У

К. Фішер: філософія є історією філософії

такий спосіб філософія виявляє прагнення й тенденції своєї доби, чим приносить “визволення й обнову життя” (М. Шлемкевич). У цьому полягає її важливе практичне значення. Безумовно, цей оптимізм випливає з філософської системи Геґеля, на якій базуються висновки Куно Фішера. І все ж, якщо погодитися з К. Фішером, що філософія є історією філософії, тоді вона постає сукупністю всіх філософій протягом історичного поступу й завершується самопізнанням людського духу. На цьому щаблі розвитку людського духу філософія вичерпується своєю історією, а раз так, то втрачається її практична спрямованість.

Щ

В. Дільтей: філософія – це знання, спрямоване на цілісність світу

об визначити сутність філософії, звертається до аналізу її історії представник ірраціоналістичної філософської традиції, що репрезентує “філософію життя”, Вільгельм Дільтей (1833 – 1911). На основі аналізу історії філософії він робить висновок, що поняття науки є завузьким щодо філософії, а тому філософію треба відрізняти від науки. Родовим поняттям, що зближує філософію і науку, є поняття культурної системи. Воно зближує філософію також із мистецтвом та релігією. Основні ознаки культурної системи, за Дільтеєм, такі: формування кожного індивіда, що належить до культурної системи, на основі властивих їй традицій та інтеграція цих індивідів до одної спільноти. Розкриваючи призначення та предмет філософії, Дільтей виокремлює не функцію узагальнення доробків інших наук, а наголошує, що, на відміну від окремих наук, філософія шукає розв’язання загадки світу й життя. Але, на противагу релігії, це розв’язання вона хоче подати у формі узагальнення. Окрім того, філософія прагне охопити життя чи світ в цілості й проникнути в їх сутність. Коли філософія хоче охопити життя в його цілості “загальноважливим способом”, тоді постає теорією. М. Шлемкевич пропонує визначення філософії, що випливає з розуміння сутності філософії Дільтеєм: “Філософія – культурна система, завданням якої є дати загальноважливе рішення загадки світу й життя”⁸.

Д

В. Дільтей: філософія – це знання, спрямоване на цілісність світу

ільтей зробив істотний вплив на філософську позицію М. Шлемкевича, тому коментатор праці Шлемкевича “Сутність філософії” О. Кульчицький надає особливої уваги філософії Дільтея. Оскільки філософія Дільтея не лише своєрідно трактує предмет філософії, а й є важливим щаблем, що дозволяє більш повно осмислити призначення та завдання філософії в історичному плюралізмі ідей та способів життя, то варто пильніше придивитися до його вчення. Його філософія життя ставить собі за мету “викласти” (auslegen) повноту життя із життя самого, чи інакше – стати ”герменевтикою життя”. Життя він розглядає як своєрідний текст, який запропонували філософам і який вони повинні викласти. Текст життя охоплює лише людський світ і не торкається світу органічного. Людське життя й витворює духовний світ у своїй цілості, “причому, тим не менше, життя залишилось у своїй незглибленності (Unergrundlichkeit), загадковості (Ratselhaftlichkeit), сфінксом із тваринним тілом і людською головою, осідком духовності”, яка не здатна, одначе, збагнути всю первісну незглибленність (недосяжність. – Упорядн.) життя. За Дільтеєм, останнім поясненням світу “є чиста фактичність – так є” (reine Faktizitat). Людське ставлення до життя – це спроба пізнати життя відмінним способом, ніж пізнається природа. Цей спосіб є “розуміння” (das Verstehen). Воно послуговується специфічними “категоріями”, “найзагальнішими поняттями, що відповідають найзагальнішим аспектам, формам і життєвим проявам”⁹. Дослідники філософії Дільтея стверджують, що своєрідність викладу думок у нього дуже утруднює розуміння його концепції. Тому при подальшому розгляді розуміння ним предмета філософії будемо користуватися викладками фахового знавця його філософії О. Ф. Больнова (Bolnow)¹⁰ із покликанням на коментар О. Кульчицького.

Підвалиною для введення “специфічних категорій” життя є в Дільтея концепція життя як “сили” (Lebens Kraft). “Вартість життя відчувається… передовсім у здійснюванні сили, найвищі його моменти вміщуються в пристрасті, що ворушать цілою особою”. Тому призадума над самим собою, “всобістю”, “себесамістю” (Selbigkeit) є одночасно призадумою над стосунками (“відношенням – Bezug”) до назверхньої дійсности”. Світ є завжди корелятом “всобості”, яка є осередком життєвої сили. За Дільтеєм, в основі людських дій лежать несвідомі “змагання і хотіння людини”. Це так воля людини “витягає свої щупальця довкола себе” (згадаймо розуміння життя як “волю до життя” в А. Шопенгауера).

Життя Дільтей розглядає у трьох аспектах:

1) “життя” означає не лише ідивідуальне буття (Dasein), але одночасно й первісну спільноту життя, що пов’язує людей; 2) “життя” означає не лише ізольовану суб’єктивність, але цілість, неповторність, “себесамість”, “всобість” та світ охоплюючого відношення; 3) “життя” не означає безформного й пливкого чогось, але в історичному процесі являє розгорнену цілість укладів життєвих (Lebensordnung), що до них треба зарахувати предусім відомі нам уже “системи культури”: науку, мистецтво, релігію, філософію.

Найбільш фундаментальною категорією життя, за Дільтеєм, є “переживання” (Erlebnis). Зміст цієї категорії не збігається із загальновживаним змістом поняття “переживання”. Переживання є лише “внутрішньою свідомістю якогось стану чи процесу”, виявом дійсності, “що його маю в собі як щось, що якось приналежне до мене”. Людина переживає те, що для її майбутнього життя важливе, що має для нього значення. Категорія значення і важливості (Bedeutunq, Bedeutsamkeit) є другою важливою категорією життя. Значущим є переживання, в якому охоплено “план майбутньої життєвої поведінки”, або “коли в ньому завершилась інтервенція особи в цілість життя”. Переживання не творять постійної тканини життя, а можуть бути лише моментами його перебігу.

Окрім цих понять, до категорії життя Дільтей відносить поняття “цілості”, а щодо відношення частин до “цілості” – категорію “пов’язаності” (Zusammenhang). Для збереження і розгорнення життя він уживає категорію “сили”, яка виявна в категоріях “творення” (Schaffen) “формування” (Gestalten) та “розвитку” (Entwicklung), те, що є сталим, у розвитку виявлене в категорії “сутності” (Wesen). Усі ці поняття підпорядковані категорії “часовості.

Незважаючи на наголошення “незглибленності” (неосяжності) та багатобічності життя як цілості, Дільтей, “зрікаючись будь-яких “трансцендентальних тверджень” для пояснення цієї ірраціональної цілості життя, у житті самому аж ніяк не обмежує ролі розуму і думки (і цим істотно відрізняється від Ніцше). Навпаки, за Дільтеєм: життя владно вимагає, щоб ним керувала думка.

Інший виразник “філософії життя” Фрідріх Ніцше (1844 – 1900), має діаметрально протилежний щодо Дільтея погляд як на філософію, так і значення життя. Уже його визначення філософії відкидає раціонально-поняттєвий підхід і стверджує її символічну інтерпретацію: “Філософія, як я її до цього розумів і переживав, є самохітне перебування в крижаному середовищі та гірських вершинах, пошук усього дивовижного і загадкового в існуванні всього, що до цього часу переслідувалося мораллю”¹¹. Тут крижане середовище символізує страхітливу самотність, але й рівночасно – сумирний супокій речей у світі. Гірські вершини символізують внутрішнє чуття вищості людини, що осягнула Абсолют. Дивовижне й загадкове в існуванні є його ірраціональність, яка є самою реальністю. Життя за своєю сутністю є проявом незбагненної сили. Цю дійову силу Ніцше називає “волею до влади”. Вона виявна в людськості як ірраціональна дія інстинктів. Їхньою основою є рівнодійні первні – діонісійський (як нічим не детермінована гра життєвих сил) і аполлонівський (як розміреність, сформованість виявів життя). Культура, мораль, наука в суспільстві здійснюють підміну “життя”, яке є воно собою “сутнім”, тобто сталим і повторюваним. Отже, суспільство своє покликання вбачає в прагненні витіснити з людського існування діонісійський первень, а це означає зректися погляду на “життя” як вічний рух, ставання, постійний плин, що не має атрибутів “буття”. Цей первень, що виявнює одвічну активність Абсолюту, виказує, що в ньому (Абсолюті) немає ні добра, ні зла, ні істини, ні хиби, а все є воля до панування (der Wille zur Macht). У суспільстві лише мистецтво уприявнює діонісійський первень. У ньому “краса спонукає до прородження” і саме в цьому захована її таємнича дія на людину. Під впливом ірраціональних потягів людина витлумачує світ. А кожен з них є “певний вид жадання влади”. Кожна філософія є окремою “інтерпретацією” істини, вартостей, за якими приховані прагнення зберегти ті чи ті форми життя. Отож, наукові істини, етичні принципи чи політичні постулати існують у силу своєї “корисності” певній спільноті, вони виправдовують її існування. Окремий же індивід усі видумки розуму бере за апріорні форми життя і слухняно слідує за ними й відтворює їх. Лише нова людина, “надлюдина”, здатна перебороти в собі множину сталих прикмет людської природи. Це передовсім колективно-егоїстичний спосіб виживання людей, що нездатні боротися самостійно. Лише “надлюдина” здатна ствердити свою свободу в самотньому протистоянні світу і в такий спосіб пройнятися Абсолютом, що є світовою гармонією, де світ постає єдністю, в якій відокремлювати “Я” від “Ти” є омана, майя. “Надлюдина” – це той “досконало мудрий”, що осягнув “Дао”, чотири священні істини Гаутами чи пройнявся сутністю християнської Трійці й боговтілення. “Надлюдина” є той, хто стоїть “по той бік добра й зла”, як камінь, вітер, вода, трава, ліс, будь-яка частина цілісної світобудови. “Надлюдина”, за Ніцше, і є сенсом буття в естетично-символічній формі – це “блискавка з темної хмари людства”¹².

У

Ф. Ніцше: кожна філософія – лише окрема інтерпрета-ція істини

се ж і Дільтей і Ніцше репрезентують одну філософську течію – “філософію життя”, але перший убачає у філософії науку, другий – форму символічно-естетичного сприйняття й переживання світу, хоча обидва спираються на ірраціоналістичну філософську традицію.

Якщо різні представники однієї філософської течії чи школи можуть виражати її ідеї по-різному з позиції науки, мистецтва, релігії, етики, то чи може один і той самий філософ свої філософські позиції виявляти як у теоретичній, так, наприклад, і в естетичній формі? Тут відповідь одна: безумовно, так. Видатний французький філософ Жан-Поль Сартр (1905 – 1980), розробивши “феноменологічну онтологію”, успішно виражає свої ідеї в образно-символічній формі засобами красного письменства.

І

Підсумок: основні підходи до розуміння предмета філософії

з вищевикладених підходів до розуміння філософії випливають такі загальні висновки:

1. філософія є явище культури, як наука, мистецтво, мораль, релігія

(В. Дільтей);

2. філософія найширше з усіх сфер культури охоплює відношення “людина – світ, світ – людина”. У ставленні до світу виявляє себе вся гама її світовідчуття і світосприйняття, що знаходить вираз у світогляді;

3. оскільки кожна культура національна, то філософія, що зроджена тою чи тою нацією, несе в собі прикметні риси національної вдачі та світогляду;

4. оскільки філософія завжди оперта на ті чи ті вартості (на відміну від науки), то доконечно спрямована на розкриття значення життя, його смислів;

5. філософія інтерпретує смисли буття з позиції науки, мистецтва, моралі, релігії.

Із зроблених висновків напрошується питання: яким має бути визначення філософії, аби ввібрати в себе всі зазначені вище підходи до її розуміння? Для цього конкретизуймо деякі попередні висновки. Відношення “людина – світ”, що його охоплює філософія, включає в себе світ природи, соціальний і духовний світ. Відношення “людина – світ” у філософії передбачає ставлення до світу як цілості. Така своєрідність сприйняття світу у філософії породжує специфічне знання – софійне (від грец. софія – мудрість, знання, майстерність). Це знання про “причини” і “початки”, про “сутнє” (Арістотель). Софійне знання й породжує такі філософські питання: що є світ у його цілості і що є його універсальною основою? яке місце займає людина у світі? яке значення має світ для людини, а отже, якою є програма оцінок і дій людини у світі?

Відповідь на перше питання вимагає від філософії теоретично викласти систему знань, яка б охоплювала світ у його цілості. Така система філософських знань традиційно має назву метафізика. Філософія ХХ ст. містить низку оригінальних концепцій метафізики. Особливе місце тут посідають ті, що пов’язані з культом наукового знання.

К

Метафізика у ХХ ст.

ожна з концепцій метафізики є знанням теоретичним, яке послуговується не образами, а поняттями. Для теоретичного обґрунтування своїх засад філософія як метафізика застосовує певні способи (методи) пізнання та розуміння як світу, так і людини. Тому говорять про філософські, чи то метафізичні, методи (тобто ті, що використовує метафізика). Не слід плутати вживання цього терміна “метафізика” з позначеним у Геґеля та в марксистській філософії підходом до розуміння руху та розвитку – антидіалектикою. У філософії як метафізиці широко використовується спекулятивний метод. Це спосіб проникнення в сутність речей засобами мислення (Р. Декарт, В. Спіноза).

Однак у ХХ ст. відбувається відхід від спекулятивного способу філософування, утверджуються нові підходи. З них найбільше розповсюдження мають такі методи.

Інтуїтивний метод. Його можна “описати” як безпосереднє, без допомоги досвіду, або розсудкового міркування, “вглядання” (Еnsicht) в “ядро сутності” (Wesenkern) пізнаваного, що його інколи досягають у безпосередньому контакті, у переживанні явищ Всесвіту” (М. Шелер). Гете розуміє цей метод як об’яв, “що розвивається із внутрішньої людини”. Для “філософії життя” Анрі Берґсона (1859 – 1941) “інтуїція” є органом пізнання життя, а органом пізнання мертвої матерії є “інтелект”.

Феноменологічний метод Едмунда Гуссерля, який він розуміє як “споглядання сутностей” (Wesenschau) на очищеному від зайвих міркувань усвідомленні “наявних даностей свідомості”, що супроводжується “інтенціональністю”, або, іншими словами, спрямованістю свідомості на предмет, про який ідеться.

О

Філософія та метод психоаналізу

крім цих метафізичних методів, філософи використовують ще генетичний метод, що базується на аналізі способу виникнення пізнаваного предмета, а також – математичний, функціональний, ідіографічний, герменевтичний.

Особливе місце в баченні предмета та призначенні філософії посідає філософія та метод психоаналізу. Він відкидає орієнтацію філософії на природничо-наукове знання, що використовує причиново-наслідковий спосіб пояснення світу, а також й інтуїтивізм та прийоми витлумачення тих концепцій, що ґрунтуються на ірраціоналістичній філософській традиції. Предметом психоаналізу є з’ясування основ людського буття, структури особи та чинників, що зумовлюють поведінку й діяльність людини.

Підвалиною людського буття, за психоаналізом, є специфічна реальність, якою є не просто внутрішній світ людини, а сфера людського бутття, що суттєво відрізняється від свідомості. Це сфера несвідомого. Якщо свідомість є вербалізованим знанням, яке можна вимовити, то сфера несвідомого, згідно із засновником класичного психоаналізу Зіґмундом Фрейдом (1856 – 1939), є таким знанням, про існування якого особа не відає аж доти, доки у свідомості не буде відновлено ланцюг подій, що мав місце в минулому досвіді людини чи навіть людства. У такий спосіб знання зі сфери несвідомого уприявнюється, підносячись з “підвалів” психіки у сферу свідомості. Мова підсвідомого символічна й підлягає розшифруванню через витлумачення сновидінь чи через вияв симптомів хворобливого розщеплення внутрішнього світу особи. Згідно з філософією психоаналізу буття людини двоїсте. Воно детермінується, з одного боку, підсвідомою психічною енергією ірраціональних потягів, поривань, інстинктів, а з другого – раціоналістичною свідомістю. Ця концепція двоїстості людського буття, за Фрейдом, знайшла вираз у моделі структури особи. Вона включає три різнорівневих підсистеми. Нижній рівень Id (Воно) локалізований у підсвідомості ірраціональними потягами, інстинктами, пориваннями, функціонує на основі принципу задоволення. Середній рівень Еgо (Я) містить інформацію про навколишній світ і стан організму та діє за приписами здорового глузду. Він функціонує на основі принципу реальності і спрямований на згладжування конфлікту між “Воно” і дійсністю. Третій, верхній рівень, Super egо (Над-Я) належить до сфери несвідомого й має соціальний зміст, що являє собою трансформовані в нормативну форму ідеали, соціальні вимоги, зразки, моделі соціальної поведінки. Цей шар реалізує функцію совісті та формування Я-ідеалу. Рівень “Над-Я” блокує прагнення “Воно”, а тому “Воно” спрямовує свою енергію “в обхід” “Над-Я” через механізм сублімації (енергія “Воно” спрямовується на діяльність, що морально схвалюється). Прагнення, поривання, що не знайшли виходу в дійсність, витісняються в “підвали” психіки. З витіснених у сферу несвідомого поривань, потягів формується згусток чуттєвої енергії, що виявляє себе у формі емоції, афекту. Таке явище в психоаналізі отримало назву “чуттєвий комплекс”.

Розробляючи проблему комплексу, Фрейд вважав, що він знайшов ключ до розгадки таємниці творчості і творів мистецтва. Розкривши таємницю неврозів (невроз – функціональний розлад вищої нервової діяльності, наприклад, неврівноваженість, страхи, нав’язливі стани), Фрейд запропонував аналізувати художній твір за аналогією з неврозом.

Н

К. Юнг. Архетипи колективно-го, несвідо- мого

овітній психоаналіз у творчості його речників Карла Ґустава Юнґа (1875 – 1961), Еріха Фромма (1900 – 1980) та ін. відходить від предмета, окресленого З. Фрейдом. Юнґ не погоджується з тлумаченням Фрейда щодо природи несвідомого та з поясненням походження людської культури й, зокрема, творчості через механізм сублімації та чуттєві комплекси.

Аналізуючи неврози, Юнґ зрештою доходить висновку, що несвідоме включає в себе не лише індивідуальне несвідоме, як вважав Фрейд, а й колективне несвідоме, що своїми коренями сягає в глибоку давнину. Це – фундаментальні образи-символи, що не піддаються вербалізації й дискурсивному мисленню. Ці первісні образи, сформовані за архаїчної доби, за своїм функціональним призначенням є певним проектом, матрицею, згідно з якою в людства формується ставлення до дійсності. Ці первісні образи як першооснову фундаментальних структур психіки Юнґ назвав архетипами колективного несвідомого. У своїй безпосередній формі архетипи виражені в міфах, де виявляє себе досвідоме ставлення до світу. З часом архетипи прибирають форми усвідомлених правил, норм, що засвоюються людьми у вигляді релігійних учень. Тобто з ходом людської історії вони дедалі більше зазнають оцінюючого свідомого опрацювання.

У психоаналізі К. Юнґа вчення про архетипи є методологічним принципом аналізу художнього твору. За Юнґом, художній твір за своєю сутністю є такою образотворчістю, яку належить трактувати як самосутню. Згідно з цим методологічним принципом художній твір живе своїми законами, своїм життям і використовує людину, її особисті обставини життя як своє живильне середовище. Твір, що зародився в душі художника, є стихійною автономною силою, яка прокладає собі дорогу або тиранічно, живосилом, або ж з віртуозною хитрістю, з якою вміє досягти свої мети природа, не турбуючись про особисте благо чи горе людини, яка є носієм творчого заряду. Це соціопсихічне явище в психоаналізі Юнґа має назву автономного комплексу. За Юнґом, художній твір у своєму завершеному вигляді є образ, що піддається аналізу настільки, наскільки ми здатні розпізнати в ньому символ. З цього погляду бути поетом, письменником означає дозволити, щоб за словами стояло Пра-слово, за образом твору Пра-образ колективного несвідомого.

За Юнґом, потреба народу в конкретному художньому творі – це потреба заглянути в найглибші джерела життя, в які інакше заглянути не можна, це потреба суспільства конкретної історичної доби в актуальності на свій час такого архетипу, якого бракує духові часу. Наприклад, Шевченків “Кобзар” виразив загальну потребу українців у середині ХІХ ст. ствердити свою національну самототожність. З позиції психоаналізу Юнґа, це так актуалізував себе архетип Самості.

Окрім архетипу Самості, Юнґ говорить про архетипи Аніма, Анімус, Великої Матері, Бога, Мудреця, Дитини, Персони.

П

Новітній психоаналіз Е. Фромма

редметом аналізу німецько-американського філософа, соціолога та психолога Е.Фромма стала функціональна розірваність людського буття. Він розглядає його через призму таких, на його погляд, онтологічних опозицій: матріархальний і патріархальний принципи організації життя; авторитарна та гуманістична свідомість; оволодіння і буття як два протилежні способи життєдіяльності; екзистенційне та історичне існування людини; експлуататорський та рецептивний типи характерів.

За Е. Фроммом, особистісний та онтологічний елементи людського буття воднораз і доповнюють одне одного, і витісняють одне одного, оскільки окреме та загальне є різними сутностями. На відміну від Фрейда, Фромм розглядає символіку несвідомого не в плані витіснення біологічних інстинктів і поривань, а у зв’язку з конфліктними ситуаціями, зумовленими соціокультурними причинами. Він простежує, як у пересічної людини при певних соціальних умовах прокидаються деструктивні інстинкти. Фромм описує схожі з Фрейдовими поняттями Еросу (інстинкту життя) і Танатосу (інстинкту смерті) соціальні явища: “любов до життя” та “любов до мертвого”. Вони виражають собою два види ставлення людей до світу. Так, люди-некрофіли люблять неживе, охоче говорять про смерть, хвороби, похорон тощо. Вони живуть минулим. За Фроммом, той, хто любить мертве, той любить силу, владу. До видатних людей-некрофілів належать Гітлер і Сталін, хоча вони й склали про себе уявлення як про щирих захисників людства.

Некрофіли та біофіли по-різному розуміють універсальні цінності, такі, наприклад, як справедливість, добро. Для некрофілів зміст справедливості зводиться до правильного розподілу. У біофілів зміст справедливості виражає створення як самоствердження, а добром є все, що слугує життю.

Якщо, за Фрейдом, життя людини – це поле битви між Еросом і Танатосом, який прагне все повернути в неорганічний стан, то, за Фроммом, соціальні умови життя людини формують її некрофільну чи біофільну орієнтацію. Щоб сформувати в дитини орієнтацію на життя, для неї достатньо, аби вона проживала з тими людьми, котрі люблять життя, бо любов передається без слів і пояснень. Любов, за Фроммом, є основною вартістю людського буття й формує гуманістичну спрямованість свідомості.

З

Структурний аналіз

проблематикою новітнього психоаналізу пов’язані філософські аспекти популярного у ХХ ст. методу структурного аналізу. Його відомими представниками є М. Фуко, К. Леві-Стросс. Центральним поняттям цього методу є поняття структури.

Уперше його застосував у лінгвістиці Фердинанд де Соссюр у “Курсі загальної лінгвістики”. Для нього мова “у самій собі і для себе” постала як система або структура, що регулює мовні вияви індивідів. Виявляє ж себе мова через мовлення. Таким чином, першим підходом до аналізу мови стала дихотомія “мова – мовлення”. Мова є системою знаків-слів, а слово як елемент системи виявляє свій смисл через зв’язок з іншими словами. Мова як система (а такою вона склалася) є формалізуючим первнем, активним носієм форми, що накладається на хаотичний і невпорядкований потік мовлення суб’єктів мовного спілкування.

Соссюр ввів процедуру вияву значення знака, яка полягає в тому, що знак “означується”, лише співвідносячись із чимось іншим, що відрізняється від нього, або, говорячи мовою лінгвістів, утворює опозицію іншому знакові. Процедуру опозицій (протилежні значення) від Соссюра запозичив Леві-Стросс, застосувавши її в дослідженнях примітивних суспільств. Особливе місце в його етнології посіла опозиція “природа –культура”. Досліджуючи культуру примітивних народів, Леві-Стросс дійшов висновку, що в структурі людської діяльності визначальну роль відіграє сфера несвідомого. Несвідоме ховає в собі структуру, тобто сукупність регулятивних залежностей, соціальних взаємин, що виявні в мові спілкування. Отже, воно – ірраціональне, а тому виявити ірраціональну структуру культури можна лише символічно, користуючись засобами мови. У такий спосіб ірраціональне раціоналізується, стає досяжним для свідомості.

За Леві-Строссом, несвідоме є ареною дії універсальних законів (тут виявляє себе загальне). В опозиції “природа – культура” все, що є спонтанним, універсальним стосується природи (сфера несвідомого в людині), а все, що має ознаки унікального, неповторного й підпорядковане нормі, належить культурі. Несвідоме завдяки універсальності виконує в культурі специфічну людську функцію – символічну. Ця функція є лише формальною умовою мовної діяльності, яка організовує словниковий запас у потік мови. Несвідоме є специфічним сховищем словникового запасу і як сукупність регулятивних залежностей людей, або структура, є визначальним щодо словника мови. Отож, в основі людської діяльності лежить, за Леві-Строссом, концептуальна схема, що вкорінена в несвідомому і постає активним формоутворюючим моментом діяльності. У такий спосіб у культурі можна виявити упорядкованість і закономірність, тобто здійснити раціоналізацію несвідомого. Структура культури містить у собі найпотаємніші смисли, які ховають праобрази, або, згідно з психоаналізом, архетипи колективного несвідомого. Архетип виявляє себе в усіх часових вимірах: минулому, теперішньому, майбутньому. Міф, де архетип виявний у нераціоналізованій безпосередній формі, не ділить час на теперішній, минулий і майбутній. Так само це стосується й простору. Архетип (міф) усеохопний. Наблизитися до смислу, що несе архетип, можна лише через мову та символи, які виражені бінарними опозиціями.

У книзі Г. Грабовича “Поет як міфотворець” (Семантика символів у творчості Тараса Шевченка) зроблено аналіз творчості з позиції структурної антропології. Грабович показує, що Шевченко торкається архетипу Великої Матері, Дитини, Мудреця, Тіні. Центральною опозицією є “Реальний соціальний світ – Ідеальний світ”. Україна ж, згідно з цим аналізом, є для Шевченка не місце, не територія, не країна, а стан буття – форма ідеального й реального існування:

“Стоїть одним одна хатина

З хатини видно Україну

І всю Гетьманщину кругом”.

Архетип Великої Матері на різних рівнях буття прибирає відповідні образи. На рівні сім’ї – це мати; на рівні героя – жінка; на рівні соціального макрокосмосу – вона, Україна. Над реальним світом тяжіє ірраціональна Доля, Фатум – це кара України. За Шевченком, у реальному світі існують маски, а не люди, у ньому немає Правди, вона була в минулому в ідеальній спільноті, яка можлива й у майбутньому. Тому поет закликає: “Обніміте, брати мої, найменшого брата…”

З розгляду розмаїття напрямів, течій та філософських шкіл ХХ ст. видно, що є всі підстави наголошувати на науковому статусі філософського знання. І все ж філософське знання не тотожне науковому. Воно відмінне за такими основними параметрами. Якщо філософія у відношенні “людина – світ” охоплює світ у його цілості, то наука за свій об’єкт бере лише якийсь із “фрагментів світу”. Наука вивчає життя лише в його конкретних формах чи проявах. Філософія ж охоплює життя в його тотальності і тому може ставити питання про його значення для людини, його сенс. Так само є багато наук про людину. Але питання про смисли людського буття, сутність самої людини може ставити лише сама філософія. Філософські вчення, що за об’єкт дослідження беруть життя людини в його цілості відносно до цілості світу, отримали назву філософської антропології. Якщо наука пізнає світ у межах емпіричного досвіду, то філософія може виходити за його межі. Спираючись на духовний світ, філософія торкається сфери трансцендентного. Вихід філософського знання за межі емпіричного досвіду надає йому ознаки гіпотетичності. Якщо поняття науки однозначні і чітко визначені, то філософські поняття не мають чіткої визначеності й однозначності. Вони можуть бути поняттями-символами. Як айсберги ховають під водою свою потугу, так під поверхнею поняття-символу ховається потуга смислу (значення).

Якщо наука є результатом теоретичного пізнання на основі емпіричних та раціонально-логічних методів, то філософія не лише результат теоретичного освоєння світу та філософської рефлексії над дією нашого духу, а й вчування у світ та життя й символічно-інтуїтивне його осягнення, а також рефлексія над досвідом людини, який завжди ґрунтується на вартостях.

Із специфіки філософського знання випливає вся сукупність “іпостасей”, які воно прибирає. Це передовсім, як ми вже зазначили, філософія як метафізика, філософія як онтологія, коли вона спрямована на пізнання “макросвіту”, філософія як світогляд, філософія як гносеологія, філософія як аксіологія.

Філософія, торкаючись сфери трансцендентного, стає близькою релігії, оскільки прагне означити універсальну основу світу, вартості буття через пізнання чи осягнення Абсолюту. Як Бог виявляє свої сутнісні риси – Вічне, Абсолютне, Нескінченне, через відносність існування назверхнього світу, скінченність і перебутність його форм, так пізнання світу як цілого йде через відкриття в минущому вічного, у скінченному нескінченного, у відносному абсолютного. Це ж стосується і вартостей людського буття (Абсолютне Добро, Свобода, Краса). Як релігія, так і філософія ведуть пошуки смислів буття. Але релігія має за мету задовольняти власні потреби людської душі в спасінні. Мета ж філософії лежить поза власними інтересами: вона прагне завершального осягнення людського життя та буття світу через вияв їх абсолютної першооснови.

Виявляючи свою відмінну від науки іпостась, тобто постаючи в культурологічному плані, філософія не втрачає своєї поняттєво-теоретичної сутності. Тут теоретична форма (науковість) відходить на друго- чи третьорядні ролі, поступаючись місцем притчі, повісті, новелі, п’єсі тощо. Поняттєво-теоретична форма системи філософського знання в естетичній, етичній чи етико-релігійній інтерпретації існує в неявному, знесеному вигляді. Щоб її виявити, треба дешифрувати смисло-образи й символи твору.

Розуміння предмета, призначення та сутності філософії закладено в кожній філософській концепції в її дефініції філософії, що буде показано в наступних розділах.