторое время считал себя марксистом. Образование он получил в Венском университете. Кроме философии и науки Поппер интересовался еще психологией и музыкой. В 1928 году он защитил диссертацию на тему «К вопросу о методе психологии мышления» под руководством психолога Карла Бюлера. В течение нескольких лет Поппер преподавал математику и физику в начальной и средней школе. И именно к этому времени относится его известная статья по проблеме аксиоматики в геометрии. Одно время он состоял в Венском кружке неопозитивистов, но с самого начала критически относился к его главным идеям, что нашло свое отражение в его первой известной работе «Логика научного исследования», вышедшей в 1934 году. В 1937 году Поппер вместе с женой уезжает в Новую Зеландию. Здесь были написаны работы «Нищета историцизма» и «Открытое общество и его враги» в двух томах, направленные против «тоталитаризма». Обе работы были опубликованы в 1945 году. В условиях послевоенной Европы эти работы были, так сказать, обречены на успех. С 1946 года он жил в Великобритании, работал в Лондонской школе экономики. Умер Карл Поппер в 1994 году.

В своей «Логике научного исследования» Поппер опровергает эмпиризм и индуктивизм позитивистов, но, так сказать, с обратной стороны. Если прежние критики индуктивизма доказывали, что путем индукции не может быть получено всеобщее и необходимое знание («все лебеди белые»), то Поппер показывает, что всеобщее не может быть верифицировано, т. е. подтверждено эмпирическими фактами и наблюдениями. Основной из важных задач философии Поппер считал проблему демаркаций - "мягкого" отделения научного знания от ненаучного и нахождения критерия, который давал бы возможность провести разграничение между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой и логикой, а также метафизическими (философскими) системами - с другой. Методом демаркации, по Попперу, является фальсификация - принципиальная опровержимость любого научного утверждения. Однако он не рассматривал данную методологическую процедуру как самоцель, а лишь как способность теории, гипотезы и т.п. подвергнуться критическому испытанию.

Говоря о сущности научного метода, Поппер - в противовес интуитивизму - на первый план выдвигает гипотетико-дедуктивную модель научного исследования. В ней преимущественное значение имеют рационально конструированные схемы объяснения эмпирических данных, которые в свою очередь опираются на конвенционально определяемый эмпирический базис и во многом зависят от рационально-теоретических схем. Если методологические установки логических позитивистов были нацелены на анализ формальных соотношений внутри "готового", "ставшего" знания, то Поппер выдвигает и обстоятельно разрабатывает концепцию "роста знания". Согласно этой концепции, рост знания - это не кумулятивный (накопительный) процесс и не простое коллекционирование наблюдений, а это ниспровержение теорий, их замена лучшими, процесс устранения ошибок, "дарвиновский отбор". Необходимые средства роста знания: язык, четкая формулировка проблем, наличие конкурирующих теорий, их взаимная критика в ходе свободной дискуссии. Рост научного знания во многом осуществляется, по мнению Поппера, методом проб и ошибок, путем преодоления заблуждений. Он указывает и некоторые трудности, сложности и даже опасности, характерные для этого процесса: отсутствие воображения, неоправданная вера в формализацию, отсутствие критичности и самокритичности, авторитаризм, догматизм и др.

Говоря о трех основных требованиях к росту, развитию знания, Поппер отмечает, во-первых, что новая теория должна исходить из простой новой плодотворной и объединяющей идеи. Во-вторых, новая теория должна быть независимо проверяемой и более эффективной в качестве инструмента исследования. В-третьих, теория должна выдерживать новые и строгие проверки, причем, как подчеркивает Поппер, нам нужны "не только успешные опровержения, но и позитивные успехи". Итак, рост, развитие научного знания - это, по Попперу, "восхождение на вершину", расширение горизонта. Концепция роста знания К. Поппера открывала дорогу к рассмотрению научного знания как динамической органической целостности, способной к непрерывному углублению и совершенствованию. Отсюда вытекает ориентация на историю науки как объект критического методологического анализа, на объективность и конкретный историзм как важнейшие принципы последнего. Концепция роста знания предполагает конструктивное отношение к социокультурному контексту существования и развития науки, а также к философии, как существенному фактору генезиса и эволюции научных теорий.

Статусом научности обладает такая теория, класс потенциальных фальсификаторов которой не пуст, например теория относительности А. Эйнштейна. Соответственно чем больше класс потенциальных фальсификаторов, тем в большей степени теория фальсифицируема, т. е. тем в большей степени она несет истинную информацию о мире. И напротив, чем в меньшей степени фальсифицируема теория, тем в меньшей степени она говорит о реальности. В качестве примера последнего Поппер приводит философскую концепцию марксизма. Изначально эта концепция обладала признаками научности, так как ряд ее высказываний подвергался хотя бы возможности опровержения. Однако при обнаружении противоречащих фактов ее попытались "спасти", тем самым нарушив принцип фальсифицируемости путем объяснения противоречащих теории фактов в рамках новой, более широкой концепции (марксизм-ленинизм), что придало последней статус псевдонаучной теории.

Итак, философия, по Попперу, конечно, не может быть наукой, так как ее высказывания неопровержимы, но это вовсе не означает, в отличие от утверждений логицистов, что ее высказывания бессмысленны. Поэтому принцип фальсифицируемости лишь проводит "демаркацию" между философией и науками и вовсе не отбрасывает саму систему философских знаний как ненужную и бессмысленную. Более того, экзистенциальные высказывания, которыми оперирует философия и которые сами по себе, конечно, нефальсифицируемы, могут быть тем не менее фальсифицированы вместе с теорией, составной частью которой они являются. И тогда "экзистенциальное высказывание может в некоторых случаях увеличивать эмпирическое содержание всего контекста: оно может обогатить теорию, к которой принадлежит, и увеличить степень ее фальсифицируемости, или проверяемости. В этом случае теоретическая система, включающая данное экзистенциальное высказывание, должна рассматриваться как научная, а не как метафизическая".

Кроме этого, философия стимулирует научный прогресс. Метафизические идеи указывают направления и тенденции развития науки. "От Фалеса до Эйнштейна, от античного атомизма до декартовских рассуждений о природе материи, от мыслей Гильберта и Ньютона, Лейбница и Бошковича по поводу природы сил до рассуждений Фарадея и Эйнштейна относительно полей сил - во всех этих случаях направление движения указывали метафизические идеи".

Необходимость философии связана также и с психологическими причинами. Ученый должен верить в свою творческую деятельность и в возможность постижения истины. Следовательно, он должен верить в те умозрительные построения, с которых начинается построение научной теории и которые могут быть "весьма неопределенными" и "не оправданными с точки зрения науки", носить "метафизический характер".

Таким образом, "реабилитация метафизики" К. Поппером безусловно имела место, но не в решении проблемы сущности философии, которая трактуется им в типично сциентистском духе. Предмет философии им резко ограничивается, в данном случае сводится к выполнению ею критической функции. Самое большое, на что способна философия, - это выступать умозрительной предпосылкой формирования научных идей. Поэтому, как отмечает М. Вартофский: "Поппер, в сущности, лишь модифицирует позитивизм, расширяя его представления о том, что считать осмысленным... Хотя Поппер и признает эвристическую и методологическую ценность метафизической традиции, он не может понять, почему она имеет эту ценность". Основное его достижение в этой области - это более широкое обоснование рациональности, позволяющее и философию рассматривать как вид рациональной деятельности и не сводить последнюю только к эмпирическим критериям.

Последнее дает своеобразный импульс современному философскому течению, которое можно обозначить как критический рационализм, основанный на критике классической модели научной рациональности как попытки выработки некой "чистой" модели, верной для всех и во все времена. Рациональность, утверждают представители данного направления, определяется всем социокультурным контекстом, поэтому вместо абсолютного обоснования знаний необходимо предложить систему альтернативных решений, локальных моделей объяснения. Рациональное объяснение того или иного явления в таком случае есть акт свободного выбора. Но при этом следует осознавать, что такая тотальная же познавательная установка должна сопровождаться и тотальной критикой тех ошибок и заблуждений, которые сопровождают научное познание1.

Представители критического рационализма считают, что можно создать некую общую модель научного рационализма, с помощью которой можно осуществить демаркацию между научным и ненаучным знанием, объяснить историю науки и те проблемные ситуации, которые в ней возникают. Такая модель должна представлять собой не некое завершенное образование, а открытую систему, своеобразную поисковую программу. Научная рациональность, таким образом, должна выступать не как характеристика научных результатов "задним числом", а как некое направляющее начало научной деятельности. Таким образом, модель научной рациональности должна выполнять две функции: функцию чисто логическую, которая устанавливает соответствие рационального знания нормам логики, и функцию методологическую, соотносящую конкретный научный опыт и принятый идеал рациональности. В сциентистском духе в качестве идеала научной рациональности предлагается физико-математическая модель научной теории.

Поскольку общая модель научной рациональности должна быть создана на основе обобщения всех существующих научных теорий, то к этой задаче прежде всего и сводится специфика философии. "Собственной и, может быть, единственной задачей философии, которая последовательно ориентируется на науку, на исследование, является создание единого и всеохватывающего определения соотношения всех научных теорий и способов объяснений, при помощи которых частная теория исследования материи становилась бы универсальной теорией действительного"2. И соответственно сказанному выше главным методом построения подобной общей модели выступает опять же тотальная критика, с помощью которой осуществляются анализ различных подходов и отбрасывание ложных, неистинных. Поэтому сущностью философии, если она стремится быть научной или хотя бы приблизиться к данному идеалу, выступает критика. Философская деятельность есть по преимуществу деятельность критическая

Прагматизм

Прагматизм, представленный Ч. Пирсом (1839-1914), Дж. Дьюи (1859-1952), У.Джемсом (1842-1910), - философское направление, исходящее из критики классической философии за ее абстрактность и оторванность от проблем конкретного человека и призывающее, напротив, заниматься вопросами, которые стоят перед человеком в различных жизненных ситуациях. Соответственно вся окружающая действительность отождествляется у них с опытом, а единственным критерием истины является достижение практического результата.

Философия в понимании прагматизма должна помогать человеку "двигаться в потоке опыта к каким-то поставленным целям. Поэтому одним из определений истины у Джемса была ее способность вести нас от одной части опыта к другой, более нам желательной, разумеется". Джемс был уверен в возможности улучшения человеческого мира, хотя и не смог предложить какие-либо варианты этого улучшения. Позиция Дьюи более глубока и конкретно практична. Он предлагает не просто опираться на имеющийся опыт, но реконструировать его. Одним из средств такой реконструкции могла выступить педагогика как конкретная программа изменения системы образования.

Прагматизм — философское течение, возникшее в последние десятилетия ХХ века в США и хотя и имевшее последователей в других странах (Англия, Италия и даже Китай), но считающееся типичным выражением американского духа, наиболее значительным вкладом США в западную философию. Для представителей прагматизма характерно рассмотрение мышления как средства приспособления организма к среде, понимание истины как утверждения, способствующего достижению жизненного успеха, а философии как метода прояснения мыслей и верований, значимых для решения жизненных проблем.

Создателем термина и автором некоторых основных идей прагматизма был американский философ Чарльз Пирс. Уильям Джемс развил идеи Пирса и придал им популярную форму. Джон Дьюи, опираясь на бихевиоризм, создал инструменталистскую версию прагматизма. В середине века Куайн и Гудмен попытались синтезировать идеи прагматизма, современной логики и аналитической философии. В настоящее время некоторые идеи прагматизма развивает один из наиболее влиятельных философов США — Ричард Рорти.

Пирс Чарльз (1839—1914) — американский философ, логик и математик, идеи которого нашли применение в работах по эвристическому программированию, машинному переводу, при создании информационно-поисковых систем. Пирс один из основоположников семиотики — науки о знаках.

По мнению Пирса, мы действуем, веря в то, что наши действия приведут к желаемому результату. Когда результат не достигается, мы начинаем сомневаться в тех идеях, которые лежали в основании наших действий. Действия, направленные на преодоление сомнения, Пирс называет исследованием. Цель исследования — достижение устойчивого верования, разделяемого каким-либо коллективом. То, что называют истиной, является общезначимым принудительным верованием, к которому пришло бы беспредельное сообщество исследователей данного сомнения, если бы этот процесс продолжался бесконечно.

Так как бесконечный процесс не может быть завершен по определению, то, согласно Пирсу, арсенал истин, которыми располагает человечество, не что иное, как совокупность социально закрепленных верований, т.е. идей, успешно служащих нашим действиям. Существует, по Пирсу, четыре основных метода закрепления верований: упорства, авторитета, априорный метод и метод науки. Метод упорства, применяемый упрямцами, закрывающими глаза на очевидное, не может сделать их идеи социально значимыми. Сторонники метода авторитета эксплуатируют невежество, применяют насилие. Неэффективность такого метода видна из того, что ни одна из религий не устояла перед критикой. Сторонники априорного метода апеллируют к согласию с всеобщим разумом. На деле же оказывается, что это особенный разум того или иного философа. И только научный метод оказывается пригодным для того, чтобы закреплять наши верования.

Рассматривая природу научного метода, Пирс подвергает критике учения об опоре здания научного знания на непосредственное непогрешимое знание, имеющее или интеллектуальную (Декарт), или чувственную (Локк) природу. Аргументы Пирса сводятся к тому, что любое знание логически опосредовано предыдущим знанием и что любое знание имеет знаковую природу. Научное познание начинается не с радикального картезианского сомнения, которое невозможно, так как человеку не дано избавиться от имеющихся у него предрассудков. Реальное сомнение всегда конкретно. Оно ставит нас перед проблемой, для решения которой выдвигается гипотеза. Из этой гипотезы мы дедуктивно выводим следствия, подвергаемые экспериментальной проверке. Подтвержденные положения входят в здание научного знания. Эти положения — научные верования — фаллибильны, т.е. погрешимы. Для ученых нет положений, которые нельзя было бы проверять и в случае необходимости опровергать.

С точки зрения Пирса, Декарт был прав, требуя от ученых оперирования только ясными и отчетливыми понятиями. Его ошибка в том, что он не дал четкого различия между тем, что только кажется ясным, и тем, что действительно является таковым. Вот что пишет Пирс: «Рассмотрите, какого рода следствия, могущие иметь практическое значение, имеет, как мы считаем, объект нашего понятия. Тогда наше понятие об этих следствиях и есть полное понятие об объекте». Это положение, которое его автор давал в разных формулировках, сохраняя исходный смысл, названное принципом Пирса, и было положено Джемсом в основание прагматизма.

Джемс Уильям получил прекрасное домашнее образование, которое продолжил в Гарвардском университете на медицинском факультете. После Гарварда Джемс изучал медицину и психологию в Германии. В 1873 году он стал профессором анатомии и физиологии родного университета, где с 1875 года впервые в Америке начал читать курс психологии. С 1879 года он стал преподавать и философию. В конце XIX начале XX века Джемс был очень популярен. Он читает лекции в Америке и Европе, много публикуется. Его идеи пользуются влиянием и широко обсуждаются. Его философское учение рассматривают как выражение духа американизма, как оригинальный вклад Америки в материнскую культуру Европы.

Именно благодаря Джемсу имя Пирса впервые стало широко известно и в Европе, и в Америке, и его идеи воспринимались первоначально в интерпретации Джемса.

Влияние бескомпромиссного эмпиризма Пирса чувствуется и в концепции «потока сознания», развитой Джемсом в «Принципах психологии».. В реальном опыте самонаблюдения психика дана нам как непрерывный поток целостных, проникающих друг друга состояний, в которых отдельные составляющие типа ощущений, представлений, волнений, эмоций и т.п. «сущности», изучаемые традиционной психологией, выделяются путем насильственного абстрагирования. Эта концепция легла в основу литературы «потока сознания», представители которой — Дж. Джойс, В. Вулф, Г. Стайн, М. Пруст — видели в прямом воспроизведении процессов душевной жизни основной метод ее изображения, претендуя на универсальность и на особую полноту иллюзии «присутствия», «сопереживания» при передаче психических состояний.

По Джемсу, не только то, что наличествует в нормальном бодрствующем сознании (а в нем наличествуют и религиозные переживания, составляющие действительный эмпирический базис религий), но и ощущение того, что за пределами такого сознания находятся другие его формы, совершенно от него отличные (о чем свидетельствуют, по Джемсу, работы мистиков), дано в опыте. (Эти высказывания Джемса, считающегося одним из классиков традиционной персоналистской психологии, пользуются большим успехом у современных представителей психологии трансперсональной).

Итак, и наука, и религия имеют основание в опыте, понимаемом так, как того требует психология, свободная от метафизических предпосылок, опирающаяся исключительно на то, что дано в опыте. Однако религиозный и научный образы мира столь различны, что примирение их кажется совершенно невозможным. Тем более что философия, призванная привести к согласию сферы человеческого опыта, сама распадается на множество противоречащих друг другу учений. За различием философских учений Джемс-психолог видит различие темпераментов их творцов, различие реакций людей разных психологических типов на бесконечность и чуждость Вселенной, ничтожными частичками которой мы себя ощущаем. Как философ Джемс ставит перед собой две задачи: первую — способствовать преодолению философских споров, вторую — показать возможность согласования религиозного и научного подходов к миру. При решении обеих задач он опирается на те положения своего гениального коллеги, которые и назвал «принципом Пирса».

Из этого принципа (одна из формулировок его была приведена выше в параграфе о Пирсе), по мнению Джемса, следует, что если две идеи ведут к одним и тем же практическим результатам, то мы имеем дело с одной идеей, только по-разному выраженной. Существующие философские учения можно, как считает Джемс, объединить, отбрасывая чисто личностные вариации в точках зрения, в два основных направления — эмпиризма и рационализма, выражающих различие жесткого и мягкого типов темпераментов. Применяя же критерий, сформулированный выше, можно обнаружить то, что тождественно в этих позициях, то, что обусловлено сутью дела, сутью философского дела является поиск такой картины мира, которая помогла бы нам перенести чуждость Вселенной и которая могла бы стать общезначимой, благодаря соответственно с верованиями здравого смысла, с господствующими религиозными и научными представлениями. С другой стороны, эта картина должна отвечать определенному, рационально обоснованному, критерию истины. Поиск такого критерия и является первой задачей философа.

По мнению Джемса, если применить «принцип Пирса» к понятию «истина», то мы придем к следующим результатам. Истинными мы называем те наши идеи, теории, суждения, которые, направляя наши действия, ведут к желаемым результатам. Отсюда следует, что «какая-нибудь мысль «истинна» постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни», что существует не «истина», а «истины», соответствующие множеству индивидов, добывающих эти истины для практических целей, что «истина — эторазновидность блага... Истинным называется все то, что оказывается благом в области убеждений, и к тому же благом, в силу определенных наглядных основании».

Чем истиннее в прагматическом смысле будут наши идеи, тем больший успех ожидает нас, тем более укрепляется личностное начало. Таким образом, Джемс отошел от концепции Пирса, со гласно которой истина является общезначимым принудительным верованием, и стал на индивидуалистические и плюралистические позиции. Именно такая позиция и стала отождествляться с термином «прагматизм», что и заставило Пирса отказаться от него.

Принятие прагматического критерия истины позволяет, с точки зрения Джемса, согласовать верования здравого смысла, религиозные убеждения и положения науки. При этом оказывается, что они могут быть согласованы только в контексте определенного взгляда на Вселенную. Образ Вселенной, соответствующий плюралистической концепции истины, противостоит как материалистическому воззрению на нее, так и воззрениям абсолютного идеализма.

Джемс считает, что образом мира, наиболее соответствующим прагматическому принципу плюрализма истин, является тот, который оформляется в философии Бергсона, в его учении о «творческой эволюции». В таком мире может быть место для Бога — соратника, спутника, партнера человека, гаранта сохранения его неповторимой индивидуальности, т.е. для такого Бога, в которого верят простые люди, нуждающиеся в этой идее для успешной борьбы с хаосом и злом повседневного существования.

Идея Бога оправдана прагматически, т. к. она способствует жизненному успеху.. Принять эту или другую гипотезу — акт проявления свободы воли. Принять религиозную доктрину и действовать в соответствии с ней в повседневной жизни значит обрести шанс, если она верна, на загробное существование. Если, опасаясь возможности ошибиться, отказаться от религии, то этот шанс будет потерян. Выбор, с точки зрения прагматизма, самоочевиден. Прагматизм Джемса не первая и не последняя попытка найти компромисс науки и религии. Форма, в которой этот компромисс осуществлялся, определялась с одной стороны средой, в которой он творил (американизм Джемса), с другой — его личными качествами.

Джемс был человеком демократических убеждений, очень терпимым к взглядам других людей. Считая, что мир, в котором мы живем, плох, он не считал его безнадежно плохим. Он верил в возможность улучшения мира, как религиозный человек, занимая позицию «мелиоризма» — веры в то, что существуют высшие силы, занятые усовершенствованием мира в направлении наших собственных идеалов

Виднейшим и наиболее влиятельным представителем прагматизма в первой половине XX века был американский мыслитель и общественный деятель Джон Дьюи. Дьюи родился в 1859 году — в год выхода в свет книги Дарвина «Происхождение видов». Эволюционные идеи дарвинизма легли в основу его миросозерцания. В годы становления на него оказали влияние также Гегель и Конт. Определяющим же стало воздействие идей Джемса, его "Принципов психологии". Дьюи, которого иногда называли логиком прагматизма, защищал инструментализм — учение о том, что понятия не слепки реальности, а инструменты для ориентации в мире опыта. Он выступал против абсолютизации ценностей, подчеркивая их жизненно-ситуативный характер. Исходя из идей прагматизма, он предпринял попытки реформировать систему образования, пересмотреть его цели.

Джон Дьюи внес вклад почти во все области американской культуры. В Америке он до сих пор считается самым влиятельным философом, воплощением идеи философии. Дьюи оставил большое литературное наследство, насчитывающее примерно 30 книг и 900 статей. Его работы охватьшают почти все сферы философского и социального знания. Умер он в Нью-Йорке в 1952 году.

Давая очень высокую оценку построениям Джемса, особенно его «Принципам психологии», Дьюи уже в начале своей деятельности расходится с ним в вопросе о личности. Джемс рассматривал личностное начало как нечто самобытное, неразложимое на элементы, как метафизическую действительность — персоналистски. Дьюи сводит личность к биологическим и социальным компонентам. На этом основании сам Дьюи определял свою позицию как натуралистическую и даже материалистическую.

Дьюи продолжает начатое Гегелем и Джемсом расширение содержания понятия опыт. Для него опыт не сознание, а история, обращенная в будущее. В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включает трансцендентальные системы, эмпирические науки и магию. Опыт включает склонности, мешающие усвоению опыта. Эквивалентами понятия «опыт» являются понятия «жизнь», «культура». Опыт это то, чем обладают, и то, что исследуют - познают для более уверенного обладания им. Задача исследования-познания в том, чтобы найти в опыте, в той ситуации, в которой мы пребываем, в которую мы погружены, которая обладает нами и которой мы обладаем, нечто надежно гарантированное, достойное удержания.

Рефлексивное мышление — специфический для человека вид исследовательской деятельности — стремится внести ясность, устойчивость, гармонию в опыт, где царят тревоги и конфликты. Здравый смысл, религии и науки, философские системы — являются устойчивыми социальными формами, предназначенными для выполнения этой функции. Во всех этих формах мышление действует однотипно. Если попытки справиться с жизненным затруднением, действуя привычными методами, не приводят к результату, то формулируют проблему, подлежащую разрешению, и идею способа ее преодоления. Выдвинутая идея развивается и проясняется системой других идей в разных аспектах, лишь затем она становится основой действий. Только результат действия показывает, следует принять такое решение проблемы или отвергнуть, чтобы откорректировать ее постановку.

Чтобы приспособить мир к себе, человечеству понадобились сначала магия и мифы, затем идеи неизменности бытия и возможности прогресса, вселенной, управляемой всеобщими необходимыми законами. Благодаря науке, опирающейся на эти идеи и на операции контроля полученных результатов путем их верификации, мы приспособили мир к своим потребностям.

Реальные практические успехи научного подхода к миру привели к тому, что образ мира, создаваемый наукой, стал выдаваться в классических философских школах за сам мир. То, что не отвечает критериям необходимости, устойчивости, повторяемости, объявлялось эпифеноменальным, видимостью, а не действительностью.

Однако если не закрывать глаза на опыт, которым мы обладаем, на историю, которую мы переживаем, становится ясным, что научный образ мира — это не сам мир. Та действительность, в которую мы погружены, хаотична и ненадежна, а наше существование, прогресс условий и форм индивидуальной и социальной жизни не гарантирован какими-либо инстанциями. Мы сами несем ответственность за то, кто мы есть, и за то, куда мы идем. Мы сами выбираем себя и свой путь. Философия должна помочь сделать этот выбор осознанным.

Как и все другие формы рефлексивного мышления, философия имеет дело с опытом, понимаемым как жизнь, как история, как культура. У философии прошлого и настоящего одна задача — согласовать конгломерат традиций, являющийся опорой для деятельности, с новыми тенденциями и чаяниями, несовместимыми с прежними авторитетами. Формируя схемы, которые в будущем должны утвердиться в мыслях и поступках, философия реагирует на изменения в культуре, утверждая себя как явление культуры.

Философия, в отличие от культурной антропологии, аналитически расчленяет и синтетически реконструирует опыт, истолковывая выражающие его понятия. Философия в большей степени занята определением понятий, нежели поисками истин. Отдавая должное истинам, мы все же вынуждены признать, что понятие является более широкой категорией: истины составляют всего лишь один из классов понятий, причем для входящих в данную группу элементов необходимость верификации собственной значимости является неотъемлемой частью их значения. За этим же островком истинных или ложных по своей природе понятий лежит целый океан понятий, для которых обозначение «истинный» или «ложный» неприменимы.

К таким понятиям относятся понятия, выражающие оценки, цели, верования. Они могут быть интерпретированы на основе «принципа Пирса» по их реальной функции в жизненном процессе- Они оказываются инструментами ориентации в жизненных ситуациях. При более углубленном анализе обнаруживается инструментальный характер и научных идей, которые в прежней философии рассматривались только с точки зрения истинности или ложности, что вполне допустимо, но недостаточно. Инструментальны в конечном итоге даже и факты, так как они являются следствием нашего выбора, нашей организации опыта. Фактов как чего-то независимого от нас для Дьюи не существует.

Дьюи отвергает определение истины как адекватности мышления бытию. Истинность какой-либо идеи — в ее надежности как инструмента овладения оптом. Приращение истины — это приращение числа идей, гарантирующих достижение наших целей. Но эти гарантии не имеют абсолютного характера. Все идеи подлежат усовершенствованиям по мере возникновения новых ситуаций.

Особое внимание уделил Дьюи вопросу о соотношении целей и средств человеческих действий. Так как достигнутая цель становится средством для других целей, то цели и средства в конечном итоге неотличимы. Цель не оправдывает средства, а является основанием для анализа применяемых средств, для поиска средств, соизмеримых с поставленной целью.

Дьюи считает, что не существует рациональных методов определения конечных целей. Нужно терпеливо искать ценности, разделяемые всеми и каждым, связанные с основами существования общества. Тоталитарные режимы, по Дьюи, навязывают всему сообществу абсолютную цель, препятствуют свободному обсуждению используемых для ее достижения средства. В условиях демократии все люди могут принимать участие в обсуждении и формировании ценностей. Демократическое устройство общества требует, чтобы люди умели рефлектировать по поводу соотношения целей и средств, по поводу человеческих ценностей. Учить этому не менее важно, чем учить ориентироваться в мире современной науки и техники.

Проблемами школьного образования Дьюи занимался всю свою творческую жизнь. Его основная мысль состоит в том, что школа не готовит к жизни, а уже есть жизнь, что учеба есть очень серьезный труд. (В США начало учебного года отмечается как общенациональный праздник — День труда). Благодаря Дьюи в педагогике получил права гражданства экспериментальный метод. Педагогические идеи инициировали обсуждение проблем реформы школьного образования в США и Европе.

Основные направления антисциентизма в западной философии ХIХ-ХХ вв. (иррационализм, фрейдизм, экзистенциализм, постмодернизм).

Экзистенциализм

Одним из ведущих направлений европейской философии XX в. стал экзистенциализм (от лат. existentia - существование) - философия существования. Основателем его считается С. Кьеркегор. Он выступил против рационализма классической философии, обвинив разум в поглощении индивидуальности.

В центре внимания философии существования лежит проблема сущности человеческой жизни. По мнению экзистенциалистов, сущность (смысл, замысел) человеческого существования находится в самом существовании. Существование как сущность скрыто от человека повседневностью, оно прозревается им только в "пограничных ситуациях" - между жизнью и смертью. Страх перед смертью - единственное состояние, в котором человек ведет подлинно свободное, самостоятельное существование.

Серен Кьеркегор (1813-1855) - датский теолог, философ, высказывал недоверие к разуму. Учение С. Кьеркегора сводится к тому, что действительность не отождествляется с мышлением, поскольку она немыслима. Кьеркегор критиковал предшествующих философов, прежде всего Гегеля, за слишком абстрактный подход к человеку. Они ищут в человеке только его сущность, теряя из вида живую и уникальную индивидуальность с ее мыслями, чувствами. Самые глубокие истины - жизнь, смерть - не познаются логикой, а переживаются непосредственно. Философия и есть переживание вечного в конечном существовании, индивидуальной судьбе личности. Переживание - это любовь, вера, тоска, страх, они и составляют мир существования человека, и это существование выше всяких законов и закономерностей. Основной тезис религиозного экзистенциализма Кьеркегора - разум приводит человека к отчаянию, вера спасает и дает надежду.

Экзистенциализм), или философия существования,— как одно из наиболее влиятельных и распространенных направлений современной философии появился в период между двумя мировыми войнами (1918-39 гг.), охватившими большую часть Старого и Нового Света. Это было время осмысления пережитых потерь и разочарований, время предчувствия новых, еще более страшных потрясений, время кардинальных переоценок прежних идеалов и формирования новых. Если атмосфера начала ХХ века еще оставляла место для изысканных чувств, проникнутых светлой печалью, за которыми кроется надежда на лучшее, то война 1914-18 гг. показала человечеству реальность конца цивилизации. Словно из глубин первобытного сознания наружу вырвались самые темные стороны человеческой натуры: жестокость, стремление к превосходству, уничтожению. Были отброшены христианские ценности, культивировавшиеся на протяжении многих тысячелетий. В Германии, Италии и Испании зарождались и стремительно шли к власти фашистские режимы, опирающиеся на низменные и животные инстинкты людей. Одиночество, индивидуализм, утрата чувства сопричастности происходящему, неприкаяность - вот главные черты менталитета той эпохи. Именно в это время формируется экзистенциализм- одно из самых иррациональных и пессимистичных философских течений, в котором, как в зеркале, отразилось общее мироощущение людей той эпохи.

Как духовное течение экзистенциализм просуществовал с 20-х по 70-е годы ХХ века и был представлен многочисленными учениями и школами. Родоначальниками этого философского направления являются Мартин Хайдеггер, Ясперс, Жан Поль Сартр, Габриэль Марсель, Альбер Камю. Наибольшее влияние оказали на экзистенциалистов работы Кьеркегора и Ницше. Философы-экзистенциалисты часто прибегали к изложению своих идей в собственно-литературной форме (романы, эссе, пьесы), хотя им не была чужда и определённая философская методология - так, все они в большей или меньшей степени опираются на феноменологию Э.Гуссерля. Различают религиозный экзистенциализм (К. Ясперс, Г. Марсель, Н.А. Бердяев, Л. Шестов) и атеистический (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю).

Экзистенциализм отталкивается от наиболее типичных форм радикального разочарования в истории, которые приводят к истолкованию современного общества как периода кризиса цивилизации, кризиса разума и кризиса гуманности. Но экзистенциализм не выступает в качестве защитника и оправдателя этого кризиса. Напротив, он протестует против капитуляции личности перед этим кризисом. Экзистенциалисты считают, что катастрофические события новейшей истории обнаружили неустойчивость, хрупкость не только индивидуального, но и всякого человеческого бытия. Индивиду, чтобы устоять в этом мире, необходимо прежде всего разобраться со своим собственным внутренним миром, оценить свои возможности и способности. Центральным понятием учения является экзистенция — человеческое существование как нерасчлененная целостность объекта и субъекта. Постигая себя как экзистенцию, личность обретает свободу, которая есть выбор самой себя, своей сущности. Выбор свободы накладывает на индивида ответственность за все происходящее в мире.

Основная установка экзистенциализма - существование предшествует сущности, т.е. человек сначала существует, появляется в мире, действует в нем, а уж потом определяется как личность. По экзистенциализму, человек - это временное, конечное существо, предназначенное к смерти. Этот мотив ярко выражен в экзистенциалистском учении о "пограничных ситуациях" - предельных жизненных обстоятельствах, в которые постоянно попадает человеческая личность. И главная "пограничная ситуация" - это ситуация перед лицом смерти, "ничто", "быть или не быть" - в секулярной разновидности экзистенциализма или перед миром трансценденции - Бога - в религиозной разновидности экзистенциализма.

Пограничные ситуации ставят человека перед необходимостью выбора. Человек постоянно должен выбирать ту или иную форму своего поведения, ориентироваться на те или иные ценности и идеалы. Для религиозного экзистенциализма главный момент выбора "за" или "против" Бога. "За" - значит, путь веры, любви, смирения. В результате человека ждет бесконечное блаженство.

Хайдеггер Мартин (1889-1975) - философ, сыгравший решающую роль в становлении и развитии экзистенциализма, хотя сам себя он экзистенциалистом не называл. Одна из выдающихся его работ, по сей день широко обсуждаемая в философском сообществе, увидела свет в 1927 году и называлась "Бытие и время". Хайдеггер утверждает, что в современном мире вопрос о бытии пришел в забвение. Бытие для него - это некое непредметное начало, фундирующее весь мир вещей. Это "имманентный трансцендент". Имманентен же он потому, что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко, это - ближайшее для человека.

Человеческое бытие это конечное, наличное бытие. Его сущность - экзистенция - открытость, устремленность к иному, переходность. Это экстаз, выход за свои пределы. Но выход к чему? К Ничто - говорит Хайдеггер (за пределы всякого сущего, всякой предметности). Постоянный выход в Ничто сопровождается изначальным Ужасом, который всегда с нами и просыпается от любого толчка. Устремленность к Ничто - выражение нашей конечности, временности, но одновременно это вступление в истину бытия. Бытие открывает свой смысл именно через человеческую конечность, а не через "вечность" рационалистической философии. Оно по сути есть Бытие к смерти.

Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как "собственное" и "несобственное". "Несобственное бытие" - это жизнь "по типу других". Другие выступают для нас под формой предметов, глядя на них, мы начинаем и к себе так же относиться. Взгляд на личность как на предмет делает каждого заменимым. Возникает "феномен усредненности", фикция "среднего человека". В "неподлинном бытии" человек полностью погружен в сущее, и он не помнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.

"Собственное бытие" связано с осознанием своей смертности. В смерти человек - не функция, не предмет среди предметов. Здесь он уникален, это опыт, который нельзя повторить - наисобственнейшее. Осознавший смерть - экзистирует, он - всегда впереди себя. Умирание - жизнь конечного, темпорального существа.

Пока человек живет в мире сущего, он всегда озабочен. Забота складывается из трех моментов:

1. Бытие-в-мире или прошлое. Бытие-в-мире Хайдеггер называет также впадением, заброшенностью. Оно никогда не бывает "чистым". Мы находим условия своего существования уже готовыми, они определены до нас.

2. Забегание вперед - будущее. Хайдеггер называет это "проект". Модификация повседневности "быть впереди себя", "предстоять смерти" становится возможной благодаря зову совести. Совесть для Хайдеггера сродни истине, она приходит к нам в молчании и открывает то, что скрыто, это призыв быть тем, что ты есть. Совесть - взывание к себе, осуществление проекта, "брошенного" мне бытием. Зов совести - это фундаментальная возможность, которая либо реализуется, либо нет.

3. Настоящее - бытие при внутримировом сущем. Настоящее - это повседневность. Хайдеггер хочет преодолеть это состояние, хотя и не осуждает его, так как только из него можно прийти к бытию. Модусами повседневности являются: болтовня (пересуды), при которой говорение превращается в самоцель, а язык - в "информацию"; любопытство - интерес, не связанный с сущностью вещей, двусмысленность, которая стирает границы между подлинным и неподлинным.

Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма и осмысление этого понятия в работах Ф. Ницше. Нигилизм для Хайдеггера - это судьба новоевропейского человека, он выражается в отвращении взгляда от сверхчувственного мира и полное погружение в материальные интересы и страстное целедостижение. Истинный гуманизм не может рассматривать человека как субъекта - рациональное, волящее, хватающее, во все вторгающееся существо. Человек - не избранник бытия. Быть на земле означает для человека - строить, жить, мыслить.

В противовес рациональному нигилистическому субъекту, живущему в обезличенном и отчужденном мире, Хайдеггер рисует образ человеческого существования "на земле", когда бытие не забыто людьми. Это истинное существование - патриархальный крестьянский быт - имеет по Хайдеггеру особый опыт пространства, который осуществляется в игре четырех начал: божественного и смертного, земного и небесного. Вместилищем такого пространства являются дом, храм, поле. Тут дышит почва, основа, наследуемое от предков, человек не властвует здесь над миром при помощи техники, он органичен и безвластен. Сельский труд, национальный ландшафт, почва находят естественное выражение в поэтическом языке. Это именно мир, а не "образ мира", и потому он беспредметен. "Мир мирует". Пространство открыто и не имеет границ в физическом смысле слова, не вещь относится к месту, а место - к вещи, отношения дали и близости - иные. Даль может быть ближе близкого. Пространство измеряется экзистенциальной единицей времени, которую Хайдеггер называет "путь". Здесь нет границ между внутренним и внешним, существует единое, в котором мы пребываем всегда.

Ведущей темой в произведениях позднего Хайдеггера является тема "бытие и язык". Хотя современность и забыла бытие, но оно продолжает жить в лоне культуры - через язык. Нужно научиться прислушиваться к языку, не навязывая ему современных конструкций, позволить ему говорить. Современность относится к языку всего лишь как к средству, орудию, это даже выразилось в отождествлении языка с частью человеческого тела. Кажется, что это что-то осязаемо-вещественное. Язык технизируется, становится средством передачи информации. На самом же деле язык - это речь, речение, сказание, это - "дом бытия". Со смертью языка как речения теряется связь человека с бытием, иссякает живой источник культуры. Это огромная опасность. Вот почему так важна задача слышать подлинный голос бытия, возрождать подлинный язык. Однако где слышна подлинная речь? Хайдеггер ищет ее в корнях слов и давно умерших языках, а также в произведениях великих поэтов. Из древних это Софокл, из новых - Гёльдерлин, Рильке.

Карл Ясперс (1883-1969) Ясперс одним из первых употребил понятие "Existenzphilosophie" - философия экзистенции. Он сам отмечал (например, в своей "Философской автобиографии"), что начиная с ранних своих работ разрабатывал экзистенциальную философию, ее главные темы и понятия - вопросы о мире, данном человеку, о неизбежных для человека пограничных ситуациях (смерть, страдание, вина, борьба), об основных чертах эпохи. Но центральным понятием была, конечно, экзистенция. Осознавая необычность и трудность освоения этого понятия, философ вновь и вновь предпринимал настойчивые попытки с разных сторон подступиться к "экзистенциальной" стороне человеческой сущности. И если мы попытаемся без предубеждения вникнуть в смысл раздумий Ясперса, то поймем, что под эгидой слова "экзистенция" речь идет о проблемах, имеющих для индивида и человечества глубинный жизненный смысл. Философ-экзистенциалист говорит человеку: твоя истинно человеческая экзистенция лишь тогда "налична", когда ты действуешь как свободное существо, когда не даешь самому себе и другим людям превратить себя в объект манипулирования; экзистенция сопряжена с поисками непреходящего смысла бытия, с заботой о наличном бытии .

Экзистенция, поясняет далее Ясперс, высвечивается в ситуациях заботы и страдания - и в особенности в пограничной ситуации. Пограничная ситуация - именно такая, в которой "я не могу жить без борьбы и страданий", в которой я "неизбежно беру вину на себя" и мыслю о "неизбывности смерти". Здесь - через смерть, страдание, борьбу, вину - проявляет себя "специфическая историчность" отдельных пограничных ситуаций. Беспокойство и тревога, диктуемые конкретной историчностью, перерастают в открытый общий вопрос о бытии мира и моем бытии в нем. "Всеобщее, которое всегда остается таковым, вплавлено в сознание экзистенции; все мировой бытие - как ставшее, находящееся в процессе становления и возможное в будущем - видно в абсолютной историчности. Сознание бытия в пограничной ситуации исходя из исторической экзистенции индивида углубляется до сознания исторически являющегося бытия как такового".

Но такая "бытийная глубина экзистенции", по Ясперсу, в пограничной ситуации вовсе не дана индивиду просто и непосредственно. Необходимо специальное прояснение, высвечивание историчности ситуации. А вот здесь самое главное - не перепоручить "высвечивание" кому-нибудь другому, не "делегировать" другим сугубо единичные, ситуационные, мои и ваши вину, боль и страдание. Тут-то и нужно сохранить уникальную свободу, как и "тревогу, связанную со способностью к выбору'"". Необходимо учитывать, добавляет Ясперс, что во всякой единичной ситуации уникальна и неповторима коммуникация с другими людьми, "схватывание" индивидом своего Я, своей самости через коммуникацию.

Везде и всегда Ясперс настаивал на единстве всемирно-исторического процесса. Он утверждал, что задача философии истории решается в поисках этого единства, этого смысла, структуры мировой истории, а она может быть связана только с человечеством в целом. Однако для Ясперса, постоянно подчеркивающего, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, мучительно трудным оказывается поиск основы этого единства. В век, когда ни наука, ни религия не пользуются безоговорочным доверием, основой этого единства, полагает Ясперс, может стать лишь "философская вера", черпающая свои истины из библейской религии.

Ясперс ратует за "библейскую религию", обозначая этим то общее, что находит в иудаизме, христианстве и исламе, представляющееся ему в виде проповеди единства человеческого рода, единой духовной связи. При этом философ особо подчеркивает, что речь идет не вообще о христианстве, а лишь о христианстве с "догматическим содержанием". Будучи противником любой завершенности и догматизма, Ясперс критикует притязания на исключительность, свойственные любой вере. Он выступает сторонником библейской религии, так как только ее считает всеобъемлющим историческим пространством, из которого каждое вероисповедание извлекает нужное ему содержание. Такая возможность обусловлена отсутствием в библейской религии учения в целом и тем, что она не дает "ничего завершенного".

Отказываясь видеть ось мировой истории в явлении Христа и ратуя за радикально иной пункт для поиска ее единства, Ясперс вместе с тем совсем не против веры как основы понимания смысла истории. Несмотря на то, считает он, что мировые религии не смогли предложить общей для всех веры, таковая все же имеется. Это - философская вера. Ясперс убежден, что именно она призвана служить основой единства человечества. Время ее рождения он называет искомой осью мировой истории - "осевой эпохой" ("осевое время", "осевой период"). Человеческое существование в качестве истории становится с этого момента предметом размышлений.

Осевой период - факт общезначимый для всего человечества. Ясперс не разделяет европоцентристстскую концепцию происхождения философии. Становление философии он рассматривает как единое духовное движение, совершающееся "самостоятельно" и "независимо" в Индии, Китае, Европе. Троякая историческая модификация в проявлении осевого времени служит, по его мнению, подтверждением духовного единства человечества и вместе с тем является, выражением призыва к "безграничной коммуникации" - способности видеть и понимать других с целью уяснения самого себя и преодоления узости замкнутой в себе историчности.

Как и многие другие теологи и философы Ясперс пытался решить задачу рационального обоснования веры. Философская вера, утверждал он, потому и вера, что существование трансцендентного не может быть доказано с помощью положительных аргументов разума, но она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансценденции, подтверждаемое отрицательными аргументами разума. Именно поэтому философская вера, как ее мыслит Ясперс, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием.

Бытие в целом, человек, а также "последние вопросы" - о мире, о душе, Боге, являясь недоступными науке, все же не являются неразрешимыми вообще. Их можно разрешить с помощью веры, ибо лишь вера постигает то, что лежит за пределами знания, и через отношение к трансценденция "может осуществить человек свое подлинное бытие". При этом философия мыслится Ясперсом как особый вид познания, в котором, однако, познавательная функция не имеет никакой ценности, а поэтому он считает философскую истину экзистенциальной, то есть неповторимой и однократной. Она не имеет общезначимого и принудительного характера как наука, и поэтому не приводит ни к каким результатам.

Согласно Ясперсу философствование означает не обладание истиной, а ее поиск, в противном случае она впала бы в догматизм, то есть давала бы окончательное, завершенное, азбучное знание. Этого не случается как раз потому, что философствование означает для Ясперса "быть в пути».. Постулатом философской веры становится и духовное единство человечества, питаемое из таинственного трансцендентного источника.

Самым выдающимся представителем французского атеистического экзистенциализма является Жан Поль Сартр (1905—1980). Вслед за Кьеркегором, Сартр исходит из того, что человеческое существование бессмысленно и абсурдно. И абсурдность человеческого бытия надо героически принять. Этим Сартр близок к древним стоикам, и этим экзистенциализм Сартра фундаментально отличается от экзистенциализма Хайдеггера и Ясперса, которые пытались постичь смысл человеческого бытия и истории.

Сартр получил образование в Высшей нормальной школе Парижа, затем преподавал в лицеях разных городов Франции. Будучи мобилизованным и попав на фронт в 1940 году, Сартр оказался в немецком плену. Вернувшись через год во Францию он вместе с Мерло-Понти основал группу Сопротивления «Социализм и свобода». После войны он пытался сблизиться с марксизмом, встречался с Фиделем Кастро и Че Геварой на Кубе и Н.С. Хрущевым в Москве, а в 1968 году стал духовным лидером бунтующих парижских студентов, которые восстали против режима де Голля. Когда же восстание потерпело поражение, Сартр обвинил Французскую компартию в том, что она не поддержала французских студентов. В 1970 году Сартр стал редактором маоистской газеты «Народное дело».

Первое произведение, давшее Сартру известность, это роман «Тошнота» (1938). И «тошнота» — это не только название романа, а одно из ключевых слов во всей философии Сартра. Это один из «экзистенциалов», подобных тому, чем являются у Кьеркегора и Хайдеггера «страх» и «забота». Основное чувство, которое испытывает, согласно Сартру, человек в нашем неподлинном мире, — это тошнота. Все, что окружает человека, может вызвать у него только тошноту. «Другие — это ад», — заявляет Сартр. «Самый худший вид одиночества, это одиночество вдвоем». Таким образом, в лице Сартра мы имеем дело с вариантом крайнего индивидуализма.

Другой важный пункт философии Сартра — это свобода. Человек, с точки зрения Сартра, обречен на свободу. Но свобода, как суть человеческого бытия, неотделима от абсурда, от негативности, от ничто. Тем самым человек оказывается обречен и на эти изматывающие моменты, которые нельзя не принять. Тем не менее, свобода — это не только абсурд, но и выбор. Человек тем и отличается от вещей окружающего мира, что способен проектировать сам себя. А потому, согласно Сартру, людей отличает то, что их существование предшествует сущности и определяет ее. Указанный тезис стал философским кредо Сартра. Но нужно иметь в виду, что, согласно Сартру, индивид проектирует и созидает себя именно посредством сознания. И наиболее адекватным для самоутверждения в этом мире оказывается состояние бунта. Главное здесь не цель бунта, а само состояние бунта. Как только человек обретает какое-то устойчивое бытие, покой и «смысл», он перестает быть свободным.

Ж.-П. Сартр в работе "Экзистенциализм - это гуманизм" поясняет специфику существования человека следующим образом. При изготовлении вещи человек предварительно формирует ее идею. Ремесленник, изготавливающий нож, исходит из своих представлений о том, что такое нож и какой именно нож сейчас надо сделать. Сущность здесь как бы предшествует существованию вещи. Принципиально иным образом обстоит дело с человеком. Человеческое дитя рождается, уже существует, но ему еще предстоит обрести человеческую сущность, стать человеком. Итак, в мире человека существование предшествует сущности. Разделяя экзистенциализм на два основных направления - христианское (Г. Марсель, К. Ясперс) и атеистическое (М. Хайдеггер, А. Камю), Ж.-П. Сартр себя относил к последнему.

Человек делает самого себя, постепенно обретает свою сущность, изначально уже обладая существованием, - в этом и состоит первый принцип сартровского экзистенциализма, из которого вытекают многие важные следствия: нет заданной человеческой природы; никакая внешняя сила, никто, кроме данного индивида, не способен превратить его в человека. Индивид должен сделать это сам. И именно он несет ответственность, если его превращение в человека в подлинном смысле так и не состоится. Несмотря на различия подходов, философы-экзистенциалисты внушают читателю здравую и очень важную идею индивидуальной ответственности человека за все, что происходит с ним самим и с другими людьми. Человек - своего рода "проект", который живет, развертывается, реализуется или не реализуется, и процесс обретения индивидом человеческой сущности длится всю его жизнь, не теряя остроты и драматизма.

Ж.-П. Сартр предвидит возможные возражения против своей концепции - например, апелляцию к силе обстоятельств: обстоятельства были против меня - я не служил и не служу тому делу, к которому предназначен, не встретил людей, которых можно было бы любить, и т. д. Для экзистенциализма, отвечает на это Сартр, нет способностей человека, его тяготения к какому-либо делу вне их проявления. И если человек никого и никогда не любил, ни к кому не проявил дружеского расположения, значит, таких качеств нет и не было в его индивидуальном "проекте". Быть в пути, т. е. постоянно заботиться об обретении своей сущности, - истинно человеческий, хотя и нелегкий, полный драматизма удел.

Другим представителем французского атеистического экзистенциализма был Альбер Камю (1913—1960). Наиболее известны такие работы Камю, как повесть «Посторонний» (1942) и роман «Чума» (1947). Кроме того, он написал ряд пьес, а также философские произведения, прежде всего «Миф о Сизифе» (1942) и «Бунтующий человек» (1951).

Скажем несколько слов о его работе «Миф о Сизифе». Подзаголовок этой работы Камю — «Эссе об абсурде», и в центре внимания здесь все тот же кьеркегоровский абсурд. Камю, как и Кьеркегор, считает человеческую жизнь онтологически абсурдной: она абсурдна не здесь и теперь, а всегда. И единственный выход для человека — эту абсурдность жизни героически принять. Все начинается с осознания абсурдности жизни в минуту, считает Камю, «когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий, и сердце впустую ищет утерянное звено». «Бывает, — пишет он, — что привычные декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме — вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос «зачем?». Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки».

Указанное состояние, которое Камю определяет в работе «Бунтующий человек» как скуку, имеет разные последствия. Так положительное значение скуки, по Камю, состоит именно в том, что она может пробудить в человеке сознание. «Скука, — пишет Камю, — пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление хода жизни. Скука сама по себе омерзительна, но здесь я должен признать, что она приносит благо. Ибо все начинается с сознания, и ничто помимо него не имеет значения. Наблюдение не слишком оригинальное, но речь как раз идет о самоочевидном. Этого пока что достаточно для беглого обзора истоков абсурда. В самом начале лежит просто «забота».

Абсурд имеет смысл, когда он переходит в бунт. Таким образом, бунт у Камю есть, прежде всего, борьба человека за свое человеческое достоинство. И это достоинство человек утверждает уже тем, что он борется, а не мирится со своим униженным положением. В бунте, согласно Камю, проявляется любовь и человеческая солидарность.

Иррационализм

Наиболее ярким представителем иррационализма (от лат. irrationalis - неразумный, бессознательный) был Артур Шопенгауэр (1788-1860). Его философия очень пессимистична. Шопенгауэр понимает жизнь как непрерывную борьбу между состраданием (любовь) и преобладающими над ним силами эгоизма и злобы. Жизнь, по мнению Шопенгауэра, - это "плесень" на одном из "шаров". Мир неразумен и беспечен, им управляет злая воля, ей мы обязаны своей жизнью, а следовательно, своим страданием. Окружающий мир не имеет целостности, он не закономерен, неподконтролен разуму и подчиняется только другим силам, например воле, аффектам. Воля намного сильней разума, ибо многие наши поступки продиктованы не доводами разума, а желаниями и инстинктом. Воля - центральное понятие философии Шопенгауэра, только она способна определять все сущее и влиять на него. Воля - это идеальная сила и высший космический принцип, который лежит в основе мироздания.

В книге "Мир как воля и представление" им выведен логический закон достаточного основания. Согласно этому закону истинная философия должна исходить исключительно из представления, которое является фактом сознания. Философия Шопенгауэра, несмотря на то что не была признана современниками, оказала свое влияние на развитие неклассической идеалистической философии.

Продолжателем философии Шопенгауэра является Ф. Ницше (1844-1900), представитель "философии жизни".

С его точки зрения, жизнь - это единственная реальность, существующая для конкретного человека. Он выступил с философской программой "переоценки ценностей" и с откровенной критикой гуманизма. Цель философии Ницше - помочь человеку приспособиться к жизни и максимально реализовать свои возможности. В основе жизни лежит воля: воля к жизни, воля внутри самого человека, неуправляемая воля (страсть), воля к власти. Толпе Ницше противопоставляет сверхчеловека высшего биотипа. Волюнтаризм Ницше - это гимн к воле, власти, которую сверхчеловек должен максимально развивать.

Философия Ницше - предшественница ряда современных западных философских концепций, в основе которых лежат проблемы человека и его жизни.

А. Шопенгауэр был тем мыслителем, который сделал первый, но вполне определенный шаг в сторону неклассической философии. В более узком смысле он является родоначальником так называемой «философии жизни». В лице Шопенгауэра «философия жизни» заявила о себе уже в первой половине XIX века. Артур Шопенгауэр (1788—1860) родился в теперешнем г. Гданьске в семье коммерсанта. От матери-писательницы он унаследовал литературные способности. Ей же он должен быть благодарен за знакомство с Гете, Ф. Шлегелем и другими знаменитостями того времени. Шопенгауэр получил образование в Геттингенском, а затем в Берлинском университетах, где изучал медицину и философию. В 1813 году им была защищена докторская диссертация о законе достаточного основания. Затем в течение четырех лет он писал свой главный труд «Мир как воля и представление».

Из всех представителей немецкой классики только Кант заслужил похвалу Шопенгауэра. Его, как и Платона, Шопенгауэр называл своим учителем. Главное достижение Канта, по мнению Шопенгауэра, — это разделение действительности на мир ноуменов и мир феноменов. Однако, в отличие от Канта, Шопенгауэр считал возможным постичь скрытое ноуменальное бытие. Им, по мнению Шопенгауэра, является Мировая воля — слепое и безосновное начало мироздания. Мировая воля, согласно Шопенгауэру является подлинной причиной мира в целом. В своем извечном стремлении к объективации она переходит в феноменальный план, порождая известные нам роды и виды бытия.

У Шопенгауэра человеческая воля является одним из проявлений общего витального порыва, проистекающего из Мировой воли. Воля к жизни и самоутверждению, считает Шопенгауэр, является тем, что объединяет все в этом мире от явления магнетизма до властолюбия. У Шопенгауэра разум — это нечто внешнее и второстепенное по отношению к волевой природе человека. И, тем не менее, лишив разум субстанциального смысла, каким его наделяла классическая философия, и представив его в качестве простого инструмента и приспособления, которым пользуется в своих нуждах человек, Шопенгауэр отвел разуму незаурядную роль в решении судеб мира. Дело в том, что Мировая воля, как считает Шопенгауэр, является изначально злой волей. Если в философии самосознания разумное начало мира — это гарант природного и исторического прогресса, то Мировая воля у Шопенгауэра, будучи слепой и неразумной по определению, несет в этот мир только боль и страдания. Восходя по лестнице эволюции, объясняет Шопенгауэр в работе «Мир как воля и представление», воля к жизни воплощается во все более обособленных и агрессивных существах. Отсюда всеобщий эгоизм и бесконечная борьба всех против всех, породившие вселенский пессимизм Артура Шопенгауэра.

Конечной целью человека, по мнению Шопенгауэра, должна стать нирвана. Так, используя индийскую философскую и эпическую традицию, Шопенгауэр называет состояние полного покоя и безразличия. Добавим, что окружающее нас феноменальное бытие Шопенгауэр, опираясь на ту же индийскую культуру, именует майей, т. е. миром видимости. Но путь от майи к нирване непрост. Нирвана, согласно Шопенгауэру, достигается как бы путем обратной эволюции или же нисхождения от личного к родовому началу бытия, а затем к его общемировому истоку. Движение от личного к родовому состоянию мира, с точки зрения Шопенгауэра, должно осуществить искусство. Однако указанную миссию может исполнить только то искусство, которое способно подавлять индивидуальное самовыражение автора в пользу надындивидуального вдохновения. Именно таким Шопенгауэр считал творчество своего друга — композитора Рихарда Вагнера. Достоинство музыкального творчества Вагнера Шопенгауэр видел в эпических темах и сюжетах его произведений, в которых адекватно выражалось родовое начало германского народа. Однако ближайшее к нирване состояние воли, согласно Шопенгауэру, достигает христианская религия, практикуя аскетизм, сострадание и отшельничество, в котором самоотречение обретает высшую форму, доступную этому миру.

Таким образом, растворение в покое Ничто оказывается у Шопенгауэра высшей ценностью бытия. И этот образ еще не раз будет возникать в неклассической философии XX века, в частности, у Мартина Хайдеггера. Еще более знаменательно то, что религия и искусство имеют, согласно Шопенгауэру, безусловное первенство перед наукой в приобщении к истокам бытия. Так в творчестве Артура Шопенгауэра утверждается главная направленность всей неклассической философии с ее неприятием рационального отношения к миру.

Ф. Ницше (1844—1900) — это наиболее яркий представитель философского направления под названием «философия жизни». Он родился в Лютцене в Германии в семье потомков польских дворян, которые в свое время носили фамилию Ницки. Будучи сыном простого пастора, он, тем не менее, получил классическое филологическое образование в университетах Бонна и Лейпцига. Уже в годы учебы Ницше проявлял такие таланты, что ему стали прочить карьеру профессора. Так оно и произошло, и уже в 1868 году Ницше становится профессором классической филологии в Базельском университете. Казалось, все шло по накатанному пути, однако в 1876 году Ницше начинает страдать страшными головными болями и переезжает жить в Италию, а затем путешествует по Швейцарии и Франции. Именно здесь происходит коренной перелом в его мировоззрении и творчестве. Покончив с преподавательской карьерой, Ницше пишет свои главные произведения, включая «Так говорил Заратустра», которые приносят ему мировую известность. К главным произведениям Ницше принято относить «Так говорил Заратустра», «Человеческое, слишком человеческое», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», «Сумерки богов», «Антихрист». Третий период в жизни Ницше наступает в 1889 году, когда безумие прерывает его творческую деятельность. Умер Ницше в 1900 году, не осознавая того успеха, который к этому времени уже имели его произведения.

Творчество Ницше оказалось таким же сложным, как и его биография. Не менее парадоксально сложилась судьба его творческого наследия в XX веке. Долгие годы в нашей стране существовала официальная оценка творчества Ницше как идеолога национал-социализма. И для такого подхода были свои основания, в частности, признанное «библией» нацистов, во многом сфабрикованное сочинение «Воля к власти». Таким образом создавалась теоретическая база для политической практики III Рейха. В наши дни уже достаточно прояснена история взаимоотношений Фридриха Ницше с германским национализмом. В том числе подробно выяснена негативная роль, сыгранная в этой истории сестрой Ницше Элизабет, которая собственноручно фальсифицировала его рукописи в русле национал-социалистической доктрины и передала трость брата в подарок Гитлеру во время посещения им Архива Ницше в 1934 году. Ницше лично не был и не мог быть причастен к нацизму.

Интерес к древности, а в данном случае к жизни и учению основателя зороастризма, у Ницше неслучаен. Он непосредственно вытекает из его критики европейской культуры, которой он пытается противопоставить естественную жизнь, какой, по мнению Ницше, люди жили в далекие времена. Прообраз естественного существования, согласно Ницше, — это жизнь Востока и, прежде всего, древних ариев, к которым, как было принято в науке, его времени, он причисляет иранского пророка Заратустру. В Европе естественное бытие он видит в жизни греков досократической эпохи, изучением которой он занимался, еще будучи профессором.

В 1872 году вышла первая значительная работа Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», в которой шла речь о двух основах и силах человеческого духа. Первую у Ницше олицетворяет бог древних греков Дионис, праздники в честь которого всегда отличались беспредельным восторженным буйством толпы. В дионисических оргиях, по мнению Ницше, утверждала себя та самая Мировая воля, о которой впервые заговорил Шопенгауэр. И утверждала она себя не только через всеобщее опьянение, естественное на празднике бога виноделия, но и посредством дисгармоничной вакхической музыки, ввергающей человека в экстатическое состояние.

Противоположное начало гармонии, согласно Ницше, было представлено в пластических искусствах Греции, символом которых стал бог Аполлон. Там буйство сдерживалось гармонией, безграничности противостояла ясность форм, народному стихийному единству — человеческая индивидуальность. Склоняясь в пользу Аполлона, греческая культура, согласно Ницше, осуждала любую чрезмерность. Необузданные титаны в греческой мифологии были побеждены олимпийскими богами, которые покарали Прометея за чрезмерную любовь к людям, а царя Эдипа — за чрезмерные познания и действия во имя своего спасения.

Напряженное сочетание этих двух начал породило, согласно Ницше, греческую трагедию, в которой соединились холод и пламя, страх и радость, мысли и аффекты, народный хор и герой. Античная трагедия, с его точки зрения, явила нам идеал искусства, но ее век был недолог. После Сократа стремление к рациональности и гармонии становится преобладающим в европейской культуре. А в результате в «романской цивилизации» побеждает «теоретический человек». Его наука, в чем убежден Ницше, расчленяет жизненную стихию на части, а искусство порождает такое явление, как опера, в которой музыка — служанка, а текст — господин, и потрясение творческим гением заменяется на наслаждение от техники пения. Выход из сложившейся ситуации в этой ранней работе Ницше видит в возрождении немецкого народного духа, к чему в свое время призывали романтики. В этом духе, безусловно, присутствует дионисическое начало.

Итак, поворотный пункт у Ницше уже намечен. Им становится классическая Греция, где началось преобладание аполлонического начала в европейской культуре. И чтобы вернуться к равновесию начал, о котором он с восторгом говорит в финале работы «Рождение трагедии из духа музыки», нужно открыть дорогу дионисийству, представленному, как считал Ницше, прежде всего, в творчестве композитора Р. Вагнера. Причем в приведенной работе Ницше лишь вскользь упоминает о Востоке, где дионисическое начало также имело место. Но принципиально иным предстает Восток в другом произведении Ницше под названием «Так говорил Заратустра» (1883 — 1885), где он оказывается родиной Сверхчеловека. Здесь европейской цивилизации противопоставлено не ее же собственное прошлое в виде классической Греции, а иная восточная культура, которая, тем не менее, имеет с Западом общие корни. Именно Восток, олицетворяемый пророком Заратустрой, оказывается в «Так говорил Заратустра» носителем дионисического начала. Причем, в отличие от Гегеля, который был противником «индомании», охватившей Европу в XIX веке, Ницше уверен, что Восток сохранил верность лучшему началу в культуре, в то время как Запад развивал в себе ее худшие и тупиковые черты.

Но «Так говорил Заратустра» предлагает нам не только новый взгляд на соотношение культур. В этом произведении содержится иная оценка индивидуализма, который в первой работе Ницше был отнесен к аполлоническому началу в культуре с его стремлением к разграничению всего и вся в природном и человеческом мире. Критика принципа индивидуации здесь сменяется гимнами в честь гордого одиночки с его своеволием и себялюбием. Оставаясь поклонником естественности и стихийности в первобытной жизни, Ницше парадоксальным образом сочетает их с творческой гениальностью, индивидуализмом и субъективизмом. И этот парадокс будет сопровождать последователей Ницше на протяжении всего XX века.

Итак, в учении Ницше перед нами скорее легенда о Востоке, с помощью которой он надеется излечить болезни Запада. Причем, в отличие от представителей немецкой классики, он не считает культуру высшей и адекватной формой бытия человека. Следует отметить, что те противоречия в развитии европейского мира, на которые указывал еще Жан-Жак Руссо и которые определили пессимистическое мировоззрение Артура Шопенгауэра, к концу XIX века обозначились наиболее остро. Но если мыслителями классического направления меркантилизм обывателей и рассудочность ученых, декаданс в искусстве и крайний формализм общественной жизни были восприняты как свидетельство отчужденного состояния современной культуры, то Фридрих Ницше оценил эту ситуацию иначе. Его диагноз однозначен — культура, которой гордятся европейцы, как и любая культура, является болезнью человеческого рода. Противопоставление культуры и натуры составляет главный нерв ницшеанства.

В характеристике культуры Ницше во многом следует установкам своего учителя Шопенгауэра. Согласно Шопенгауэру, у культуры одно предназначение — она должна научить человека притворству или, другими словами, лицемерию. Именно умение скрывать свое подлинное лицо, свою натуру, по мнению Шопенгауэра, составляет смысл культуры. Аналогичным образом рассуждает и Ницше, у которого суть культуры — это не столько искусство, сколько искусственность, в основе которой стремление подавить, ограничить, надеть шоры на непосредственное движение жизни. Ставя человека в искусственные рамки, считает Ницше, культура нивелирует индивидуальность, подавляет волю, лишает человека творческого самовыражения.

Однако, одинаково понимая суть культурного воздействия на человека, Шопенгауэр и Ницше расходятся в оценке его результатов. Дело в том, что в этом вопросе, как и в других, Шопенгауэр проявляет двойственность. С одной стороны, он противник лицемерия и искусственных ограничений, но с другой — он не видит иного способа обуздать слепой напор Мировой воли. В отличие от Шопенгауэра, Ницше не испытывает каких-либо сомнений. Если культура ограничивает индивидуальное выражение воли, тогда долой культуру! Долой культуру и да здравствует непосредственное выражение жизненных сил! Таким образом, на смену вселенскому пессимизму Шопенгауэра приходит оптимизм Ницше, основанный на его абсолютном нигилизме и волюнтаризме. И в этом состоит суть ницшеанской версии философии жизни.

Ницшеанство эпатировало добропорядочных обывателей рубежа веков. Но не надо забывать, что пафос учения Ницше — это протест против удушающей регламентации человеческого существования. И в этом протесте он чрезвычайно искренен, хотя также безудержно категоричен. Нельзя не согласиться с его критикой «сущего», т. е. той действительности, в которой государство, навязывая гражданам исполнение пустых формальностей, культивирует посредственность и пресекает незаурядный поступок в любой его форме. Для Ницше неприемлем аскетизм христианства и чужда рассудочность естествознания, упорядочивающего мир так, что в нем не остается места для спонтанных и неповторимых явлений. Но более всего возмущает Ницше здравый смысл и приземленность большинства людей, которым незнакомы творческие порывы и возвышенные стремления. ««Что такое любовь? Что такое творчество? Устремление? Что такое звезда?» — так вопрошает последний человек и моргает».

И все же отказ от «сущего» носит у Ницше более чем радикальный характер. Так акцент, сделанный на рутинных и косных моментах современной культуры, дает повод Ницше отбросить все — государственность и науку, мораль и религию. «Бог умер!» — провозглашает Ницше, а значит, грядущая эра Сверхчеловека не будет знать ни различия между Добром и Злом, ни Истины, ни Красоты.

Уже вполне очевидно, что Ницше тяготеет к крайностям в изображении мира. А в результате «сущему» в его творчестве противостоит «жизнь» как такая форма бытия человека, при которой естественность противостоит искусственности, свобода — ограниченности, незаурядность — посредственности, творчество — рутине, героизм — обыденности. А поскольку в настоящем примеров такой «жизни» Ницше не находит, то, будучи литератором, он обращается к художественному образу. В «Так говорил Заратустра» это образ Востока, где «жизнь» уже когда-то воплотилась в действительность.

И тем не менее, главный вопрос пока остается открытым, а именно — что же находится по ту сторону Добра и Зла в учении Ницше? Здесь следует сразу же оговориться, что Воля к Власти, о которой в качестве начала мироздания идет речь у Ницше, такой же витальной природы, как и Воля к жизни у его учителя Шопенгауэра. Спонтанное становление, на которое постоянно указывает Ницше, проистекает из некоей исходной силы, которую он иногда называет «Оно», «Само», но чаще всего — Воля к власти. Однако воля к политическому господству в данном случае является только одним из множества проявлений стремления к жизненному самоутверждению и могуществу.

Фрейдизм (Психоанализ)

Основателем психоанализа является австрийский ученый-психиатр Зигмунд Фрейд (1856-1939). Опираясь на свой опыт лечения и диагностики человеческой психики, он разработал концепцию бессознательных психических процессов и мотиваций, перенеся их на социальные явления. Фрейд представляет психику человека состоящей из противостоящих друг другу сфер - сознательного и бессознательного, которые разделены особой психической инстанцией - предсозна-тельным. Согласно Фрейду, все душевные процессы бессознательны. Бессознательное - особая психологическая реальность, которая присуща каждому человеку, существует наряду с сознанием и в значительной степени контролирует его.

Фрейд создал модель личности, которая представляла собой целую систему психики, состоящую из трех уровней. При динамической схеме психика представляется как совокупность трех слоев: "Оно" (бессознательное), "Я" (сознание человека), "Сверх-Я" (влияющая на личность внешняя реальность). После формирования "Сверх-Я" в результате социальных запретов и поощрений весь психический аппарат начинает действовать как целое. Согласно Фрейду главными факторами, которые руководят психикой человека, являются удовольствия и вытеснения, когда психика отторгает неприемлемое.

Фрейд старается выяснить происхождение энергии бессознательного. Отвечая на этот вопрос, он в 1920 г. выдвигает первую психоаналитическую систему, согласно которой в основе бессознательного лежит сексуальный инстинкт - "либидо". Эта теория была подвергнута критике, и позже Фрейд разрабатывает вторую психологическую схему, в которой энергией бессознательного управляют "Эрос" - инстинкт жизни, и "Танатос" - инстинкт смерти.

К «Сверх-Я» относятся родительские запреты, моральные нормы, санкционированные правила поведения. Бессознательное «Оно» несет в себе инстинкты, комплексы, вытесненные переживания. Не получив адекватного или сублимированного выражения, влечение, согласно Фрейду, вытесняется в область бессознательного и образует там сложную связь переживаний, большей частью травматического характера. В этой ситуации человеческое «Я» вынуждено балансировать между «Сверх-Я» и «Оно», испытывая давление социальных запретов, с одной стороны, и запретных желаний — с другой. Выход из этого болезненного состояния Фрейд видел в обратном переводе бессознательных сексуальных переживаний в сознательную форму, который снимает остроту конфликта. Сознательный контроль за конфликтом желаний и запретов составил суть разработанной им техники психоанализа

Поведение человека определяется инстинктом родового самосохранения. Все остальные стремления - следствия неудовлетворенности и переключения сексуальной энергии на другие области. Фрейд, следуя традициям социологии и антропологии, осуществил биологизацию человека, сведя социальные и психические явления к элементарным физиологическим и биологическим процессам.

Одна из важнейших проблем психоанализа - "эдипов комплекс", бессознательное влечение к родителю. Переживание этого комплекса определяет направление формирования личности человека и его поведение в дальнейшей жизни.

Расширяя сферу использования психоанализа, Фрейд применил его к проблемам межличностных отношений, к психологии масс, к инстинктам культуры, которые интерпретировал в духе психологизма. Главная проблема, которую пытался решить Фрейд, - проблема конфликта человека и общества. По Фрейду, каждый человек стремится к удовлетворению своих инстинктов и влечений, а общество подавляет эти устремления, что вызывает враждебное отношение человека к культуре общества.

Принципы и методы психоанализа Фрейд использует для анализа религии и религиозности. Он обращает внимание на такие функции религии, как иллюзорная защита человека от проявлений природы и защита от несправедливостей культуры. Фрейд, отрицая ценность религии, предложил переход от религиозной веры к атеизму.

На основе учения Фрейда возникло философское течение неофрейдизма, которое разработали его ученики А. Адлер, В. Райх, К. Юнг, Э. Фромм.

В частности, Э.Фромм подверг критике ортодоксальный фрейдизм и построил свое учение на понятиях социального характера, в которых выражается совокупность фундаментальных потребностей человека: потребности, схожие с потребностями животных, и потребности человека. Он поставил проблему человеческого существования и выявил основные его противоречия: патриархат и матриархат, власть и подчинение, личное бытие и историческое бытие и т. д. Цель его философии - помочь человеку решить эти проблемы, а главный способ решения - культивирование всеобщей любви. Смысл жизни Фромм видел в активном проявлении личности во всех сферах жизни.

Карл Юнг (1875-1961) активно участвовал в так называемом «психоаналитическом движении» вплоть до 1913 года, когда между ним и Фрейдом произошел разрыв. У фрейдовской психологии, по словам Юнга, «нет никакой возможности освободиться от безжалостного ярма биологического явления». Это, пожалуй, основная причина отказа Юнга от ортодоксального фрейдизма.

В центре внимания Юнга оказывается идея бессознательного. Напомним, что Фрейд первым заговорил о бессознательном «Оно», определяющем поведение человека. «Сверх-Я», «Я» и «Оно» — это уровни психики человека. . Еще раз подчеркнем, что у Фрейда речь идет о психике отдельного индивида. В отличие от него, Юнг заговорил о «коллективном бессознательном», относящемся не к индивидам, а к роду, т. е. определяющем психическое состояние всего человечества. Надо сказать, еще студентом Юнг посещал оккультный кружок, где медиумом была его родственница. Мысль о существовании внеиндивидуального слоя психики подтвердилась у Юнга тогда, когда в ходе психиатрической практики он натолкнулся на одинаковые словесные тексты и видения в бреде сумасшедших, снах нормальных людей, поэтических произведениях, мифах, ритуалах шаманов. В результате докторская диссертация Юнга, защищенная им еще в 1902 году, называлась «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов». Таким образом, к главным выводам своего учения Юнг пришел еще до встречи с Фрейдом. Но учение Фрейда о «бессознательном», по сути, расставило все во взглядах Юнга по своим местам.

Под влиянием Фрейда Юнг окончательно убеждается, что ниже уровня личного бессознательного лежат более глубокие и древние пласты, изучению которых он и посвящает себя. Однако сложность такого анализа заключалась в том, что, в отличие от личного бессознательного, содержание коллективного бессознательного никогда никем не вытеснялось и не забывалось. Иначе говоря, коллективное бессознательное, как доказывает Юнг, никогда не существовало в сознательной форме, а потому становится невозможной процедура обратного перевода этого содержания психики в область ясного сознания в соответствии с методом Фрейда. В результате Юнг вынужден разрабатывать собственный метод «реконструкции» первоначальной и наиболее древней «подосновы» нашей психики, называя ее «архетипами», что можно перевести как «прообразы». Главное, что мы можем знать об архетипах, это то, что они определяют нашу психику не прямо, а косвенно, посредством повторяющихся символов. Сила и мощь архетипа связана с тем, что в нем кристаллизован опыт древнего человека по восприятию, переживанию и ориентации в мире. А потому как в искусстве, так и в бреде сумасшедшего нужно различать плоды воображения и визионерское творчество, когда через больного или художника начинает проявлять себя глубинное первопереживание. К такому визионерскому творчеству Юнг относил вторую часть «Фауста» Гете, «Божественную комедию» Данте, произведения композитора Р. Вагнера.

Архетипические образы всегда сопровождали человека, они являются источниками мифологии, религии, искусства. В этих культурных образованиях происходит постепенная шлифовка темных и жутких образов, они превращаются в символы, все более прекрасные по форме и всеобщие по своему содержанию. Мифология была изначальным способом нейтрализации колоссальной психической энергии архетипов. Человек первобытного общества лишь в незначительной мере отделяет себя от "матери-природы", от жизни племени, хотя уже испытывает последствия отрыва сознания от животной бессознательности (на языке религии - "грехопадения", "знания добра и зла"). Гармония восстанавливается с помощью магии, ритуалов, мифов. С развитием сознания пропасть углубляется, растет напряжение. Перед человеком возникает проблема приспособления к собственному внутреннему миру, и все более сложные религиозные учения берут на себя задачу примирить, гармонизировать сознание с архетипическими образами бессознательного.

Человеческая психика есть целостность бессознательных и сознательных процессов. Это саморегулирующаяся система, в которой происходит постоянный обмен энергией между элементами. Обособление сознания ведет к утрате равновесия, и бессознательное стремится "компенсировать" односторонность сознания. Люди древних цивилизаций ценили опыт сновидений, галлюцинаций как милость божию, поскольку именно в них открывалась вечная мудрость. Если сознание игнорирует этот опыт, если культура отбрасывает ритуалы инициации и мифы, помогающие ассимилировать энергию коллективного бессознательного,то символическая передача невозможна, и архетипические образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах.

С такими "вторжениями" коллективного бессознательного Юнг связывает не только все растущее число индивидуальных психических заболеваний, но и массовые психозы современности. Расовая мифология и "одержимые" вожди нацистов, буквально воспроизводящие поведение древних "берсерков", коммунистический миф о реализации "золотого века" - все это детски наивно с точки зрения разума, однако подобные идеи захватывают миллионы людей. Все это свидетельствует о вторжении сил, которые намного превосходят человеческий разум.

И все это коллективное безумие было закономерным следствием европейской истории, ее несравненного прогресса в овладении миром с помощью науки и техники. История Европы - это история упадка символического знания. Техническая цивилизация представляет собой итог не последних десятилетий, но многих столетий "расколдования" мира. Символы и догматы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от соприкосновения с колоссальной психической энергией. Мировые традиции содержат в себе гармоничные "формы жизни", которые стали чужды большинству современных европейцев и американцев, разрушающих традиционные общества уже не только у себя дома, но и по всему миру. Реформация, Просвещение, материализм естествознания - вот ступени распада прежних "форм жизни".

Разложенный на формулы символический космос сделался чуждым человеку, а сам он превратился в одну из физических сил. В образовавшийся вакуум хлынули абсурдные политические и социальные доктрины, начались катастрофические войны.

Цель аналитической психологии - гармонизация сознания и бессознательного, равнозначная тому, что древние мыслители называли мудростью. В психотерапевтической практике такое равновесие сознания и бессознательного является искомым результатом погружения Я в глу- бины психики ("индивидуация"). В последние десятилетия своего творчества Юнг занимался не столько разработкой своей психологии, сколько исследованиями гностицизма, алхимии, мифологии разных стран и народов. В поисках новой гармонии между сознанием и бессознательным Юнг часто называл свое учение «западной йогой». Однако официальное название учения Юнга — аналитическая психология, на основе которой в 1948 году в Цюрихе был создан Институт Юнга, а в 1958 году уже Международное общество аналитической психологии. Тем не менее, будучи прежде всего психологом, Юнг оказал серьезное влияние на философию, эстетику, изучение мифологии и даже литературную критику.

Выдающимся последователем Фрейда, помимо Юнга, был Эрих Фромм (1900—1980). Уже будучи доктором философии, Фромм в 30-х годах прошел курс обучения в Психоаналитическом институте в Берлине. Но, как впоследствии вспоминал сам Фромм, уважение к основателю психоанализа не помешало ему пересмотреть ряд фундаментальных положений в учении Фрейда и, в частности, его трактовку бессознательного. У Фрейда речь шла об индивидуальном бессознательном, у Юнга — о коллективном бессознательном. В отличие от них, Фромм исходит в своем учении из социального бессознательного, которое не является уровнем или нишей человеческой психики. По мнению Фромма, бессознательное — это состояние психики. Это идеи, настроения и переживания людей, которых общество лишило ясной осознанности посредством ряда «фильтров»: языка, логики, социальных табу. Так, к примеру, в годы III Рейха добропорядочные немцы искренне «не замечали» существования концлагерей. Следующим нововведением Фромма стал «социальный характер», который он отличал от индивидуального характера человека. С помощью идеи «социального бессознательного» и «социального характера» Фромм пытался уточнить и углубить марксистское учение об экономическом базисе общества и его политико-идеологической надстройке.

Уточняя эти механизмы, Фромм как раз и разрабатывает представление о «социальном характере», который направляет энергию больших масс людей в определенное русло. Отдельный индивид овладевает социальным характером в процессе так называемой «социализации». При этом структура социального характера меняется от эпохи к эпохе, обеспечивая, согласно Фромму, органическую связь между экономикой, политикой и идеологией исторического времени.

Значительное место в учении Фромма занимает анализ отчуждения, которое интересует его прежде всего как морально-психологическая проблема. Разбираясь в природе отчуждения, Фромм опирается на экзистенциализм, фрейдизм и марксизм одновременно. В результате предпосылкой отчуждения у него оказывается само положение человека в этом мире. Ведь выделившись из природы, он так и не обрел действительной независимости от нее.

Вслед за экзистенциалистами, Фромм различает подлинное и неподлинное существование человека, именуя первое «бытием», а второе — «обладанием». То и другое — антагонисты: когда человек «обладает», он утрачивает свое подлинное «бытие», и наоборот — обрести подлинное «бытие» человек может только путем отказа от «обладания».

Природа фашизма интересовала и Фромма, и Фрейда, который считал его прорывом на поверхность культуры бессознательного «Оно», которое мстит «Сверх-Я» за социальную муштру. Иначе объяснял эту разрушительную силу Фромм, у которого самозабвенное подчинение фюреру рождается отнюдь не в таинственных недрах индивидуальной психики. Согласно Фромму, любое идолопоклонничество есть результат перенесения на кого-то или что-то своих собственных сил, способностей и т.д., вплоть до смысла жизни. Человек, лишенный способности самостоятельно мыслить, становится игрушкой в руках демагогов, объектом манипулирования со стороны «анонимных авторитетов». Таким образом, желание бегства от «свободы», согласно Фромму, формируется не фашизмом, а демократией. Фашисты только пользуются плодами деятельности «демократов», создавших нетерпимую обстановку «давящей терпимости».

В конечном счете тоталитаризмом оказывается любое целостное и последовательное мировоззрение, «тоталитарным» объявляется само понятие истины, а всякое притязание на научность становится дурным тоном.

В условиях такой «репрессивной терпимости» человек должен или взбунтоваться, или стать, по словам Г. Маркузе, «рабом со счастливым сознанием». Это «счастье» есть результат полной самоутраты человека, результат абсолютного конформизма. Точно так же считал и Фромм, по мнению которого приспособить человека к жизни в таком демократическом обществе можно, но только «сломав духовный стержень человека — его чувство гордости и достоинства». Такой формально вежливый и внешне доброжелательный человек будет интересоваться тем, что служит комфорту и удобству. Философия его интересует лишь такая, которая ни к чему не обязывает. Высшую ценность для него представляет лишь сила и успех. И наоборот. «Недостаток силы, — пишет Фромм, — служит для такого человека безошибочным признаком вины и неполноценности; если власть, в которую он верит, проявляет признак слабости, то его любовь и уважение превращаются в презрение и ненависть».

По сути дела здесь перед нами развернутая характеристика определенного социального характера, который принято определять как конформистский. Столь же удачные характеристики дает Фромм некрофилии как одному из психологических проявлений отчуждения. Некрофил — это человек, который тянется, согласно Фромму, ко всему искусственному. Он любит то, что не растет и не меняется, т. е. механизмы, в противоположность организмам. Живая жизнь его пугает непредсказуемостью и неповторимостью. Садизм, мазохизм, конформизм, деструктивизм — таковы социальные характеры, которые формируются, согласно Фромму, на почве отчуждения. И современный капитализм, и "реальный социализм" осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе, производящие "психических калек".

Природу человека, согласно Фромму, не следует понимать субстанциалистски, поскольку неизменным ядром ее являются не какие-то постоянные качества или атрибуты, но противоречия, называемые Фроммом экзистенциальными дихотомиями. Человек - часть природы, он подчинен ее законам и не может их изменить, но он же все время выходит за пределы природы; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертен, знает об этом, но пытается реализовать себя в отпущенный ему недолгий век, утверждая вечные ценности и идеалы; человек одинок, сознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними, в том числе с прошлыми и будущими поколениями. Экзистенциальная противоречивость служит источником специфических для человека потребностей, поскольку, в отличие от животного, он лишен равновесия, гармонии с миром. Эту гармонию ему приходится всякий раз восстанавливать, создавая все новые формы соотнесенности с миром, которые, однако, никогда не бывают окончательными. Экзистенциальные дихотомии неустранимы. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений - это всегда уже "вторая природа", осмысленный ответ, как целостное отношение к миру. Таким ответом могут стать стремление к свободе, справедливости, истине, но в равной степени - и ненависть, садизм, нарциссизм, конформизм, деструктивность. В отличие от инстинктов, или "органических влечений" Фрейда, такие специфические для человека черты Фромм называет "укорененными в характере страстями". Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти черты - непреходящие вечные спутники человечества.

Характер определяется Фроммом как "относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром". Характер снимает с индивида бремя решения всякий раз, когда требуется действие: он задает типичный для данного человека способ восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям.

Такого рода дебиологизация влечения ведет к пересмотру понятия "бессознательного". Фромм отвергает субстанциалистское понимание Фрейда и локализацию бессознательного (Оно). Понятия "сознательное" и "бессознательное" суть функциональные термины, относимые к субъективным состояниям психики индивида. Сознание не равнозначно интеллектуальной рефлексии, поскольку последняя является лишь малой частью того, что нами осознается. Всякая социальная система создает совокупность "фильтров", не пропускающих в сознание те или иные содержания. Такая "цензура" происходит уже на уровне данного языка, на уровне логики, принимаемой за нечто само собой разумеющееся; вытесняются (прежде всего воспитанием) и многие чувства, которые считаются нежелательными в данном обществе. Индивидуальные табу связаны с социальными запретами, а характер данного человека находится в зависимости от того, что Фромм называет социальным характером.

Человек живет не сам по себе, он является членом какой-то конкретной исторической группы (рода, племени, класса, нации). Каждое такое сообщество обладает некими общими для ее членов чертами, поскольку все они живут в примерно одинаковых исторических обстоятельствах и должны приспосабливаться к условиям природной и социальной среды. Мир древнеегипетского крестьянина отличается от мира средневекового рыцаря или жителя современного мегаполиса. При этом каждая группа заинтересована в развитии определенных психических черт: ее члены "должны желать делать то, что они обязаны делать для нормального функционирования общества"". Семья служит "психическим агентом" общества, поскольку в ней осуществляется первичная социализация.

Эти нормы, типичные установки и ориентации также не осознаются индивидом, будучи усвоенными в раннем детстве. Они функциональны, пока общество стабильно, но во времена значительных общественных перемен консервативность социального характера препятствует необходимым реформам. Функциональность социального характера, "нормального" для конкретного общества, не означает того, что он является чем-то положительным. Приспосабливаться индивидам приходилось и к тоталитарным диктатурам. Рационально управляемое общество оборачивается механичностью поведения и мышления.

Герменевтика

Важнейшей формой реализации философского знания выступают тексты, совокупность которых составляет общее проблемное поле философии. Текст представляет собой многослойное образование, которое содержит в себе множество смыслов, и одна из задач философии заключается как раз в поиске этих смыслов. В истории философии сформировалось направление, которое ставит одной из своих задач истолкование текста, - герменевтика.

Герменевтика (от латинизированной формы др. гр. слова искусство толкования; др.-ф. бог Гермес — изобретатель языка и письменности, толкователь воли олимпийских богов) — направление современной философии, в котором понимание рассматривается как отличитель­ный признак социального бытия. Основоположник герменевтики — немецкий теолог и философ Фридрих Шлейермахер (1768-1834), крупные теоретики — немецкий историк культуры и философ Виль­гельм Дильтей (1833-1911) и немецкие философы Мартин Хайдеггер и его ученик — Ганс Гадамер (1900-2002).

Герменевтика претендует на замену классической философии но­вой философией, основанной на специфическом методе — понимании. Не объяснение, а понимание — вот ключ к решению гуманитарных проблем. Только герменевтика как теория и техника понимания и истолкования текстов дает ключ к решению всех гуманитарных проблем

Герменевтика в античности считалась искусством толкования воли и мудрости богов, в Средние века — Священного Писания, в XVIII в. - искусство лингвистического анализа и одновременно психологиче­ского вживания во внутренний мир автора. Шлейермахер видел цель подобного объединенного исследования в том, чтобы понять автора лучше, чем он сам себя понимал. Ему принадлежит открытие так на­зываемого герменевтического круга — понимание текста как целого » требует понимания его частей, а понимание его частей — понимания текста как целого.

Герменевтический круг – метафора, описывающая продуктивное движение мысли герменевта в рамках техник герменевтической реконструкции. Через процедуры фиксации содержательного и грамматического плана текста необходимо создать условия для эмпатии – вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. С одной стороны, по мысли Шлейермахера, представляется очевидным, что часть понята из целого, а целое – из части. С другой же стороны, в процессе понимания мы словно движемся в неком «круге», ведь понимание целого возникает не из частей, поскольку они только из уже понятого целого могут интерпретироваться как его части. Другими словами, чтобы отнести некие фрагменты текста или определенные исторические события к какому-нибудь целому, мы должны уже заранее иметь идею именно этого целого, а не другого. Таким образом мы можем часть фрагментов собрать в одно целое, другую их часть – в другое целое. Разрешение проблемы герменевтического круга можно описать следующим образом: понимать что-либо можно только тогда, когда то, что пытаешься понять, уже заранее понимаешь. Понимание для Шлейермахера, еще не сформулировано в таком варианте, он считает его (понимание) принципиально незавершаемой деятельностью, всегда подчиняющейся правилу циркулярности, т.е. движению по расширяющимся кругам.

Дильтей, последователь Шлсйермахера, сделал новое открытие. Личное сознание любого автора исторически обусловлено. Поэтому при интерпретации текста необходимо исходить из взаимного соот­ветствия «духа произведения» и «духа эпохи». Метод «объяснения» в естественных науках Дильтей противопоставил методу «понимания» в «науках о духе».В этом и состоит принципиальное отличие наук о природе от наук о человеке, истории и культуре. «Природу мы объясняем, а душевную жизнь пони­маем» (В. Дильтей, «Описательная психология»). «Понимание» до­стигается путем «сопереживания», «вживания» и его интерпретации как момента объективного развития всей истории (Духа).

Хайдеггер в книге «Бытие и время» (1927) интерпретировал герме­невтику не как понимание текста, не как методологию гуманитарных наук, а как онтологию (человеческого бытия в мире). Понимание ото­ждествляется с бытием в истории. Человек существует исторически: он не просто продукт исторических условий, а субъект этих условий. Понимание мира открывается в анализе его как пространства возмож­ностей. Понимание исторично, ибо всегда связано с ситуацией, в ко­торой человек себя застает. Выход за пределы собственной ситуации делает возможным понимание другой исторической ситуации. В ходе установления отношения к другой ситуации обретается понимание собственной. Чтобы понять мир. необходимо прежде понять самих себя. Обратно, чтобы понять самих себя, надо прежде понять мир.

Понять – значит отождествить себя с тем, действия кого ты исследуешь, вжиться в его образ, приписать себе себе его мотивы и соотнести с объективным смыслом истории

Гадамер попытался извлечь из герменевтической концепции своего учителя наиболее важные следствия для гуманитарных наук. Фак­тов нет. Есть только интерпретации и смыслы. Человеческое бытие есть бытие в языке. Через язык открывается и познается мир. Всякий прогресс в познании мира предполагает прогресс языка. Язык — наш второй мир. Понимание — единство и «вживания» и отнесения к объ­ективному смыслу истории. Но эти операции никогда не достигают точки полного слияния, что, согласно Гадамеру, спасает результат по­нимания смысла истории от полного растворения в субъективных пе­реживаниях и оценках.

Формой выражения традиции выступают язык, текст, которые и должны стать объектом герменевтических изысканий. Таким образом, проблема понимания заключается в поиске смыслов, содержащихся в языке в виде переплетения субъективных и объективных предпосылок. Язык, по Гадамеру, есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни история, ни общество. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в языке. Язык есть не только "дом бытия" (Хайдеггер), но и способ бытия человека, его сущностное свойство. Язык является условием познавательной деятель-ности человека. Таким образом, язык является существенным свойством человеческого бытия, и понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Гадамер считает понимание моментом человеческой жизни.

В этом пункте Гадамер осуществляет решительный переход к тому, что в центре герменевтического подхода находится диалог, так как любое понимание является продуктом взаимопонимания. Введение диалога в круг герменевтических категорий очень важно, так как это возвращает философию к античной традиции ее восприятия прежде всего как разговора между как минимум двумя субъектами (или целыми культурами, в рамках которых находятся данные субъекты). Философ должен быть существом говорящим и слушающим (вспомним искусство майевтики Сократа и его принципиальную позицию вести философские диалоги). Поэтому понимание есть схватывание момента жизни в процессе диалога.

Философия постмодернизма.

Постмодернизм является завершением современной неклассической философии. Эта философия не только не классическая, но она совершенно явно и откровенно является антиклассической.

Этот сдвиг в духовной культуре стал выражением общего кризиса европейского общества, связанного с колоссальным ростом отчуждения. Кризис и спровоцировал тот вызов, который бросил модернизм конца ХIХ-начала XX века всем традиционным идеалам, и прежде всего Истине, Добру и Красоте. «На место мещанской морали, — писал в свое время М.А. Лифшиц, — становится декадентский аморализм, на место эстетики бесплотных идеалов, извлеченных из художественной культуры античности и Возрождения, — эстетика безобразия. Прежняя вера в «вечные истины» сменяется релятивизмом...». Как мы видим, такой «модерн» — никак не продолжение Просвещения, а его прямая противоположность. А это значит, что за этим словом в современной культуре скрываются два противоположных смысла. У идеологов постмодерна принято считать «модерном» идеалы Просвещения, утвердившиеся в XVIII веке, и в этом случае постмодерн — это, конечно, радикальное отрицание модерна. Но если оценить ситуацию по-другому, и модерн — это сдвиг в культуре на рубеже XIX и XX веков, то постмодерн — это не отрицание, а продолжение модерна.

Среди «теоретиков» постмодернизма, который, среди прочего, отрицает всякую теорию, принято выделять такие фигуры, как Р. Барт, Ж. Бодрийар, Ф. Гваттари, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ю. Кристева, Ж.Ф. Лиотар, Ж. Лакан, М. Фуко. Что касается понимания ими культуры, то для прояснения этого аспекта лучше сделать акцент на двух фигурах — Р. Барте и Ж. Делезе.

Одним из основоположников современного постмодернизма считается французский литературовед Ролан Барт (1915—1980), работы которого часто относят ко «второй волне структурализма Одним» или, что то же самое, к так называемому «постструктурализму». Структурализм в языкознании знаменит в целом тем, что он доказал: язык обладает определенной субстанциальностью. Иначе говоря, язык не просто пассивно отражает некоторую внеязыковую реальность, а живет своей собственной жизнью, является причиной самого себя, говорит о самом себе. Это собственно и было открыто основоположником структурной лингвистики Фердинандом де Соссюром (1857—1913). Согласно его концепции, слово не только что-то означает, но и соозначает, т. е. значит не только отдельное слово, но и слова в их взаимной связи. А потому каждое слово как бы тяготеет к другому слову. Это самодвижение языка Барт называет «письмом», в противоположность «наррации» — повествованию о чем-то. В своем повествовательном, нарративном модусе язык связан с предметной практикой, а потому идеологически нейтрален. Ведь когда один первобытный охотник сообщает другому о том, что справа от него появилось какое-то животное, то это сообщение ничего, кроме этого сообщения, т. е. его чисто предметного значения, в себе не несет и не заключает. Другое дело — «письмо». Дело в том, что для человека, в особенности в развитой культуре, когда появляется письменность, имеет значение не только то, что сообщают, но и то, как сообщается. Ведь дело не в том, что Ромео любит Джульетту, а дело в том, как это описывает Шекспир. Именно «письмо» ставит мыслящего человека в совершенно иную ситуацию, чем ситуация до «письма». Всегда оказывается, что очень трудно выразить в «письме» то, что, казалось бы, понято. И всегда получается, что удачно начатое «письмо» само себя начинает продолжать. И уже не ты пишешь, а тобой пишется «письмо». «Письмо» как бы превращается в своего рода спонтанный процесс самоопределения не только слов, но и смыслов. И тогда происходит то, что Барт назвал «смертью автора».

То, что слова не являются пассивными обозначениями понятий и вещей, понял уже средневековый схоласт Пьер Абеляр, который сказал, что «речь порождается мышлением и порождает мышление». Но речь порождает мышление только благодаря идеальным значениям и смыслам. И благодаря этим идеальным значениям речевая деятельность становится «письмом», а благодаря ему мышление обретает свободу, и благодаря им же «письмо» сохраняет предметный смысл. Однако все это создает почву для злоупотреблений, что собственно и составляет характерную черту схоластики, которая «недочет в понятиях» заменяет словом.

Слова относятся к вещам только посредством идеальных значений, а идеальное значение есть не что иное, как способ обозначения, т. е. способ отнесения данного слова к данной вещи. Слова, лишенные идеального значения, теряют связь с вещами, и сами превращаются в вещи или, как выражаются постмодернисты, в «тела». И тогда или слова становятся частью физического мира, или весь физический мир превращается в слова. У постмодернистов происходит скорее первое, чем второе. И если Д. Беркли говорил, что мир — это мое восприятие, а А. Шопенгауэр утверждал, что мир — это представление, то постмодернисты считают, что мир — это говорение, «письмо». Язык, будь то речь или «письмо», и это не является открытием постмодернистов, обладает, как было уже сказано, некоторой степенью свободы, которая делает его независимым от объективной логики. Эта свобода от объективной логики есть свобода от причинности. «В игре слов причинные связи распадаются, — замечает один из исследователей постмодернизма М. Саруп, — и изобилуют ассоциации». И это действительно так. Например, круглая форма какого-то предмета может навести меня на воспоминание о коллеге, который является в философии «круглым дураком». Понятно, что переход от геометрического круга к «круглому дураку» не является логическим ни в содержательном (причинно-следственном), ни в формальном смысле. Это переход чисто «письменный», а попросту сказать, литературный, где в основе лежит творческая фантазия, воображение.

Характерно, что у истоков постмодернистской философии находится работа двух французских авторов Ж.Делеза (1925-1995) и Ф. Гваттари (1930-1992) под названием «Кафка» (1975), где, в частности, вводится термин «ризома», заимствованный из ботаники и означающий такую форму корневой системы, когда отдельные волокна ветвятся совершенно беспорядочно, образуя причудливое переплетение, напоминающее «мочалку». У древних греков «ризотомами» называли собирателей кореньев. А в постмодернизме этим термином уже обозначают способ, каким строится текст, «письмо». В таком «письме» переходы как раз и строятся не по логике, а по ассоциациям, т. е. согласно некоторому сцеплению образов, которое достаточно произвольно. Произвольные ассоциации, правда, могут помочь выявить такую внутреннюю логику вещей, которая недоступна никакому здравому рассудку. И тогда это уже не произвольные, а свободные ассоциации. Если же они просто произвольны, то тогда это «шизофренический дискурс» — термин, введенный Делезом. Например, тот же самый круг может вызвать у меня не образ моего коллеги — «круглого дурака», а, скажем, понятие знаменитого числа пи, которое выражает соотношение между длиной окружности и ее диаметром или радиусом. И тогда мы уже имеем дело не с «шизофреническим дискурсом», а с математической логикой. Одна и та же способность творческой фантазии, как это было давно замечено, лежит и в основе искусства, в том числе литературы, и в основе науки.

В классической философии Добро борется со Злом, Истина с Ложью, а Красота с Безобразием. И если этой борьбы нет, то нет и нравственности. «Налицо, — пишет в связи с этим Ж.Делез, — переориентация всей мысли и того, что подразумевается под способностью мыслить: больше нет ни глубины, ни высоты. Не счесть насмешек в адрес Платона со стороны Киников и Стоиков. И всегда речь идет о том, чтобы низвергнуть Идеи, показать, что бестелесное пребывает не в вышине, а на поверхности и что оно — не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие».

Место сущности занимает «событие». Постмодернисты стремятся уйти от традиционной философской терминологии. И это понятно, ведь если сказать не «событие», а «явление», то пришлось бы поставить вопрос о том, что является, т. е. вопрос о сущности. Если мы отрицаем идеальное вообще, то мы отрицаем и нравственный мотив, а с ним и нравственный закон — основной закон, который управляет человеческим поведением и который радикальным образом отличается от законов физики и биологии. А если такого закона нет, то тогда «все позволено»... Согласно постмодернистам, такого закона нет. «Что действительно аморально, — пишет Делез, — так это употребление этических понятий типа справедливое-несправедливое, заслуга-вина». Нет ни заслуги, ни вины, ничего этого нет, есть только «воля к событию». Об истине, речи быть не может. Возникнув в русле критики западноевропейской культуры как «репрессивной», подавляющей человеческую свободу, постмодернизм, опять-таки по логике отрицательности, доводит эту «свободу» до крайности, и, как и всякий миф, оказывается на поверку жестко авторитарным. Освободив человека от объективной логики, постмодернизм производит такую «авторитарную ритуализацию дискурса», которая загоняет человека в жесткие рамки, когда он на каждом шагу должен делать всякие ритуальные приседания, и если чуть не так присел, то ты уже не вписываешься в «современную философию». И эта «современность» тоже есть не что иное, как средство террора. Раньше ценилась «железная логика», теперь ценятся «неясная логика» и «слабое мышление».

Постмодернизм считается многими экстравагантной философией. Но число его сторонников неуклонно воз­растает. Постмо­дерн — это прежде всего философия, которая направле­на против философии Нового времени. Постмодернисты считают, что феноменология, герменевтика, аналити­ческая философия по сути своей не отказались от иде­алов нововременной философии. Постмодернисты гото­вы к самым резким выводам. Они стремятся расшатать все то, что сжимает человека в «объятиях тоталитариз­ма»: жесткие логические схематики, окончательные вы­воды, всяческий поиск устойчивого, преклонение пе­ред авторитетами, властные структуры, в том числе науку и технику, поиск единообразия, насаждение необосно­ванных ценностей, стремление к непременному согла­сию между людьми, умаление эмоционального и чув­ственного, культивирование устаревших эстетических и моральных идеалов.

Призыв постмодернистов таков: больше хаоса, дис­кретности, плюрализма, чувственности, кризиса ав­торитетов, интуитивизма, поиска нестабильности, не­согласия, нигилизма, отсутствия единообразия, иронии по отношению к признанным ценностям, калейдоскопичности, символичности, неустойчивости.

Деррида: метод деконструкции

Как реализовать призыв постмодернистов? Этого мож­но достичь, считают постмодернисты, в определенном варианте лингвистической философии. Снова в центр философствования ставится язык, но не столько речь, сколько письмо, письменный текст. Имеется в виду, что в речи человек уже определил свою позицию, от него теперь труднее дождаться желаемого плюрализма. Письмо же открыто для самых различных его интер­претаций. С этой целью Деррида как раз и настаива­ет на деконструкции.

Речь идет о том, чтобы разложить на части структу­ры — философские, политические, культурные. Для каж­дого слова надо искать заменители (с этим мы отчасти уже знакомы по семейному сходству слов). Нужно пока­зать, что именно ты усмотрел в данном слове или выска­зывании, при этом широко использовать метафоры, сим­волы, описания слов в словарных статьях.

Суть философствования Дерриды состоит в выска­зывании того же самого, но в другой форме — в пере­писывании мысли. Переписывать следует «в слове, которое оказалось бы и более красивым. Когда я гово­рю об этом написании другого, которое окажется более красивым, я, очевидно, понимаю перевод как риск и шанс поэмы». Иными словами, рискуй в поисках кра­соты. К этой точке зрения близок другой француз­ский философ, Ролан Барт, который понимал текст как «никакой власти, немного знания, толика мудрости и как можно больше ароматной сочности». Короче, текст должен доставлять удовлетворение, наслаждение.

Лиотар: этика и эстетика возвышенного

Новейшие постмодернисты сближают этику с эсте­тикой. Их философия ориентирована эстетически. Лиотар, один из лидеров постмодернизма, развивает в этой связи своеобразно понятую эстетику возвышен­ного. Возвышенное понимается как единство удовольст­вия и боли, сотворение непредставимого. Эстетика возвышенного состоит, по Лиотару, в том, чтобы «зри­мыми представлениями намекнуть на непредставимое». Увидеть можно красивое и прекрасное, но не возвышен­ное. Квадрат Малевича не является иллюстрацией к ге­ометрии, он намекает на то неуловимое, которое как раз и вызывает чувство возвышенного.

Постмодернизм давно завоевал себе право на суще­ствование, особенно в мире искусства. Постепенно он проникает и в мир науки и техники, прежде всего туда, где имеют дело с многозначимостью (в этой свя­зи полезно компьютерфэнам поразмыслить над тем, что представляет собой гипертекст, гиперсреда, ги­перпространство и так называемая виртуальная ре­альность: все больше нелинейных связей, все больше мнимого).

Основные положения постмодернизма

• Язык — главная среда человеческого существо­вания.

• Слова, текст надо деконструировать (Деррида), рас­сеивать (Фуко).

• Назначение текста — доставлять удовольствие (Барт), чувство возвышенного (Лиотар).

• Меньше единообразия, власти, тоталитаризма, лицемерного согласия, больше чувственности, иронии, нестабильности.

Русская философия

Русская философия является составной частью мировой философии. В то же время она отлична от философии других стран, и это отличие проявлялось на протяжении всей ее истории. Ее отличают глубина, всесторонность и специфичность изучаемых проблем.

Этапы развития русской философии.

1. Становление русской философии в Х1-ХУП вв.

2. Русская философия XVIII - первой четверти XIX вв.

3. Русская философия XIX - первой половины XX вв.

Русская философия возникла в Киевской Руси в XI в., причем начало процессу было положено принятием христианства русским народом в 988 г. и обретением письменности. Так как в процессе христианизации Древней Руси был выбран византийский вариант христианства, то в соответствии с этим выбором русская философия стала развиваться под влиянием византийской философии, в которой преобладали теоцентрические тенденции. Под воздействием византийской культуры в религиозно-философских трактатах В. Мономаха, Сильвестра, Смолятича, Саровского, Филофея затрагивались вопросы добродетели, объяснение христианства, попытки соединения его с язычеством, проблемы государства, права, природы. Вплоть до реформистской деятельности Петра I русская философия осваивала теоцентрические представления, что соответствует периоду западноевропейской средневековой философии.

Средневековая философия на Руси не была сформирована как самостоятельная наука, но необходимость осмысления исторических событий, развитие православия (приход христианства), становление российской государственности и русской национальности заставили развиваться общественную мысль. До петровского времени в России над мышлением господствовала греческая ортодоксальная церковь, философия развивалась в рамках византийско-православного богословия.

Следует отметить, что, проходя путь ученичества под влиянием византийской и западноевропейской философии, русская философия приобретала свою специфику. Русскую философию не раз упрекали в огромном влиянии извне, в отсутствии самостоятельности. Знаток русской философии В. В. Зеньковский отвечал на это следующим образом: "Понятие "влияния" может быть применимо лишь там, где имеется налицо хоть какая-нибудь доля самостоятельности и оригинальности - без этого невозможно говорить о влиянии: нельзя же влиять на пустое место".

Русская философия как наука и как философское творчество начинается лишь после и на основе петровских преобразований, с середины XVIII в. Это период русского Просвещения, которое не только создало самобытную национальную философию, но и обеспечило быстрый взлет философии XIX в. Реформы Петра I способствовали более полному ознакомлению с философией Западной Европы. Среди русского дворянства распространилось вольтерьянство с его вольнодумством. Многие увлекались идеализмом Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Продолжались поиски философской сути христианства.

Появление оригинальных философских концепций и философских школ связывают со второй четвертью XIX в. В развитие общемировой философии русская мысль внесла оригинальный вклад на рубеже Х1Х-ХХ вв. в лице представителей религиозно-идеалистической философии и так называемого русского космизма. Русская религиозная философия конца XIX - начала XX вв. носит также название русского религиозно-философского ренессанса.

В XX в. русская философия уже не только развивается рядом с западноевропейской философией, но начинает постепенно выходить на путь мирового влияния.

Характерные черты русской философии.

• Для многих русских философов характерен идеал цельности (целостности), рассмотрение в единстве всех духовных сил человека: чувственных, рациональных, эстетических, нравственных, религиозных. Таково творчество славянофилов, В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и др. Целостность - единство всех сторон реальности.

• Русская мысль историософична, т. е. она постоянно обращена к вопросам о "смысле" истории, конце истории. Внимание к философии истории, очевидно, коренится в духовных установках, которые исходят из российского прошлого, от общенациональных особенностей "русской души".

• Характерной чертой русской философии В. В. Зеньковский считал антропоцентризм, поскольку она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе, о смысле и цели его жизни.

• В русской философии всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка. Это один их самых действенных и творческих истоков русской философии. "Панморализм", который выражен в философских трудах Л.Н. Толстого, может быть найден почти у всех русских мыслителей.

• Приоритет нравственных ценностей и единство людей на основе их любви к Богу в русской философии получили название соборности. Принцип соборности использовался многими русскими мыслителями в качестве основы для развития политических и правовых воззрений.

• Характерной чертой многих российских мыслителей XIX в. является стремление придать философским идеям прикладной характер, т. е. использовать их для быстрейшего преобразования российской действительности. Привнесение в философское творчество некой внутренней цензуры, отбрасывающей то, что представляется "опасным" в прикладной сфере, т. е. невозможность "разделить" теоретическую и практическую сферы.

• Русские философы стремились соединить теоретический и нравственно-религиозный опыт, т. е. истинность сближается с праведностью.

Это далеко не полный перечень основополагающих принципов русской философии.

Теперь рассмотрим поэтапное развитие русской философии.

Становление русской философии в Х1-ХУП вв.

Момент появления первых религиозно-философских сочинений и период становления русской философии различные авторы называют по-разному, "древней русской философией", "подготовительным периодом" или "прологом", русской средневековой философией, философией допетровского периода.

Этот этап включает два периода: древнерусский, связанный с культурой Киевской Руси, и средневеково-русский, относящийся к культуре Московской Руси.

Русская философия этого времени очень близка по своему типу к западноевропейскому средневековью с его религиозной направленностью. Главной особенностью этого времени является отсутствие самостоятельного статуса и вплетенность в ткань религиозного мировоззрения, поскольку центрами духовной жизни в этот период являются монастыри.

С самого начала своего зарождения русская философия тесно связана с мировой философией, но вместе с тем ей присуща и самобытность. Она возникает в Киевской Руси в процессе христианизации. Изначально русская философия восприняла ряд черт славянского языческого мировоззрения и культуры. Вместе с тем она получила много идей и концепций античной философии через Византию.

Характерным для этого периода явилось выражение "мировоззрения в красках", как писал о русской иконе Е. Трубецкой. Полной глубокого философского смысла и мировоззренческой направленности является иконописная работа А. Рублева "Троица".

В философском осмыслении судеб человечества и русского народа с самого начала присутствуют патриотизм и историческая глубина. В сочинении первого древнерусского философа - киевского митрополита Илариона (XI в.) - "Слово о законе и благодати" содержатся глубокие размышления о судьбе России, о высоком предназначении русского народа и русского государства в мире. Сопоставляя Ветхий и Новый Заветы (закон и благодать), он построил богословско-историческую теорию, согласно которой русская земля включилась в процесс творчества божественного света. Набором правил практической философии является "Поучение" князя Владимира Мономаха (1053-1125), изложившего этический кодекс поведения, следуя которому можно жить в согласии с Богом. В начале XVI в. монах Филофей изложил в послании царю Василию III свою теорию "Москва - третий Рим". В ней утверждалось, что два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать. Это значило, что Москва унаследовала от Рима и Константинополя традиции государства, цементируемого не столько силой, сколько культурой и религией. Поэтому русские, жившие в то время, стали испытывать ответственность за весь христианский мир ввиду угрозы исламизации Европы, исходившей от Османской Турции. Россия объявляется центром православия, а светская власть его оплотом.

Отсюда, с XVI в., берет свое начало и идея русского религиозного мессианства, особой миссии русского царства и народа - идея "Святой Руси". Она явилась первым идеологическим оформлением национального самосознания русского народа. Это первый этап становления такого мировоззренческого, идеологического и социально-психологического феномена, который впоследствии получит название "Русская идея".

Наряду с историософской идеей "Святой Руси" русскую мысль интересуют отношения между церковью и государством. Русская церковь взяла от Византии идею священной миссии царской власти. Согласно ей, царь подобен всевышнему Богу. В царствование Ивана IV получили дальнейшее развитие принципы неограниченного самодержавия как в практике и трудах самого царя, так и в работах его современников.

Большие надежды на московского царя в деле объединения и защиты всего славянского народа возлагает Юрий Крижанич (1618-1683). Вместе с тем Крижанич выступает за справедливое правление и призывает власть имущих проявить заботу о народе. Следует отметить, что философия как мировоззрение приобретала все большее значение в культуре России. Проникавшие идеи западноевропейских наук, распространение теории Коперника способствовали процессу секуляризации в России.

Первые философские сочинения на Руси были во многом подражательными. В них продолжались традиции древнегреческой философии, а также неоплатонизма, пришедшего на Русь уже из Византии. Развитие философии шло в рамках религиозной традиции. Основными проблемами древнерусской философии были премудрость Божия, богопознание и его сущность, борьба добра и зла в природе и в человеке, ответственность человека за зло, идея божьего блага и мировой гармонии. В то же время в русской философии вырабатывается идея правды как истины, где были объединены рациональный, моральный и эстетический подходы к бытию.

Русская философия XVIII - первой четверти XIX вв.

Этот этап соответствует европейскому периоду Просвещения. Также он совпадает с переходом от Руси московской к Руси петровской и связан с реформами Петра I. Процесс секуляризации происходил не только в философии, но и во всей общественной жизни. Раскол русской церкви положил начало разрушению идеала "Святой Руси". В XVIII в., когда Московское государство становится Российской империей, старый идеал "Святой Руси" замещается идеалом "Великой Руси".

Эти перемены нашли свое отражение в том, что русская философия, еще сохраняя известные черты средневековой, шаг за шагом преодолевает религиозные границы. Традиционная философия еще сохранялась, например в Киево-Могилянской академии.

Огромное значение для развития духовной культуры Руси имело основание в 1755 г. Московского университета. С этого времени философия отходит от схоластики и становится свободной от церкви. В Москве раздавались призывы к отказу от преподавания философии на латыни и переходу на русский язык. Но следует отметить и то, что Россия была очень восприимчива и к философской культуре Запада. Основным течением философии России XVIII в. было русское "вольтерьянство" и "вольнодумство". Это течение шло по линии секуляризации и определялось потребностью создать новую национальную идеологию "ввиду крушения прежней церковной идеологии".

Пропагандистами научного знания и философии Нового времени в России, выходящей за рамки богословской традиции, были А. Д. Кантемир, В. Н. Татищев, М. В. Ломоносов, Г. С. Сковорода, А. Н. Радищев.

А. Д. Кантемир (1708-1744) - писатель и философ. Перевел произведения Монтескье и Фонтенеля. Философию определяет как "ос-иювательное и ясное значение дел естественных и преестественных".

Философия подразделяется на логику, физику, этику, метафизику. В.Н. Татищев (1686-1750) - историк, государственный и общественный деятель, сподвижник Петра I. Автор работ по экономике, языку, внес большой вклад в развитие науки. Его общественно-политические и философские взгляды изложены в работах: "Разговор о пользе наук и училищ", "Духовная моему сыну", "Предызвещение к "Истории Российской"".

М.В.Ломоносов (1711-1765) - ученый-энциклопедист, основоположник светского философского образования в России, реформатор русского языка и литературы, особенно велики его заслуги в развитии физики и химии. Ломоносов в философии был сторонником механистического материализма, заложил традиции материализма в русской философии. Он отводил большое место роли этики, морали и нравственности. Им была выдвинута теория атомической природы строения вещества.

Г.С.Сковорода (1722-1794) - выпускник Киево-Могилянской Академии, сосредоточил свои усилия на вопросе о смысле и цели человеческого бытия. Он в рамках христианской философии ставит общефилософские проблемы гносеологии, антропологии, метафизики и этики и прокладывает путь свободной философии, отделенной от религии.

А. Н. Радищев (1749-1802) - писатель, философ. Хорошо знал труды западной философии (Т. Гоббса, Г. Лейбница, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, Н. Гердера, И. Канта). Радищев большое внимание уделил социально-политической философии. Социально-философские взгляды мыслителей того времени носили просветительско-гуманный характер. Главными произведениями являются: "Слово о Ломоносове", "Письмо к другу, живущему в Тобольске", ода "Вольность", философско-публицистический трактат "Путешествие из Петербурга в Москву", философское произведение "О человеке".

После выхода его знаменитой книги "Путешествие из Петербурга в Москву", в которой он беспощадно обличает крепостничество и самодержавие, Радищев становится первым русским философом, провозглашавшим идею человечности не в лоне религиозной философии, а в качестве основного стержня секуляризованной, светской общественной мысли. Центральная проблема миропонимания Радищева - человек, его сущность, место и роль в мире. Радищев обосновал принципы народовластия (демократии), свободы слова и вероисповедания.

Русская философия Х1Х-ХХ вв.

Особенность этого исторического периода обусловила и задачи, которые решала русская философия в этом историческом промежутке. В философских и литературно-критических работах этого периода осмысливались события Отечественной войны 1812 г., восстание декабристов 1825 г., отмена крепостного права 1861 г., проведение либеральных реформ, развитие капиталистических отношений, начало революционно-демократического движения.

Значимым этапом русской философии был этап развития философско-социальной мысли декабристами. П. Пестель, Н. Муравьев, И. Якушкин, В.Кюхельбекер в своих сочинениях рассматривали проблемы движущих сил в историческом процессе, социальной структуры и ее развития, роли личности в истории.

Первым, кто положил начало самостоятельному философскому творчеству в России, был П.Я.Чаадаев (1794-1856) - мыслитель и публицист, участник Отечественной войны 1812 г. Свои взгляды он изложил в знаменитых "Философических письмах".

После публикации в 1836 г. первого из них Чаадаев был объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест.

Основная тема философии Чаадаева - историческая судьба России. Она явилась первым словом пробудившегося русского национального самосознания, на формирование которого в первой четверти XIX в. решающее влияние оказали победа России в войне с Наполеоном и поражение декабристов в 1825 г. на Сенатской площади. Оценка исторического процесса России и ее исторической миссии носит у Чаадаева двойственный и даже противоречивый характер. С одной стороны, он страстно обличает Россию и ее историческую роль. Но, с другой стороны, он пишет, что именно в силу своего отличия от Запада Россия имеет особую, "вселенскую миссию", заключающуюся " осуществлении "интересов человечества".

Чаадаев выступил с оригинальной концепцией христианской философии (католической, но не православной). Его первое из восьми знаменитых «Философических писем», в котором он не мог «вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования» в то время как в Европе шла неустанная работа «социальной идеи христианства», — первая в русской философии теоретическая постановка вопроса о прошлом Отечества, окрашенная пессимизмом.

Созидание Царствия Божия на земле сообразно идеям долга, закона, правды и порядка — вот результат деятельности европейского сообщества, могучей поступью к началу XIX века идущего по пути установления совершенного строя. Но этот процесс, считал Чаадаев, прошел мимо нас. Провидение как будто не вмешивалось в наши дела, не занималось судьбой России, предоставив нас всецело самим себе. И что же делали мы столь долгие века, «заблудшие в мире», живущие средь «плоского застоя» в самом ограниченном настоящем без прошедшего? Русское прошлое, «печальная» история нашей юности, наполненная «бесцветным и мрачным» существованием периодов «дикого варварства, грубого суеверия и иноземного владычества», — это собирание земель в единое государство, его оборона.

Но история становления государства для Чаадаева не есть всемирная история. Знать историю означает найти «ключ» к пониманию народов, т.е. исследовать «общий дух, составляющий их сущность». Русский народ — «исключение среди народов» , считал Чаадаев, отмечая: «Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру». Если бы не факт отражения атак полчищ варваров, потрясших мир, едва ли бы русская история выступила главой в книге всемирной истории.

Жизненность русской философии, ее желание разобраться в социально-политических процессах, идущих в России, в причинах социальных столкновений и политической борьбы, разделили ее представителей на два лагеря: с одной стороны - религиозно-идеалистический, славянофильский, реформистский, с другой - материалистический, атеистический, западнический, революционно-радикальный. И именно реакция на размышления Чаадаева разделила его современников и последователей на славянофилов и западников.

Видными представителями западников являлись А. И. Герцен (1812-1870), Н.П. Огарев (1813-1877), М. А. Бакунин (1814-1876), В.Г.Белинский (1811 -1848).

По их мнению, Россия отстала от западной цивилизации, и большим благом для ее народов станет освоение западных ценностей.

Западники делали ставку на науку, демократию, утопический социализм и революционное действие. В русскую философию они пытались внести идеи и положения материализма и эмпиризма.

Лидерами славянофилов были А.С.Хомяков (1804-1860), И. В. Киреевский (1806-1856), К. С. Аксаков (1817-1860).

Критикуя существующие порядки, славянофилы отстаивали идею самобытности России, самостоятельного пути российской государственности. В качестве ее идеальных устоев рассматривали православие как мировоззренческую базу, монархию как наилучшее государственное устройство, крестьянскую общину как сочетание личного и коллективного начал, как особый "русский" менталитет людей. Они утверждали, что попытки провести реформы и привести Россию к западному подобию закончатся трагедией для русского народа. Ортодоксально-монархическая философия отстаивала интересы самодержавия, его общественно-политический и нравственный порядок, религиозные устои (представители: Н.Ф.Федоров (1828-1903), К. Н. Леонтьев (1831-1891)).

Славянофилы и западники

Алексей Степанович Хомяков (1804—1860), признанный глава славянофильства, говоря об идее западников «догонять Европу», также отмечал отставание России в период монгольского владычества. Пока Русь преклонялась перед «истуканом ханским», защитив христианский мир от магометанского, она все же дала европейским народам достаточно времени для обучения наукам и искусствам у греков. Но даже средневековая Европа вряд ли может представить такого рода духовные памятники, как «Повести временных лет», «Слово о полку Игореве», народную мудрость пословиц. Несправедливость размышлений Чаадаева Хомяков усматривал в отстранении греко-российской семьи при разделении европейской «односемейности» на латинскую и тевтонскую. В первых веках развития христианского мира Хомякову виделось три силы: Греция, Рим и Север. Русь родилась от добровольного слияния Греции с Севером. Теперь уж нет Греции и Рима. Россия — наследница первой, у второго было много наследников. «Следует решить, в ком из них истина надежнее развивает идеи долга, закона, правды и порядка». Так ли уж мы ничего не взяли у других народов? Логическую несправедливость такого вопроса Хомяков видит в том, что мы заняли у них «неуважение к самим себе».

Славянофилы говорили о России, как о специфическом типе культуры, отличном от западноевропейского. Но их типология так и осталась лишь типологией духовных типов, а не анализом развития русской истории. Подобно идее органичности немецких романтиков славянофилы стремились к органическому пониманию истории и дорожили народными традициями. Н. А. Бердяев называл их теорию «патриархально-органической», выписывающей построение общества по типу семейственных отношений. В русской общине они усматривали экономическую основу России и гарантию ее своеобразия, но этот взгляд не был историческим; община для них — величина постоянная. Крестьянский «мир» — своеобразный славянофильский идеал общественного устройства. Своей «ретроспективной утопией» (оценка Чаадаева), идеализацией допетровской России - устройства общественной жизни, состоящей из идеального православия, идеального самодержавия и идеальной народности, славянофилы отрицали невыносимую николаевскую действительность.

Хомяков, например, всегда говорил об идеальном православии, а противопоставлял его реальному католицизму. Цельность и органичность допетровской России противопоставлялась ими реальной раздвоенности западной культуры, в которой все «механизировано» и «рационализировано». Все в жизни людей должно быть основано не на формально-юридических, правовых гарантиях, но на доверии, любви и свободе.

Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова было понятие «соборность», означающее церковную общность людей, объединенных единой верой, с гарантией духовной целостности личности, истинности познания и примирения в христианской любви свободы каждого и «согласно единству всех».

А русское православие есть та форма христианского вероисповедания, которая в самой своей жизненной практике сохранила соборный дух. Сохранение древнего патриархального быта в единстве с органической государственностью способно высветить потенциальные возможности русского духа по отношению к духу европейскому, дать жизненное существование христианству в его окончательном синтезе.

В католицизме и протестантизме личность не может найти таких предикатов соборности, как свобода, единство, органичность, Божественная благодать и взаимная любовь. В фиксации раскола Церкви на римско-католическую и восточно-православную Хомяков выступал ярым сторонником православной веры, где свобода и единство выступают вместе. Католицизм, опирающийся на внешнюю связь, разрушал соборность своим ложным единством в форме папизма — «единством без свободы». Верующий остается здесь совершенно одиноким, только присутствующим в Церкви, но бездействующим в ней. Такого человека Хомяков сравнивал с «кирпичом, уложенным в стене», хотя и не портящимся, но и не приобретающим совершенства от места в иерархии, уготованной ему свыше. Для протестанта также существует лишь «свобода без единства», ибо он подобен «песчинке», не получающей в своем одиночестве нового бытия от целостности.

Хомяков убежден, что отношение человека к «творящему духу» выражается в его вере, которая предопределяет образ действия и мыслей людей. Так, именно «русский дух», а не завоевание (на европейской культуре лежали «пятно завоевания», «кровь и вражда»), определил границы «великой и обильной» русской земли, объявил основной ячейкой русской жизни не личность, а семью, «святость» которой выстраивает чистоту всего общественного здания. Именно «русский дух» смог выработать в народе его нравственные силы, а скрепляющим началом выступила «вера отцов» — Православие.

Анализируя «среднее звено» всемирной истории, Хомяков стремился доказать принципиальную противоположность русских и европейских начал. И здесь он был солидарен с концепцией своего единомышленника — представителя философского крыла славянофильства — Ивана Васильевича Киреевского (1806—1856), которому, по оценке Бердяева, «удалось формулировать типичные черты различия России и Европы».

Что лучше — русское или западное, старое или новое? — задался он вопросами в статье «В ответ Хомякову» (1839). Отвечая на них, он признавал, что русская культура должна идти своей собственной дорогой, избегая попыток возрождения отживших форм своего национального быта и слепого подражания западным началам, но не отрываясь от общего духовного наследия христианского мира. Западному человеку, который односторонне рассудочен, Киреевский противопоставлял русского человека, носителя «общинного духа» — начал братства и смирения.

Руководящей идеей всей его философии была идея цельности человеческого духа, свободной от отвлеченного рационализма и романтической экзальтации.

Для их реализации Киреевский выдвинул понятие «верующего мышления», нацеленного на поиск «внутреннего сосредоточения человеческого бытия», объединяющего разум, волю, чувства и совесть. Русский мыслитель не был врагом умственного прогресса, он хотел, чтобы прогресс опирался на божественный фундамент. Меньше всего он желал возврата старинных форм, считая, что восстанавливать мертвые формы смешно и вредно.

Периодизация русской истории представлялась Хомякову в виде следующих периодов: киевский период, период монгольского владычества, московский период и петровский период. Ему вторил Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860), который в записке «О внутреннем состоянии России» (1855) сформулировал Александру II, только что вступившему на престол, концепцию «земли и государства» как двух параллельных начал русской истории. Будучи народом негосударственным, славяне, по Аксакову, занимаясь сельскохозяйственным трудом, подвергались постоянным набегам кочевников. Для своей защиты они пригласили варягов, отделив от себя государственное правление, оставив же за собою право жить жизнью общественной. Такое понимание начала русской государственности дало возможность Аксакову рассматривать общину в качестве самостоятельной ячейки системы самоуправления не только в сфере административной, но в хозяйственной, а более всего в нравственной.

Все славянофилы едины в том, что русская государственность родилась из русского быта и обязана направлять силы общества в полезное для него русло. Оправдание роли государства в жизни общества вовсе не означало, что такая роль была освящена. Долг монарха не привилегия, а тяжелая бремя — бремя выполнения народной воли.

Диаметрально противоположную точку зрения на развитие русской истории и место России в мировой культуре высказывали западники либерального направления К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чичерин. Их объединяет в единое философское направление — государственное направление в русской историографии — идея главенствующей роли государства (но не общины, как у славянофилов) в истории России. По их мнению, русское государство создавалось и устраивалось «сверху», но не «снизу» в силу чрезмерной слабости представительного начала и отсутствия традиций политической свободы. Как и все направления русского освободительного движения, либеральные западники резко критиковали существование в России крепостного права, но в отличие от радикальных западников (Белинского, Герцена) с их идеей революционного изменения политического строя, отмену «рабства законного» предлагали произвести без кровопролития путем либеральных реформ.

Работа «Современные задачи русской жизни» Бориса Николаевича Чичерина (1828—1904) была написана в момент, когда Севастополь пал и Россия проигрывала Крымскую войну. По цензурным соображениям она не могла быть опубликована в России и появилась за рубежом в сборнике «Голоса из России», изданном Герценом. Чичерин писал: «Нам нужна свобода. Мы хотим, чтобы все, что есть внутри нас, могло свободно высказываться и развиваться, чтобы Царь знал, что думает и что делает Россия, и мог править нами с ясным сознанием дела и с разумной любовью к своему народу». Тезис о том, что нам нужна свобода, объединял радикальных и умеренных западников. Если радикалы были готовы завоевать свободу России революционным путем, то либералы понимали ее как свободу «высказываться» — это тот же самый принцип свободы общественного мнения, о котором говорил славянофил Аксаков.

Но далее либералы расходятся и со славянофилами. Пусть нами правит Царь, но правит «с ясным сознанием дела». Царь подозревался Чичериным в том, что он не знал истинного положения дел в России. Бюрократия не давала Царю возможности услышать голос народа, она присваивала себе право скрывать от Царя информацию об истинных интересах народа.

Социально-политическая программа либерального западничества была подкреплена своим основанием — философско-историческими концепциями. Именно в области философского осмысления истории либералы внесли наиболее значительный вклад. Публикация многотомной «Истории России с древнейших времен» С. М. Соловьева, который рассматривал науку истории наиважнейшим элементом формирования национального самосознания, представила собой составную часть отечественной культуры.

Статья «Взгляд на юридический быт древней России» Константина Дмитриевича Кавелина (1818—1885) вызвала массу восторженных отзывов, стала программной в философско-исторических воззрениях западничества. Кавелин принял ход мысли Чаадаева, что развитие народов, призванных ко всемирно-историческому действию, невозможно без личностного начала, и вписал личность в отечественную историю, обосновав закономерность ее появления.

Кавелин не отрицал противоположности исторических судеб России и Запада, но считал, что конечные цели у всех обществ едины. Общая цель человечества связана с реализацией в жизни христианского идеала, даже несмотря на различие его форм (католичество, протестантизм, православие). Эта цель обозначена проповедью Христа, которая требовала свободы человека как духовного существа. Для Кавелина этот идеал — всестороннего, нравственного и интеллектуального развития личности — задан Богом, и рано или поздно народы Запада и России могут прийти к нему, однако способы выхода народов на столбовую дорогу движения всемирной истории будут различными. Пока же в Западной Европе абсолютизируется юридический способ достижения этого идеала, в России — нравственный.

Древняя Россия, пройдя в строгой последовательности через общинный быт, потом через родовой и семейственный и выводя на сцену истории родоначальника, вотчинника и Государя, подготовила почву началам государства и личности. Основной закон развития русской исторической жизни Кавелин выразил формулой: родовой быт — семья и вотчина — личность и государство. Начальными моментами этих трех периодов были — призвание варягов, правление Андрея Боголюбского и правление Петра I. «В Петре Великом личность на русской почве вступила в свои безусловные права, отрешилась от непосредственных, природных, исключительно национальных определений, победила их и подчинила себе».

Отличительной особенностью философии истории либералов-западников была идея стройного, органического, разумного развития русской истории.

Герцен Александр Иванович (1812—1870) — основоположник теории «русского социализма» и народничества, крупный философ, социальный и политический мыслитель радикального направления русского западничества.

Имея едва ли не самую широкую и многостороннюю образованность и замечательный литературный талант, Герцен, как художник и публицист, создал в русской литературе самостоятельный жанр мемуаров. В «Былом и думах» (1852—1868) он соединил самый пылкий пафос гражданина с трезвостью ума и практичностью требований, здесь им представлены великолепные в литературном отношении картины русской жизни, интеллектуальные портреты русских и зарубежных мыслителей-современников. Без ссылок на герценовскую автобиографию не обходился ни один исследователь истории русской философии.

Герцен прошел хорошую философскую школу, будучи в молодости некоторое время гегельянцем, сторонником учений Фейербаха, Сен-Симона и Конта. Как философ, впрочем, не создавший стройной философской системы, он стремился не к законченности логических построений, а по преимуществу к поиску практического значения философии. Так, философию Гегеля он понял как «алгебру революции».

В «Письмах об изучении природы» (1845—1846) Герцен развивал мысли о союзе философии и естествознания, о необходимости овладения натуралистами методом диалектики. Диалектический метод ценен для него тем, что, во-первых, соответствует вечному движению природных и общественных процессов (Беспрерывное движение понимается им как «деятельная борьба» и «беспрерывное взаимодействие, из которого они выйти не могут»), а во-вторых, рассматривает предметы в их целостности, в единстве всех их противоположных определений, переходящих друг в друга. Признавая идею развития природы, ее первичность по отношению к мысли, Герцен не соглашался с гегелевским взглядом на природу как на «прикладную логику». Он являлся, безусловно, материалистом. Настаивал на том, что несотворимая и неуничтожимая материя вовсе не «немое, недеятельное, страдательное наполнение пространства, но обладает внутренней активностью». Сознание выступает как «цель», к которой стремится природа в своем развитии, оно — «разумение природы о себе».

Использование диалектики для преобразования общественной жизни давало философскому радикализму Герцена возможность оправдать и обосновать борьбу прогрессивных сил в истории против реакции.

В 1847 году Герцен навсегда покинул Россию, жил и работал во Франции, Швейцарии, Италии, Англии, но до конца своих дней думал о преобразованиях, которые привели бы родину на путь свободы и процветания. Главными чувствами, объединяющими русских людей того времени, были отвращение к официальной России, к бюрократическому абсолютизму, к крепостному праву, к полицейским стеснениям. Как всякий русский человек, Герцен вырвался за границу «опьяненным», когда «сердце настежь, язык развязан».

Ему, знающему западный мир заочно, поначалу все казалось хорошо, потом мало-помалу он начал что-то не узнавать, на что-то сердиться, ему стало не доставать русских просторов и воздуха, и со стыдом пряча от себя это открытие, он пережил разочарование в Западе. Он разочарован людьми, а не событиями, всем западным обществом, а не только сословием предпринимателей. Его мучают вопросы нравственной философии.

Он желал революции, но увидел в 1848 году ее поражение. Ему ясно, что насилие способно только расчищать место для будущего.

Герцен показал, что, имея перед собой в качестве недостигнутого идеала внешние, политические формы жизни Запада, — идеал прогресса, человечества, науки, — мы невольно впадаем в идеализацию всей западной культуры. А ведь он любил западную культуру, которая впитала в себя не только собственные идеалы «вчерашнего дня, но и Египта и Индии, Греции и Рима, католицизма и протестантизма, народов римских и народов германских». И он так же, как славянофилы, заговорил о гниении Запада. Только у него эти идеи были не плодом национальной исключительности, а пониманием того, что современная западная жизнь — результат тяжелого нравственного кораблекрушения, которое потерпел Запад. Герцен считал, что в культурно-историческом смысле Запад не является уже для нас ни совершеннейшим, ни единственно возможным воплощением культуры.

У Герцена еще сохранилась вся полнота жизненных сил, и он искал замены веры в Запад верой в Россию, находившуюся теперь по отношению к Герцену в положении того же «прекрасного далека», как первоначально Запад: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину. Вера в Россию спасла меня на краю нравственной гибели».

Из зрителя он превращается в деятеля. Герцен стал живым посредником между русской и западноевропейской общественной мыслью, способствовал распространению истинных, неискаженных сведений о России в среде европейской интеллигенции. В «Вольной русской типографии», основанной им в 1853 году вместе с Н. Огаревым, издавались газета «Колокол», журнал «Полярная звезда», сборники «Голоса из России», здесь появились запрещенные цензурой на родине произведения.

Если главными врагами России являлись, по их мнению, невежество народа и деспотическое самодержавие, то для либерального Запада врагом прогресса стало мещанство, узкий эгоизм, погоня за комфортом, лицемерие, половинчатость мысли и действия. Здесь само христианство обмелело в мирной гавани реформации, обмелела и революция в мирной гавани либерализма». Даже «самый социализм ее будет мещанским». Опасаясь торжества мещанского социализма, Герцен указывал, что социализм должен быть только средством освобождения личности, но не самоцелью. Подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее — это продолжение человеческих жертвоприношений. А в пророческую минуту из-под его пера вырвалось: *Быть может, настанет день, когда социализм окажется худшей формой тирании — тиранией без тирана, тогда в душах неведомого нам нового поколения проснется новая жажда свободы, и оно подымет бунт против социализма во имя свободы».

Запад совершенно не способен осуществить свои идеалы, считал Герцен, в силу того, что там наличествует мещанство, так глубоко оскорблявшее мыслителя, и это позволяло ему делать вывод, что только Россия, чуждая западного мещанства, в которой живет живой дух братства, призвана осуществить идеи Запада. Таково своеобразие позиции позднего Герцена — западника по убеждению, славянофила по инстинкту. Характерной чертой герценовской концепции этического социализма была вера в крестьянскую общину, унаследованная им от славянофилов. Только в отличие от них Герцен высоко ценил общину как зародыш расцвета русского социализма. Он думал даже, что Россия сможет миновать капитализм и через социальную революцию перейти прямо в социализм.

Деятельность и литературное творчество Герцена оказали огромное влияние на развитие различных направлений русской философии. В. И. Ленин считал «великой заслугой» Герцена перед русским освободительным движением тот факт, что он первым поднял великое знамя борьбы против царской монархии «путем обращения к массам с вольным русским словом». Он «развернул революционную агитацию», которую «подхватили, расширили, укрепили, закалили революционеры-разночинцы». Под влиянием теории «русского социализма» находились большинство народников.

Философские взгляды русских революционных демократов и народничества.

Формирование и развитие в России революционно-демократической идеологии связано с именами В. Г. Белинского, Н. Г. Чернышевского, Н. И. Добролюбова, Д. И. Писарева, а также с именами М. В. Буташевича-Петрашевского и М. А. Спешнева. Революционные демократы боролись за уничтожение самодержавия и крепостного права, были сторонниками социалистического преобразования страны. Их социализм называли утопическим, так как считалось, что переход к социализму через преобразование крестьянской общины, минуя капитализм, мирным путем неосуществим. Они создали философское и социологическое учение, которое по теоретическому богатству, по широте и глубине постановки и решения проблем превосходит многое из того, что было сделано в философии другими представителями этого направления.

Революционеры-демократы освоили немецкую классическую философию и восприняли ее диалектику и материализм Фейербаха, познакомились с идеями социалистов утопистов и французских материалистов, а также с экономическими теориями А. Смита и Д. Рикардо. А. И. Герцен был знаком со взглядами К. Маркса и Ф. Энгельса.

Революционные демократы были едины в понимании путей преобразования России. Этот путь связывался с построением социализма в России на основе общинного, коллективного владения средствами производства. При этом построение социализма В. Г. Белинским мыслилось как путь революционных преобразований и экспроприации помещичьих земель и владений, Герцен был сторонником спокойных революционных преобразований без насилия и гражданской войны.

Революционеры-демократы преувеличивали специфику России, полагая, что она не пойдет по капиталистическому пути развития.

Виссарион Григорьевич Белинский (1811 — 1848) вошел в историю общественно-политической "философской мысли нашей страны как выдающийся литературный критик, борец с крепостничеством, приверженец социализма. В отличие от Герцена Белинский считал капитализм закономерной стадией общественного развития. Он соединял социализм с классовой борьбой".

Белинский почитается эстетиками как одни из родоначальников материалистической эстетики в нашей стране. Главные принципы его эстетики:

"Первый, важный принцип может быть обозначен положением: Искусство — продукт общества, оно отражает и раскрывает развитие общества".

Второй принцип можно выразить так: изображаемое в искусстве должно соответствовать жизни".

Однако искусство не копирует жизнь, а отражает в ней типическое.

"Третий принцип эстетики Белинского можно сформулировать так: искусство имеет огромное общественное значение, оно воспитывает людей и служит оружием в общественной борьбе" .

"Четвертый принцип эстетики его состоял в том, что реалистическое искусство является по своему содержанию и смыслу народным искусством".

"В качестве пятого принципа эстетики Белинского выступало требование идейности искусства и соответствия между содержанием и формой художественного произведения".

Итак, опираясь на материализм и диалектику, Белинский сумел высказать такие положения, которые остаются непоколебимыми на протяжении всего последующего развития эстетической мысли. Руководство со стороны художников теми принципами, которые вырабатывал Белинский, превращало искусство в средство служения идеи, в средство утверждения идеалов революционной демократии.

В философии Белинский стоял на позициях материализма. Общественное развитие, согласно Белинскому, как и все в мире, идет по спирали. В мире господствует не слепой случай, а необходимость. Необходимость прокладывает себе путь через цепь отрицаний.

Он рассматривает человека как продукт общества. Белинский через критику итературных произведений, российской действительности сделал очень много для пробуждения в разночинной молодежи осознания необходимости изменения тогда существующих порядков.

В 60-е гг. XIX в. главой революционно-демократического лагеря был Николай Гаврилович Чернышевский (1828 — 1889). В своих произведениях он разрабатывал вопросы политической экономии, философии, этики и эстетики.

Чернышевский осознавал, что в России нарастает глубокий экономический и политический кризис, который должен завершиться революционной ломкой существующего режима. Еще в 1852 г. он заявлял, что "неудовольствие народа против правительства, налогов, чиновников, помещиков все растет. Нужно только одну искру, чтобы поджечь все это. Вместе с этим растет и число людей из образованного кружка, враждебных против настоящего порядка вещей". Чернышевский верил в близость русской революции и намеревался принять в ней участие. "Меня не устраивают, — говорил он, — ни грязь, ни пьяные мужики с дубьем, ни резня".

Вся последующая деятельность Чернышевского была посвящена идейной и практической подготовке крестьянской революции. Чернышевский считал, что крестьянская реформа 1861 г. спасти самодержавие не может.

На вопрос, каким путем пойдет Россия после революции, Чернышевский давал такой ответ: она пойдет по некапиталистическому пути развития к социализму, опираясь на сельскую общину. Социализм он считал высшим на данный момент этапом развития человечества. Однако он должен быть со временем заменен общественным строем, который он называл коммунизмом. По мнению Чернышевского, социализм и коммунизм различаются по принципу распределения. Если при социализме обобществлены средства производства и земля, то при коммунизме обобществлено и распределение, и люди получают продукты по потребности.

Деятельность Чернышевского привлекла внимание правительства, он был арестован 7 июля 1862 г. и приговорен к 14 годам каторги. Царь сократил срок вдвое. В заключении, а затем в ссылке он пробыл 21 год. В 1883 г. ему было разрешено поселиться в Астрахани, а в 1888 г. — в Саратове. В 1889 г. он умер. Находясь в Петропавловской крепости, Чернышевский пишет роман "Что делать?".

Основная философская работа Чернышевского — "Антропологический принцип в философии". В ней он обосновал принцип партийности философии.

Чернышевский - представитель антропологического материализма - углубил обоснование материального единства мира.

Он считал, что природа развивается от низшего к высшему, а человек - биологическое существо и часть природы. С его точки зрения, познание осуществляется в чувственных и логических формах. Практика определяется как деятельность по преобразованию природы. Ядром этической доктрины Чернышевского была теория "разумного эгоизма", отдающая предпочтение разуму перед волей. Эгоизм рассматривается как природное свойство, а добро - свойство, полезное большинству людей. Его социальные взгляды радикальны и утопичны: идеализировал крестьянскую общину, а крестьянина считал главной революционной силой.

Одним из самых выдающихся сподвижников Чернышевского был Николай Александрович Добролюбов (1836 — 1861). Он был крупным публицистом, критиком и теоретиком революционной демократии. Добролюбов считал своим долгом готовить общество к революции путем критики общественных установлений и идей, способствующих сохранению старого строя.

Содержание истории Добролюбов представлял как процесс, в ходе которого "разумный", или "естественный", порядок вещей подвергается "искусственному" искажению, например, путем введения "неестественных" крепостных отношений. Смысл истории состоит в движении человечества к "разумным" ("естественным") началам, от которых оно отклонилось. Искажения вытекают не из природы человека, они следствие ненормальных отношений, в которые человек поставлен, поэтому исправлению подлежат прежде всего неразумные общественные отношения. Как революционный демократ Добролюбов проводил идею необходимости коренных преобразований всей общественной жизни. Он отвергал возможность перестройки общества по инициативе сверху, под покровом законности.

Выдающимся революционным демократом был Дмитрий Иванович Писарев (1840 — 1868). В целом он не разделял взгляды Чернышевского и Добролюбова. Его взгляды имели особенности, он был мыслителем, подготовившим переход от революционной демократии к народничеству. Допуская, что революция может осуществиться путем насилия, он считал более приемлемым путь просвещения народа, подготовки его к революционным преобразованиям. Ставку в революции он делал на мыслящий пролетариат, т. е. на интеллигенцию.

Философия народничества

«Хождение в народ» началось в России в 70-х годах XIX века. С 1874 года для установления контактов с народом тысячи юношей и девушек отправились в деревни и села России. Молодежью двигало стремление учиться народной мудрости, желание просветить народ светом цивилизации и подготовить почву для будущей революции. Если сначала народническая идеология не была ясно дифференцированной, то вскоре в народничестве оформилось три основных направления, развитые в работах М. А. Бакунина, П. Л. Лаврова, П. Н. Ткачева, Н. К. Михайловского.

Последователи Лаврова не ожидали народной революции без пробуждения в народе социального и политического мировоззрения, и поэтому вели среди населения мирную просветительскую работу.

Последователи же платформы Бакунина делали ставку на крестьянский бунт как основу всенародной революции, призванную смести царский режим и установить республику на началах «анархизма».

Те, кто разделял идеи Ткачева, ставили целью политический переворот посредством политического заговора во имя и на благо народа, но без его участия.

Н. К. Михайловский был идейным выразителем легального народничества, сочетавшего идеалы аграрного социализма с либеральными требованиями конституционных форм, гражданских свобод и прав личности. Развивая идеи Лаврова, он решительнее защищал позиции персонализма или «этического индивидуализма».

Анархистское направление в народничестве развивал Михаил Александрович Бакунин (1814—1876) в работах «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867), «Кнуто-германская империя и социальная революция» (1871), «Государственность и анархия» (1873). Он был убежден, что вся земля должна принадлежать тем, кто ее обрабатывает своим трудом, и предлагал идеи общинного самоуправления, которое «решительно враждебно» государству, и немедленного народного бунта. Только бунт разрушит государство, только разум преодолеет религию. Религия, по его мнению, — страшное зло для человечества, выгодное исключительно власти и государству. Если Бог — господин, то человек — раб, но люди, как рабы Божьи, должны быть также рабами Церкви и с ее благословения рабами государства. Освободить массы от религиозных суеверий, считал Бакунин, можно лишь двумя средствами: рациональной наукой и пропагандой социализма. Религия — плод легковерной фантазии человека, еще не достигшего уровня чистой рефлексии и свободной, основанной на науке, мысли.

«Источником идей являются чувственные впечатления, источником чувств — впечатления инстинктивные». Благодаря силе абстракции человек раздваивается и, отделяясь в себе от самого себя, возвышается над своими побуждениями и инстинктами, может сравнивать одни предметы с другими и исследовать их взаимоотношения, пробуждая свое сознание и волю. Здесь Бакунин усматривал начало анализа и «драгоценнейшего сокровища» — экспериментальной науки.

Только посредством мысли человек приходит к сознанию своей свободы, порывая с голодом, лишениями, болезнями. Сущность религии Бакунин усматривал в страхе индивида от всемогущей природы. При помощи религии человек, выходя из животности и освобождаясь от страха перед внешним миром, делает первый шаг к человечности, но, оставаясь религиозным, он не достигнет свободы, ибо религия заставляет его искать божественное вместо человеческого.

Человек осуществляет свою свободу не как изолированный индивид, а как общественное существо благодаря труду. Печать естественно-биологической тенденции легко увидеть в понимании Бакуниным общества как «социального тела», развивающегося по естественным законам (как и у О. Конта).

Выступив против отождествления Гоббсом и Руссо общества и государства, Бакунин впал в другую крайность, противопоставив государство обществу. Он считал, что государство, подобно гоббсовскому Левиафану, — это «самое вопиющее, самое циничное и самое полное отрицание человечности». Созданное меньшинством, оно стоит над обществом, разрывает всеобщую солидарность людей на земле и объединяет только часть их с целью уничтожения, завоевания и порабощения всех остальных. Раз возникнув, государство превратилось в политическую силу, решительно враждебную индивидуальной свободе. Отсутствие исторического подхода к государству как историческому явлению породило у Бакунина его знаменитый принцип «Страсть к разрушению есть страсть творческая», который стал основанием требования анархической безгосударственности.

Нельзя сказать, чтобы представление о немедленном «взрыве» и отмене государства определяло позицию всех народников. Отмечая «силу инерции» крестьянства, Петр Никитич Ткачев (1844—1885) не разделял надежд бакунистов на стихийный бунт. В отличие от них он считал, что государство не отменяется революцией, наоборот, первостепенную роль отводил действиям «партии меньшинства», которые прерывают состояние инерции, пробуждают в народе «дух» борьбы, подталкивают общество к скачку и создают государство революционной диктатуры. Террор против самодержавия для него — «единственное средство нравственного и общественного возрождения России».

Общественная среда преобразовывает биологические начала человека в принципы личной пользы и политического расчета, которые на базе экономических отношений становятся главным стимулом поведения людей. Ткачев считал, что в истории действуют не слепые бессознательные силы (как в природе), а целенаправленная деятельность человека. Зависимость социальной жизни от экономической Ткачев связывал с принципами свободы воли, выбора, осознанного изменения социального пути, абсолютизируя тем самым активный характер субъективного фактора в истории.

Ведущей формой политического действия в революции для него был заговор революционного меньшинства. Недаром народники «Земли и Воли» в теоретических построениях Ткачева усмотрели возможность осуществления своих террористических целей с минимальной затратой времени и сил.

Важное влияние на развитие народнического движения оказала идея «уплаты долга народу», сформулированная в «Исторических письмах» Петром Лавровичем Лавровым (1823— 1900). Автор отмечал, что условия для лучшего физического и интеллектуального развития привилегированного меньшинства, успех мысли был куплен ценой порабощения или даже гибели огромного большинства. Его вывод звучал прямым призывом к служению народу

В своих работах Лавров развивал идею соотношения социологии и истории, идею прогресса как центрального пункта социологии XIX века, идею личности, превращающейся из «ничтожной единицы» в «коллективную силу».

В своей философии Лавров исходил из антропологического принципа. Понимание отдельного человека как центра социального развития придавало социологии Лаврова психологическую ориентацию. Главными в социологии Лаврова оказывались тезисы о росте солидарности в обществе и «усилении сознательных процессов в особи». Поэтому, по его мнению, при познании общества и истории требуется особый субъективный метод, абсолютизирующий человека как субъекта истории. Два этих процесса и составляли «объективные признаки прогресса». «Развитие личности в физическом, нравственном и умственном отношениях, воплощенное в общественных формах истины и справедливости», — такова краткая формула прогресса. Мыслящая интеллигенция, осознавшая несправедливость существующего строя, должна посвятить себя общественной борьбе.

В 70— 80-е годы XIX века Николай Константинович Михайловский (1842—1904) не без основания слыл первым литературным критиком, продолжающим, как Ткачев и Лавров, просветительскую традицию Чернышевского.

Центром Вселенной и мерой вещей для него был человек В социальном мире общество неизменно стремится подчинить себе личность. Наоборот, Михайловский (в полном соответствии с субъективным методом) выдвигал на первое место желания личности, необходимость подчинить интересы общества интересам личности. Если простая кооперация — это общественный союз равных с главным признаком «солидарности», когда у людей одинаковые интересы и функции, то при сложной кооперации существует развитое разделение труда, и главный признак здесь — «борьба» взаимосвязанных групп. По его мнению, общество может достигнуть высокой степени развития, но принадлежать низшему типу организации, например, европейский капитализм, основанный на разделении труда и сложной кооперации. Отсюда он делал вывод применительно к нашей стране, что крестьянская Россия отстает от буржуазного Запада по степени развития, но превосходит его по типу организации. Сохранить этот тип значило для Михайловского упрочить в России мелкотоварное хозяйство — общину, кустарные промыслы, производственные артели.

А вместе с тем «хождения в народ» оказались не в состоянии установить контакты с крестьянской массой, народ оставался глухим к героическим выступлениям одиночек-народовольцев. На неудачи, постигшие народников, Михайловский старался ответить исследованием психологии масс, анализом психических путей и средств воздействия «героев» на «толпу». Перу Михайловского принадлежит вскрытие механизма воздействия героев на толпу — тяга к подражанию.

Философия всеединства Вл. Соловьева. Русский космизм.

Основные тенденции русской религиозной философии XIX в. впитала в себя философия В.С.Соловьева (1853-1900).

Центральной в учении В. Соловьева является идея "всеединого сущего". Необходимость принципа всеединства (целостности) обусловлена тем, что все предметы и явления не существуют отдельно друг от друга. "Безусловное всеединство" как совершенный синтез истины, добра и красоты постигается, по Соловьеву, лишь "цельным знанием", которое является органическим единством трех компонентов: теологии, философии и опытной науки. В обществе идея "всеединства" раскрывает себя как свободная теократия или вселенская церковь, объединяющая православие, католицизм и протестантизм и утверждающая тем самым конечную стадию истории - богочеловечество.

Выдвигая и отстаивая идею всеединства, синтеза веры и знания, науки и религии и т. д., Соловьев выступил против тезиса Л. Толстого о непротивлении злу насилием. Он призывал не только видеть и выявлять зло, но и противостоять ему.

Постигая истину в своей теоретической деятельности, познающий субъект должен брать сущее не только в его данной действительности, но и в его целостности, универсальности, т.е. стремиться к познанию «всего во всем», в развивающемся в «полярных определениях» единстве.

«Безусловное всеединство» (как совершенный синтез истины, добра и красоты) постигается, по Соловьеву, лишь «цельным знанием». Учение о нем — другая фундаментальная идея русского философа. Характеризуя общие признаки цельного, полного знания (или «свободной теософии вообще»), Соловьев считал, что оно есть знание, имеющее предметом истинно-сущее в его объективном проявлении, целью — внутреннее соединение человека с истинно-сущим, материалом — данные человеческого опыта во всех его видах (а не только в виде научного опыта), основной формой своей имеющее умственное созерцание (интуицию), связанную в систему посредством логического мышления и, наконец, деятельным источником (производящей причиной) — действие высших идеальных существ на человеческий дух.

По своей структуре цельное знание есть органическое (а не механическое соединение) единство, синтез таких трех необходимых компонентов, как теология, философия и опытная (положительная) наука. Центром каждого из этих элементов соответственно являются абсолютное существо (Бог), общая идея и реальный факт. Только такой органический синтез названных компонентов представляет собой цельную истину знания как такового.

Таким образом, идеи всеединства и цельного знания — ключевые идеи, на которых базировалась философия Вл. Соловьева. Кроме них он сформулировал немало других интересных и своеобразных мыслей и концепций. К ним, в частности, относятся:

сложное и многозначное учение о Софии как «вечной женственности» как конкретное выражение концепции всеединства;

формулировка общего закона развития и применение его к разным сферам действительности (прежде всего — к истории человечества);

разработка «органической логики» как системы определенных категорий и ее метода — диалектики;

понимание «экономического общества» («материального, экономического труда») как исходного начала и основы всей социальной жизни, которые осязательно включают в себя нравственность;

обоснование необходимости «практизации» философии, т.е. выведение ее не только к «моральной действительности», но и к «жизни народной» в целом, где она должна давать «верховные определяющие начала для жизни»; учение о богочеловечестве.

Так, Вл. Соловьев стремился разработать «органическую логику»,т.е. философскую. Логика философская занимается не процессом мышления в его общих субъективных формах как эмпирически данных, а объективным характером этого мышления как познающего. Содержательный характер философская логика получает благодаря своему методу развития, построения знания. Таким собственным методом и является диалектика, которая представляет собой определенный вид философского мышления и вместе с тем учение о познании, гносеологию.

Любопытно, что «наиболее диалектическую часть органической логики» (а она есть «первая или основная часть философии») образует развитие «полярных определений идеи». В этой связи рассматриваются двадцать семь логических категорий (материя, форма, причина и т.д.), в том числе девять «синтетических», и подчеркивается, что все мыслимые определения суть «двойные и полярные», неразрывно связаны, развиваются и предполагают друг друга в данном процессе.

Большой интерес представляют разработка Соловьевым «общего закона всякого развития» и попытка применить его к анализу истории общества как целостной развивающейся системе.

Рассматривая диалектику как самотворчество разума, Соловьев ее предметом считал мышление в его целостности, развитии и в его формах — различая, в частности, механическое и органическое мышление. Говоря о том, что методом органической логики является диалектика, русский мыслитель основными принципами (нормами) последней называл следующие:

а) добросовестность как принцип истинного мышления;

б) подчинение ума законам объективного мира;

в) принцип целостности (всеединства);

г) историзм, совпадение исторического и логического развития;

д) развитие полярных определений («верховный закон логики»).

Считая познание важной формой духовной деятельности, он считал, что главной проблемой диалектики как учения о познании является проблема истины. Сфера «настоящей философии» — знание, ее содержание — истина, первый вопрос — о цели существования человека, о смысле его жизни, а ее основной метод — диалектика.

История (история человечества, всемирная история) рассматривается Вл. Соловьевым в контексте такого широкого целого, как «мировой процесс». В рамках последнего история человечества предстает как прямое и неотделимое продолжение истории природы. «Мир природы» и «мир истории» имеют ряд общих черт, но между ними есть существенные различия. «Коренное» из них русский мыслитель видит в том, что форма человеческая может беспредельно совершенствоваться, оставаясь при этом тою же. Она способна вместить в себя все, стать орудием и носителем всего, к чему только можно стремиться, — способна быть формою совершенного всеединства, т.е. божества.

При исследовании всемирно-исторического процесса нужно исходить из того, что его «простейшим элементом» является единичный человек, который собственным опытом, через свое взаимодействие с другими достигает действительного совершенства. Поэтому исторический процесс (в отличие от космического) совершается при все более и более возрастающем участии «личных деятелей».

Философ не разделяет представления о том, что будто личность сама по себе ничего не значит в истории, что якобы человек должен отказаться от всякого исторического делания, что совершенное состояние человечества и всей Вселенной будет достигнуто само собой и т.п. Вместе с тем Вл. Соловьев убежден, что ход и исход всемирной истории далеко не покрываются сознательной и намеренной деятельностью исторических лиц и что культ человека не умаляет роли Отца Небесного.

Коль скоро в исторический процесс «вмешался» и этот фактор, то данный процесс толкуется как долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству, а его цель — откровение Царства Божия. Последнее для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирной историей.

В то же время единичный человек всегда должен рассматриваться совместно и нераздельно с «человеком собирательным», т.е. обществом. Такой, диалектический в своей сущности, подход очень важен для определения критериев «нормальности» общества, один из которых и состоит в правильном равновесии личного и собирательного интересов.

Процесс совершенствования — на всех уровнях социальной организации — определяется многими факторами, среди которых важную роль играет такой собирательный организм», такое «организованное целое», как государство. По мнению философа, именно государством до конца истории обусловливается не только существование, но и прогресс человечества, оно — условие и орудие человеческого существования.

Важнейшая идея, которая красной нитью проходит через все рассуждения Вл. Соловьева о всемирной истории, — идея о ее единстве, целостности. «Положительное всеединство» — это, как известно, главный вывод концепции русского мыслителя, который, как он считает, есть вместе с тем тот неизбежный вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, пережитый умом человеческим.

Если задача природного человека и человечества — собирать Вселенную в идее, то задача Богочеловека и богочеловечества — собирать Вселенную в действительности.

Вл. Соловьев подчеркивает, что решающим элементом, основной сферой, которая определяет единство мировой истории и на которой это единство держится как на своем основании, является экономическая сфера. Именно эта сфера придает истории человечества вид «реально связанною тела», солидарного во всех своих частях.

Философ отмечает, что постоянное сотрудничество стран в области науки, техники и т.д. делает из культурного человечества одно целое, которое действительно, хотя бы и невольно, живет одною общей жизнью. А это культурное человечество все более становится всем человечеством. Конкретные страны и национальности должны существовать и развиваться в своих особенностях, как «живые органы человечества», без которых его единство было бы пустым и мертвенным.

В рамках единства и происходит движение к совершенному обществу, которое, однако, как считает мыслитель, не может быть создано внешним и насильственным образом — тогда оно было бы несовершенным. Вот почему, строго говоря, дело не в единстве, а в свободном согласии на единство, не в важности и грандиозности общей идеи, а в добровольном ее признании. Иными словами, нужно не только единение всех людей и всех дел человеческих, а их человеческое единение.

Таким образом, сама реальная всемирная (всеобщая) история есть основание для расширяющегося и укрепляющегося всечеловеческого единства. В рамках последнего и совершается та или иная «национальная история» как «нераздельный член» всемирной истории.

С точки зрения Вл. Соловьева, общее направление всемирно-исторического процесса состоит в последовательном возрастании (экстенсивном и интенсивном) реальной — хотя не всегда осознаваемой — солидарности между всеми частями человеческого рода. Действительное движение истории состоит в созидании и постоянном усовершенствовании форм жизни, в передаче многообразных «культурных начал» — экономических, религиозных, научных, философских и других.

Совершенное человечество — это, по Соловьеву, не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо, но и не человек как родовое понятие, а «всечеловеческий организм», «всемирная форма соединения материальной природы с Божеством». Вся человеческая история развертывается как восхождение человека к Богу, или как процесс богочеловечества. На этих основаниях — в связи с единым космоэволюционным процессом — строится этика русского философа, его учение о добре как некой идеальной сущности, как нормы и должного. Моральный миропорядок зиждется на трех «началах»: на чувствах переживания стыда, сострадания (жалости) и благоговения (благочестия). Пафос философии Соловьева — борьба за духовность в человеке, за высшие идеалы личности и общества.

Хотя у Соловьева нет специальной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Он считал искусство «реальной силой», просветляющей и перерождающей мир Задачу искусства русский философ видит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой.

В дальнейшем философия всеединства разрабатывалась последователями В.Соловьева: П.А.Флоренским (1882-1937), С.Н.Трубецким (1862-1905) и Е.Н.Трубецким (1863-1920), С.Н.Булгаковым (1871-1944), С.Л.Франком (1877-1950) и др.

Флоренский Павел Александрович (1882—1937) — русский религиозный философ, ученый (математик, физик, искусствовед, филолог, историк), инженер-изобретатель. Развивая на новом этапе идеи "философии всеединства", стремился обосновать ее не только религиозно-философскими положениями, но и научными утверждениями, взятыми из области физики, математики, философии, искусствоведения. Объективный мир Флоренский рассматривал как проявление неких исконных духовно-материальных структур, первичных символов, организующих природу и культуру в формах "всеединства". Отсюда его стремление выработать интегральную систему взглядов, сочетающую идеи современного естествознания с религиозным мировоззрением, что и приводит его к созданию "конкретной метафизики" всеединства.

Как и Вл. Соловьев, Флоренский рассматривает свою философию как «софиологию», следует древним традициям как эллинской мысли, так и Ветхого Завета. «Софийность» в образно-художественной форме передает, выражает идею и чувство мудрости и красоты мироздания, она выражает единство Творца и творения «в любви». Любовь у Флоренского — важнейшая онтологическая категория, сила, которой устанавливается и держится всеединство. Вслед за Николаем Кузанским Флоренский пишет о космосе как «живом целом». Человек не просто мыслит, но и переживает эту целостность, как переживает он тайную силу всякого слова, всякого имени, которое есть не что иное, как глубинный метафизический принцип бытия и познания.

Конец XIX - начало XX вв. ознаменовались расцветом русской литературы, искусства и философии. Для этого периода русской философии характерно возникновение систем, характеризующихся антропоцентризмом, гуманизмом и религиозным характером. Проблемы, поставленные философией в это время, чрезвычайно важны для русского самосознания и культуры, поскольку в их осмыслении уделялось внимание вопросам познания, смысла и цели жизни, человеческой свободы и ответственности личности, соотношению божественного и земного в человеке.

В этот период возникает философия русского космизма, в которой на первый план выдвигаются проблемы единства человека с космосом.

Космизм с самого начала разделился на два направления. Первое - мистическо-теологическое (Н. Ф. Федоров, В. С. Соловьев, П.А.Флоренский), где превалирует установка на "единство всего сущего", т. е. земного и небесного миров. Второе направление - естественно-научное (К. Э. Циолковский, Н.В. Бугаев, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский). Можно говорить и о художественном воплощении идей космизма в творчестве Н.К. Рериха.

Глубокую и оригинальную разработку идей русского космизма дал Н.Ф. Федоров (1828-1903). В его философских взглядах переплетаются религиозно-христианский подход к пониманию основ бытия и стремление создать проект всемирного спасения - натурализм, фантастичность, мистицизм и реализм, мечтательность и научность, утопизм и действительность. И вместе с тем все его учение пронизывает вера в мощь разума, науки и творческие возможности человека. Все главные идеи Федорова изложены в его труде "Философия общего дела", изданном его учениками после его смерти.

Исходным пунктом философии Федорова является определение главной задачи человека и человечества. Он видит ее в правильном понимании смысла жизни и цели, ради которой живет человек, а главное, в организации жизни в соответствии с этим смыслом и целью. Такая задача обусловливает "проективный" подход к истории, которая нуждается, по мнению Федорова, в отношении не безучастном, объективном, не сочувственном, а в проективном. Только в этом случае знания о смысле и цели жизни трансформируются в "проект лучшего дела" и в реализацию этого проекта. И философия должна стать активным проектом того, что должно быть, проектом всеобщего дела, а не ограничиваться пассивным, умозрительным объяснением сущего.

Он утверждает, что после искупления Христом первородного греха людей дальнейшее спасение их и окружающего мира целиком зависит от людей. Нам, людям, вручено дело спасения мира и себя. И это не является противопоставлением человеческого Божественному, отмечает Федоров, ибо после искупления Христа людям открылась возможность и способность сделаться орудием реализации Божественного плана.

Федоров убежден в наличии тесной связи всего происходящего на земле с процессами во Вселенной, в Космосе, считая, что деятельность человека не должна ограничиваться пределами земной планеты. Опираясь на силу разума, человек, может не только познавать Вселенную, но и населить все миры, упорядочить хаос, царящий в Космосе, сознательно управлять преобразованием всей природы, завершая тем самым предначертания Творца.

Однако для реализации этой возможности необходимо преодолеть людскую разобщенность и холодную отчужденность в отношениях живых людей и забвение усопших, преодолеть отсутствие братства, родственности между людьми. Этим обусловлен призыв к людям: жить не для себя, ибо это эгоизм, и не для других, ибо это альтруизм, а со всеми и для всех.

Исходным пунктом "Философии общего дела" является учение о родстве. Федоров убежден, что родство лежит в основе жизни не только человеческой и мировой, но и в основе жизни самого Бога и является естественной божественной основой жизни. Родство есть общество сынов человеческих, помнящих отцов. Братство, единство невозможны без сыновства, без связи поколений, каждое из которых помнит, чтит поколения предшествующие и опирается на их достижения. Он считает, что любовь к отцам, предкам, органически родовое, родственное составляет нравственное, высшее в человеке, то, что уподобляет его Святой Троице. Культ предков является, по утверждению Федорова, единственной истинной религией.

Таким образом, основой и движущей силой общего дела выступает родство как начало, имеющее свой прообраз в недрах Божественной Троицы, как стержень жизни общественной, мировой и божественной. Религиозная основа идеи родства предопределила религиозность всей философии "общего дела". Федоров всемерно возвеличивает и пропагандирует преобразующую роль человека, вовлеченного в общее дело, внося в христианство активный антропологизм.

Для окончательного торжества общего дела человечества необходима победа над "последним врагом" человека - смертью. Федоров ставит и пытается решить проблему воскрешения, рассматривая ее как важнейшую. Процесс "воскрешения" он не трактует как непосредственное воскрешение каждого умершего человека. Полным воссозданием он считает не механическое "возрождение" умерших в их прежней материальной природе, а превращение их природы в принципиально другую, высшую самосозидаемую природу. Он понимал "воскрешение" как полноту жизни умственной, нравственной, художественной и путь к нему видел в соединении людей в общем деле. Через человека и его общую деятельность Бог воссоздает мир, воскрешает все погибшее, считает Федоров. В проблеме "воскрешения" Федоров сочетает как религиозные, так и научные аспекты. При всех элементах утопичности и фантастичности учение о "воскрешении" пронизано одной идеей - идеей единства, взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего.

"Философия общего дела" Федорова, несмотря на религиозную оболочку, наличие элементов натурализма, наивности, фантастичности и мистицизма, содержит ряд прогрессивных идей. Это идеи преемственности поколений людей, сплоченных "общим делом" для решения жизненно важных задач; всеобщего братства, "родства" людей, бессмертия рода человеческого; веры в безграничные возможности разума и активности человека в регулировании слепых сил природы; бережного отношения человека к природе; значимости достижений науки и техники в освоении Космоса и утверждения возможности выхода человека в Космос; нравственной ответственности при

.

Естественно-научное направление космизма рассматривало космос, окружающий мир (природу), человека как единое взаимосвязанное целое. Наиболее выдающимися представителями данного направления были Н.В. Бугаев, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский.

В.И. Вернадский (1863 — 1945) — крупный русский и советский ученый и философ-космист, развил учение о биосфере и коэволюции биосферы и человека. По мере эволюции человека усиливается его преобразующая деятельность окружающей природы. Появляется ноосфера — сфера разума, жизни человека, его материальной и духовной культуры. Ноосфера постоянно расширяется и охватывает другое области бытия. Биосфера (сфера жизни) постоянно, но неуклонно пере­ходит в ноосферу.

Вернадский доказывал в своих естественнонаучных работах, что человек — антропогенный фактор и ответствен за сохранение жизни па Земле. Ему же принадлежит предсказание о превращении биосферы в ноосферу (сферу разума), в которой разум и направляемый им труд превращаются в полноценный эволюционный фактор.

По Вернадскому, в будущем ноосфера станет ведущей на Земле и переместится в космос.

К.Э. Циолковский (1857 — 1935) был сторонником идеи веч­ности, несотворимости, неуничтожимости материи. В основе материи Циолковский видел мельчайшие частицы - атомы. Атомы, принимая различные конфигурации, создают все разно­образие материальных тел.

Разрушаясь, вещество, тело не исчезает совсем — оно распа­дается на атомы, из которых возникают новые вещества и тела. Во Вселенной существует круговорот атомов, а материя сохра­няется, периодически меняя форму.

Циолковский не считал цивилизацию Земли единственной и уникальной формой жизни во Вселенной. По Циолковскому, космос по своей сути живой и жизнь — неотъемлемая черта кос­мического бытия. Поэтому во Вселенной существуют и иные разумные миры, разумные цивилизации.

Циолковский верил в возможности науки и техники, человека покорить космос и в общении межпланетных цивилизаций в бу­дущем. Составной частью философии Циолковского является "космическая этика".

Циолковский, развивая тему бес­смертия человечества, указал на три условия решения этой задачи: на­учно-технический прогресс, расширенное воспроизводство разумных существ и их объединение в одну общую цивилизацию. Императив космической цивилизации: запрещается все, что ведет к страданию и злу.

Н.В. Бугаев (1837 — 1902) построил философскую систему космических монад. Согласно данной теории, весь космос состо­ит из бесчисленного множества духовных единиц — монад. Мо­нады концентрируют в себе энергию, знания, "воспоминания прошлого". Благодаря жизни и взаимодействию космических монад возможна как земная, так и вселенская цивилизация.

А.Л. Чижевский (1897 — 1964) создал уникальную и ориги­нальную философскую систему космической биологии. Суть ее в том, что развитие жизни на Земле (биосферы) происходит не только под влиянием внутренних причин, но и находится под сильнейшим влиянием космоса. Чижевский предположил, следуя ионийским философам, что все существующее во Вселенной должно иметь один субстрат — электрон и один общий принцип кругообращения.

Определяющую роль в процессах, происходящих на Земле, в жизни биосферы, по Чижевскому, играет Солнце. Вспле­ски активности Солнца влияют на поведение животных, приливы и отливы, социальные катаклизмы — войны, революции.

Свои идеи Чижевский старался выразить не научными поня­тиями с помощью языка науки, а стихами, художественными произведениями. Философия Чижевского на Западе была при­знана оригинальной, но имеющей под собой научную почву. В СССР его "солнцепоклонническая" философия была объявлена ненаучной и абсурдной, философ подвергался гонениям.

Русский космизм, с его верой в мощь разума, предвосхитил многие научные подходы, в частности, современный антропный принцип: мир не был бы таким, каков он есть, если бы в нем не было наблюдателя – чувствующих и мыслящих существ.

Русский космизм предложил особый метод мышления: существуют знания, к которым мы приходим не в процессе размышления, не под контролем сознания и воли, а помимо воли, в процессе совместного выживания с другими людьми.

Так выражена планетарная надежда: идеи всеобщего братства, «родства» людей, преемственности поколений, сплоченных «общим делом» для решения жизненно важных задач, идеи нравственной ответственности, бережного отношения человека к природе.

"Религиозный ренессанс" в России.

Представителями философского религиозного направления были русские писатели Ф.М.Достоевский и Л.Н.Толстой, которые оставили большое литературное и философское наследие. Они видели будущее России в развитии национальных традиций, обычаев, религии и духовности. Особую роль в философии Ф. М. Достоевского (1821-1881) занимает проблема человека, его места в жизни. Он утверждал, что в своих поступках человек должен следовать путем, указанным ему Богом.

Л. Н. Толстой (1829-1910) особое внимание уделяет религиозно-нравственным проблемам. Он является автором философской доктрины, называемой толстовством, в которой он призывал отказаться от насилия, преобразовать религию через синтез христианства и восточных религий, сделав ее доступной простым людям. Государство признается отжившим институтом, так как является аппаратом насилия, смысл человеческой жизни - в усовершенствовании.

Начало ХХ в. В России названо временем культурного и религиозного возрождения. Наряду с традиционными исканиями правды-справедливости интеллигенция проявляет в эти годы повышенный интерес к религиозно окрашенному философскому творчеству.

В философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и может быть признано ведущим направлением.

. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России нередко происходило сближение философии и религии. Русские религиозные мыслители 19–20 вв., определяя собственную позицию именно как метафизическую, использовали данный термин в качестве классического, восходящего к Аристотелю обозначения философии. В словаре Брокгауза Вл. С. Соловьев дает определение метафизики как «умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира». Там же философ пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания «бытия самого по себе» (Аристотель) вступает в соприкосновение с религиозным опытом.

 

В русской религиозной философии 20 в. мы обнаруживаем существенное разнообразие тем и подходов, в том числе и достаточно далеких от принципов метафизики всеединства Вл. С. Соловьева. Но его аргументы в споре с позитивизмом, отрицавшим значение метафизики, были восприняты самым серьезным образом. Не в последнюю очередь это относится к соловьевскому тезису о «потребности метафизического познания» как неотъемлемой и важнейшей составляющей человеческой природы.

В последней трети 19 в. в России с апологией метафизики и соответственно с критикой позитивизма выступает отнюдь не только один Вл. С. Соловьев. 

Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Религиозно-философские собрания (1901–1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и церковью были Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, Д. Философов и др. В 1906 в Москве было создано Религиозно-философское общество имени Вл. Соловьева (Бердяев, А. Белый, Вяч. Иванов, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков и др.). В 1907 начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала «Новый путь», который начал выходить в 1903. В 1904 в результате реорганизации редакции «Нового пути» на смену ему приходит журнал «Вопросы жизни». Можно сказать, что известный сборник Вехи (1909) имел не столько философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы – М. О. Гершензон, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. Изгоев, Б. Кистяковский, П. Б. Струве, С. Л. Франк – именно так и понимали свою задачу. Вехи должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы.. Но необходимо учитывать и то, что потребовалось еще немало времени, чтобы те же Бердяев, Булгаков, Франк смогли в полной мере творчески выразить свои религиозно-философские воззрения. Религиозно-философский процесс в России продолжался: в Москве было образовано философское издательство «Путь», первым изданием которого стал сборник «О Владимире Соловьеве» (1911). Авторы сборника (Бердяев, Блок, Вяч. Иванов, Булгаков, Трубецкой, Эрн и др.) писали о различных аспектах творчества философа и совершенно определенно рассматривали себя в качестве продолжателей его дела. Издательство «Путь» обращалось к творчеству и других русских религиозных мыслителей, выпустив сочинения И. В. Киреевского, книги Бердяева о Хомякове, Эрна – о Сковороде и др.

 

Эпоха «серебряного века» российской культуры на редкость богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной «литературной» метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков – Д. С. Мережковского и В. В. Розанова.

 

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866–1941) родился в Петербурге в семье чиновника, учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Как поэт и исследователь литературы он стоял у истоков поэзии русского символизма. Как никто другой из русских религиозных мыслителей Мережковский переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в преддверии Первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно и излечение невозможно: «историческая церковь» не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей «правде о небе» изолирована от мира, чужда ему, а с другой – в своей исторической практике сама лишь часть исторического тела человечества и подвержена тем же болезням.

  Спасение современного человечества может заключаться только в трансцендентном «втором пришествии». Иначе, по убеждению Мережковского, история, уже исчерпавшая себя в своем рутинном, профанном развитии, приведет лишь к торжеству «грядущего Хама» – вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле «новое религиозное сознание», провозглашавшееся Мережковским, не только сознание апокалиптическое, ожидающее конца времен и «религии Третьего Завета», но и сознание революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и бесповоротным образом отбросить «прах старого мира».  

Мережковский не развил свою идею «мистической, религиозной революции» в сколько-нибудь целостную историософскую концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее революционных разрывах писал постоянно и с пафосом. 

Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры «серебряного века» творчество Василия Васильевича Розанова (1856–1919) – явление яркое. Философ «Вечной Женственности» Вл.Соловьев мог сравнить реальный процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева величайшим чудом является любовь, загорающаяся в человеческом сердце и трагически «ниспадающая» в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение считал чудом – раскрытием связи нашего мира с миром трансцендентным: «узел пола в младенце», который «с того света приходит», «от Бога его душа ниспадает». Любовь, семья, рождение детей – это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии телесной любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое «отвлечение», уход от бытия... Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны. Розанов сам постоянно подчеркивал духовную направленность своей философии жизни: «Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала», «пол выходит из границ естества, он – вместе естественен и сверхъестественен», «пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него» и т.п.

 

Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни и бытия: «Из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь... Иночество составляет метафизику христианства». Флоровский писал о том, что Розанов «никогда не понимал и не принимал огненной тайны Боговоплощения... и тайны Богочеловечества». Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему «слишком человеческому», веривший в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через «попрание» смерти Крестом, этот «огненный» путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством никак нельзя считать недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не «вписывается» в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех реальных противоречиях и типично розановских крайностях, содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна «мироотрицания». В критике «мироотречных» тенденций, не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия «тварного» и прежде всего – человеческого всегда имела решающее значение.

 

Если метафизику пола Розанова вполне можно отнести к антиплатоническим тенденциям в русской мысли начала 20 в., то одним из наиболее ярких метафизиков-платоников этого периода был В. Ф. Эрн (1882–1917). В целом же интерес к метафизике, в том числе к религиозно-метафизическим идеям, в России в предреволюционный период был высок и нашел отражение в самых различных сферах интеллектуальной деятельности. Так, например, метафизические идеи играли существенную роль в российской философии права, в частности, в творчестве крупнейшего русского юриста-теоретика П. И. Новгородцева.

 

Павел Иванович Новгородцев (1866–1924) – профессор Московского университета, либеральный общественный деятель (был депутатом I Государственной думы). Мыслитель последовательно развивал понимание метафизической природы личности, настаивая на том, что проблема личности коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного сознания, в морали и религиозных потребностях человека (Введение в философию права. 1904). Поздние сочинения Новгородцева – О путях и задачах русской интеллигенции, Существо русского православного сознания, Восстановление святынь и др. – свидельствуют о том, что его духовные интересы в конце жизни лежали в области религии и метафизики.

 

Проблемами философии права занимался и профессор Московского университета князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920) – видный представитель религиозно-философской мысли, один из организаторов издательства «Путь» и Религиозно-философского общества имени Вл.Соловьева. К религиозной метафизике Е. Н. Трубецкой, так же как и его брат С.Н.Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием Вл.С.Соловьева В то же время Трубецкой принимал далеко не все в его наследии, глубоко критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике, католические и теократические увлечения философа. Однако он не считал пантеизм Соловьева неизбежным следствием метафизики всеединства, а в идее Богочеловечества видел «бессмертную душу его учения».

 

Е. Н. Трубецкой настаивал на определяющем значении и даже «первичности» метафизического познания. Идея Абсолютного сознания оказывается у Трубецкого своеобразной метафизической гарантией самого стремления к истине, оправдывает это стремление и в то же время предполагает надежду и веру в реальность «встречного» движения, в самораскрытие Абсолюта, в Божественную Любовь и Благодать. В целом в религиозной философии Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства в духе традиции православного миропонимания.

 

Другого известнейшего русского религиозного мыслителя – Н. А. Бердяева – проблема верности каким бы то ни было религиозным канонам волновала в несоизмеримо меньшей степени. Николай Александрович Бердяев (1874–1948). Внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева остаются свобода и творчество. Свобода – это то, что в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном («парадоксальная этика»), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.

 

Бердяев утверждал, что в конечном счете свобода преображается Божественной Любовью «без насилия над ней». Бог, по Бердяеву, любит свободу буквально несмотря ни на что. Но какую роль играет человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа? (Мыслитель рассматривал мифотворчество как неотъемлемый элемент собственного творчества, заявляя о необходимости «оперирования мифами»).

 

Его творчество пронизывает христианский пафос. Он оставляет человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от «без-основной свободы». Судьба же бердяевского «свободного» человека во времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становилось все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории 20 столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть. Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или «православность» собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции. Иным был духовный путь его друга – С. Н. Булгакова.

 

Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) окончил юридический факультет Московского университета. В 1890-х он увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги «От марксизма к идеализму» (1903). С 1925 и до конца своих дней Булгаков руководил Православным богословским институтом в Париже.

 

В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении Вл. C. Соловьева о Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеединства, но «незаконченный» и «недоговоренный», Булгаков развивал софийную тему вплоть до своих последних богословских творений. Его богословский опыт трактовки Софии как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственности, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» был воспринят резко критически в церковных православных кругах и осужден, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова – это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму. В ней предпринята попытка радикального – в границах христианской парадигмы – обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, «живым единством бытия». Космос – живое целое, живое всеединство, и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся Софию». Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у него ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия – единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода «религиозный материализм», развивал идею «духовной телесности» и др.)

Сложную диалектику философских и богословских идей мы обнаруживаем и при рассмотрении «конкретной метафизики» П. А. Флоренского. Павел Александрович Флоренский (1882–1937) учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает ряд новаторских математических идей. В 1904 Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 – профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 и вплоть до Февральской революции 1917 был редактором академического журнала «Богословский вестник». В 1920-е годы деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни. Он принимал участие в работе Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, в научно-исследовательской деятельности в государственных научных учреждениях. Флоренский преподавал во ВХУТЕМАСе (с 1921 в должности профессора), редактировал «Техническую энциклопедию» и др. В 1933 он был арестован и осужден. С 1934 находился в лагере на Соловках, где и был расстрелян 8 декабря 1937.

 

«Конкретную метафизику» отца Павла в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. А. Ф. Лосев отмечал исключительную «глубину» и «тонкость» его концепции платонизма. В. В. Зеньковский в своей Истории русской философии подчеркивает, что «Флоренский развивает свои взгляды в пределах религиозного сознания». Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: «Довольно философствовали над религией и о религии, – надо философствовать в религии – окунувшись в ее среду». Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта – опыта церковного и духовного опыта личности, – было в высшей степени присуще этому религиозному мыслителю. Поврежденность» мира и несовершенство человека не равносильны их богооставленности. Нет никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение. Флоренский с особой силой подчеркивал эту связь в своей софилогической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божией прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в Церкви, в личности Девы Марии, в нетленной красоте тварного мира, в «идеальном» в человеческой природе и др. Истинная же бытийственность как «тварное естество, воспринятое Божественным Словом» раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает «энергию» бытия.

Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли считается философия С. Л. Франка. Семен Людвигович Франк (1877–1950) учился на юридическом факультете Московского университета, позднее изучал философию и социальные науки в университетах Германии. Прошел путь от «легального марксизма» к идеализму и религиозной метафизике. 

Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим «к старой, но еще не устаревшей секте платоников». Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства Вл.С.Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка, и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Всеединство это имеет абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. Однако рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе, и философ вводит понятие «металогичности» как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это «первичное знание», полученное таким «металогическим» образом, Франк отличает от знания «отвлеченного», выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на «первичном», интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.

 

Но и наделенный даром интуиции и способный к «живому» (металогическому) знанию человек, тем не менее, с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. «Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью.., как содержание непосредственного опыта». Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в Предмете знания, становится ведущей в книге Франка Непостижимое. «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого», – утверждал философ, размышляя о том, с какой «жуткой очевидностью» раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно «непостижимости» мира. Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют и связаны прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный «свет во тьме» дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения.

 

За пределы традиции российской философии всеединства мы выходим, обращаясь к метафизической системе Николая Онуфриевича Лосского (1870–1965). Он окончил физико-математический и историко-филологический факультеты Петербургского университета, а позднее стал профессором этого университета. Вместе с рядом других деятелей культуры был выслан из Советской России в 1922. Лосский преподавал в университетах Чехословакии, с 1947 (после переезда в США) – в Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке.

Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему «интуитивизма», а в плане онтологическом – как «иерархический персонализм». В метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, «металогического» бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога.

Именно стремление к «абсолютной полноте» бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления «онтологической пропасти между Богом и миром». В религиозной метафизике русского мыслителя путь человека и всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой «онтологической теории ценностей» Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, всегда полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство «Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни».

 

Творчество Льва Исааковича Шестова (Шварцмана) (1866–1938) представляет яркий пример последовательного иррационализма. В молодости он прошел через увлечение «левыми» идеями, занимался проблемами экономического и социального положения пролетариата. В дальнейшем (по крайней мере, уже в 1890-е годы) Шестов ушел в мир литературной критики и философской эссеистики. Большая часть эмигрантского периода его жизни (в эмиграции – с 1919) прошла во Франции.

 

«Вера есть свобода», «свобода приходит не от знания, а от веры...» – подобные утверждения постоянно встречаются в поздних произведениях Шестова.  

Именно идея веры-свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и свободный путь веры. Шестовская вера свободна вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе.

Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов «освобождал место вере»: только Бог может, уже не в мысли, а в реальности, «исправить» историю, сделать бывшее не бывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, – утверждал Шестов-метафизик. «Для Бога нет ничего невозможного – это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Кьеркегора, – а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной». Но вера предполагает выход за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера – это «вера в Абсурд», в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь он мог только верить и надеяться.

 

Философское творчество Л. П. Карсавина – выдающегося русского историка-медиевиста, представляет собой оригинальный вариант метафизики всеединства. Лев Платонович Карсавин (1882–1952) был в 1922 избран ректором Петроградского университета. Однако в том же году, вместе с другими деятелями культуры, Карсавин был выслан из страны. В эмиграции (Берлин, затем Париж) Карсавин публикует ряд философских трудов. В 1928 он стал профессором Каунасского университета. В 1949 Карсавин был арестован и отправлен в воркутинские лагеря.

Идея «всеединства» в метафизике истории Карсавина раскрывается в концепции становления человечества как развития единого всечеловеческого субъекта. Само человечество рассматривается как результат самораскрытия Абсолюта, как богоявление (теофания). Карсавин делает принцип триединства центральным в своей онтологии и историософии (первоединство – разъединение – восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична: Бог, Абсолют является источником и целью исторического бытия человечества как «всеединого субъекта истории». Человечество и тварный мир в целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее это именно единая система, динамику которой, ее стремление вернуться к божественной полноте, к «обожению» определяет принцип триединства.

 

Весьма существенную роль религиозная метафизика играла в философской культуре русского зарубежья (первая эмиграция). Можно назвать еще целый ряд ярких религиозных мыслителей: И. А. Ильин (1883–1954), Б. П. Вышеславцев (1877–1954), 

В. В. Зеньковский (1881–1962) – автор фундаментальной «Истории русской философии», «Основ христианской философии», Г. В. Флоровский (1893–1979) – блестящий богослов и философ, историк русской мысли (Пути русского богословия).

 

Это далеко не полный перечень. Именно философии религии отдали свои творческие силы многие русские мыслители-эмигранты. Высылка из России («философский корабль» 1922 г) спасла жизни целого ряда ярких представителей русской философии, прежде всего религиозной. В Советской России такого рода философское направление в мире официальной культуры просто не могло существовать.