Тема 4. Психоаналитическое направление исследования мифологического сознания и форм его литературной реализации

Формированию психоаналитического направления изучения мифологического сознания и его проявлений в литературе предшествовали разработки французской социологической школы. Её представители Эмиль Дюркгейм и Люсьен Леви-Брюль [70] ввели в научный обиход понятие «коллективных представлений», отразившееся позже и в психоаналитических концепциях К. Г. Юнга, и в работах сторонников семиотического подхода к фактам культуры, в том числе – к мифологии. Э. Дюркгейм и Л. Леви-Брюль справедливо считали неправомерным отождествлять коллективные мифологические представления с логическими, рациональными понятиями, которыми оперирует разум современного человека. Э. Дюркгейм полагал, что коллективные представления, выполняющие в религиозно-мифологическом мышлении роль своеобразных эмблем реальности, ближе всего по своему характеру стоят к метафорам и символам. Л. Леви-Брюль, в свою очередь, отмечал, что под коллективными представлениями он подразумевает образные знаки, в которых два предмета или предмет и его свойство, исчисляемое и число не отделены друг от друга, но находятся в синкретической связи. В ней, по терминологии Л. Леви-Брюля, реализуется закон партиципации (сопричастия).

В какой-то мере выводы, сделанные Э. Дюркгеймом и Л. Леви-Брюллем, были предвосхищены исследованиями американского этнографа Франца Боаса [11], в начале ХХ в. писавшего о бессознательном характере мифотворчества, и религиоведа Германа Узенера, который еще в 80-е гг. XIX в. утверждал, что на начальных стадиях сознание человека руководствуется образными представлениями. Показательно, что Г. Узенер был приверженцем исторического метода и требовал для адекватного восприятия религиозно-мифологического сознания привлечения антропологических и этнологических данных. Именно этим были заняты европейские и американские этнологи конца XIX – начала ХХ веков, начиная с Ф. Боаса, Э. Тайлора, Э. Ланга, включая Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, а также К. Леви-Стросса [71; 72], В. Тёрнера [131], П. Радина [117] – на Западе, А. М. Золотарёва [49], М. И. Шахновича [154] – в России.

Новый этап в изучении мифа наступил, когда богатый этнографический материал, собранный названными учёными, попытались осмыслить психологи. Вильгельм Вундт [30; 31] в книгах «Психология народов», «Миф и религия» подчеркивал роль аффективных состояний и сновидений в генезисе мифов. Он полагал, что мифологическая персонификация – результат переноса человеком своих аффектов на материальные объекты и природные явления. Ещё большее место аффективные состояния и сновидения заняли в «глубинной психологии» З. Фрейда и К. Г. Юнга. Считая эти психологические феномены продуктами фантазии, родственными мифам, З. Фрейд и К. Г. Юнг связывали их, в отличие от В. Вундта, с глубинными слоями человеческой психики, то есть с бессознательным.

Установление связей между сознанием и подсознанием, предполагающее максимальное расширение сферы сознательного, Карл Гюстав Юнг обозначил термином «индивидуация». Процесс индивидуации, как полагал К. Г. Юнг, наглядно-образно отражается в снах, а также в мифологических повествованиях. Таким образом, в мифах, по мнению К. Г. Юнга, в символически-образной форме бессознательно воспроизводится не окружающий человека мир, а жизнь его души [165, с. 89].

Культурно-историческими аналогами индивидуации К. Г. Юнг считал «восьмеричный благородный путь» в буддизме, китайский дао, философский камень алхимиков, ритуал инициации у американских индейцев и африканских аборигенов, среди которых он провёл долгое время, стремясь разгадать тайны мифологического сознания. К. Г. Юнг обратил внимание на то, что в снах его пациентов часто фигурируют символические образы, совпадающие с теми, которые используются в религиозно-мифологических учениях всего мира, в частности – в мифологии коренных американцев и африканцев, в митраизме и христианстве, герметизме и гностицизме, спиритизме и алхимии, в тибетском буддизме, тантрической и ламаистской йоге, кундалини-йоге и китайской йоге даосов. Особенно часто К. Г. Юнг сталкивался с образом круга (в митраистском изображении Солнца, «золотом цветке» даосов и других священных изображениях). Распространённым символом оказался круг, вписанный в квадрат и разделённый на сектора, чаще всего – на четыре (в тибетской и центрально-американской мандалах). Эти совпадения позволили К. Г. Юнгу сделать два вывода. Первый состоял в том, что круг (кольцо, шар) это символ Самости, центра нашей психики; соответсвенно, ходе индивидуации должен осуществляться переход от Персоны (внешнего сознания) к Самости («внутреннему божеству», Атману), благодаря чему достигалась бы ценностная консолидация личности и окончательное воссоединение сознания с подсознанием. Второй вывод прямо вытекал из существования множественных образных совпадений в мифологических и религиозных системах, снах, а также галлюцинациях и творческих фантазиях. Эти аналогии К. Г. Юнг обосновал, исходя из своей теории «коллективного бессознательного», которая в какой-то мере была близка концепции коллективных представлений Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля.

Юнговское «коллективное бессознательное» отличается от «индивидуального бессознательного» З. Фрейда. В понимании К. Г. Юнга оно является итогом жизни рода, присуще всем людям, передается по наследству и служит основанием, на котором вырастает индивидуальная психика. В человеческом бессознательном К. Г. Юнг находил систему общих установок и типичных реакций, своеобразных врожденных программ, универсальных идей и образцов, «первообразов», которые определяют не только элементарные поведенческие реакции, но и восприятие, мышление, переживания индивида. К. Г. Юнг назвал эти типичные структуры архетипами (от греч. «архе» – «начало», «типос» – «образ»). В чистом виде архетипы не входят в сознание. Обработанные, соединившиеся с каким-либо представлением, они принимают в сознании форму «архетипических образов», которые всегда сопровождают человека и являются источником мифологии, религии, искусства. Это спутанные, тёмные образы, воспринимаемые как нечто чуждое, жуткое и, в то же время, переживаемые как что-то бесконечно превосходящее человека, божественное. Как отмечал сам Юнг, архетипические образы чрезвычайно действенны именно потому, что «пробуждают в нас голос более громкий, нежели наш собственный. Говорящий праобразами поднимает описываемое из однократности и временности в сферу вечносущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества» [166, с. 230]. Таким образом, юнгианская трактовка архетипических образов добавляет важный нюанс в понимание процесса индивидуации. Этот психологический процесс подводит человека не только к синтезу внешнего и внутреннего, сознательного и бессознательного, но также к гармонии личного и общего через сопричастность коллективному бессознательному, проявляющему себя в архетипических образах.

Во «Введении в сущность мифологии», работе, написанной совместно с К. Кереньи, а также в цикле статей, посвященных архетипике мифа, К. Г. Юнг дал классификацию архетипических образов. В книге «Душа и миф», написанной совместно с К. Кереньи [165], он выделил шесть основных архетипов. Среди них – «младенец», «дева», «мать», «тень (двойник)», «мудрый старец», «анимус (анима)». На основе анализа мировой мифологии К. Г. Юнг доказал, что архетипический образ младенца, выходящего из моря или пещеры (материнского лона), символизирует прошлое человечества (начало, рождение, детство, юность) и его будущее, то есть, выражаясь языком психоанализа, досознательный и послесознательный аспекты человеческой души. Обращает на себя внимание то, что архетип младенца, как и все остальные архетипы, имеет двойственную (амбивалентную) смысловую нагрузку: содержат в себе, условно говоря, и позитивное, и негативное значение. Так, архетип девы, рождающейся из пены или живущей в лесу, атрибутом которой часто является зерно (колос, початок кукурузы), выражает идею истока, ростка, почки и одновременно конца, смерти (через мотив посева – захоронения зерна в земле). Следовательно, архетип девы делает наглядным единство жизни и смерти. Рождающее и опекающее начало символизирует архетип матери. Тень воплощается в образах двойников и трикстерных персонажей, которые символизируют низшие черты человеческого характера, его бессознательную, тёмную, инстинктивную сущность. Образ мудрого старца (мудрой старухи), напротив, отсылает нас к высшей, духовной сущности человеческой личности. Наконец, синтез бессознательного, тёмного и светлого, инстинктивного и духовного, иначе говоря – жизнь в её целостности, передаётся архетипами анимуса и анимы – образами противоположного пола, загадочными и неприступными. Архетипы Анима и Анимус учёный связал с двойственностью природы человека, содержащей и мужское, и женское начала: анимус выражает совокупность мужских черт, безотчетно присутствующих в сознании женщины, из которых складывается некий идеальный образ мужчины; анима, напротив, являет образ идеальной женщины, живущей в глубине мужской психики.

В других работах К. Г. Юнг обращается также к архетипам отца, троицы, антропоса (первочеловека), солнца, героя, бога, смерти. Кроме того, в статье «Возрождение» К. Г. Юнг на материале мифов и ритуалов подробно рассмотрел типичный ряд символов, которые иллюстрируют процесс трансформации человеческой личности – в различных проявлениях, таких как переселение души, перевоплощение, воскрешение, возрождение, инициация.

Особое значение К. Г. Юнг придавал реализации архетипических образов в искусстве. Посвятив целый ряд работ архетипическим образам в фольклоре и литературе («Феноменология духа в сказке», «Психология и поэтическое творчество», «Улисс» и другие), К. Г. Юнг полагал, что в художественном творчестве эти образы открываются заново, будучи автохтонным возрождением мифологических мотивов. В «Психологии архетипа младенца» К. Г. Юнг уточнял, что в художественном творчестве, равно в сновидениях и продуктах психозов, «мы имеем дело с «автохтонными» возвращениями, независимыми от какой бы то ни было традиции» [165, с. 88]. Этот момент составляет одно из самых слабых мест в концепции К. Г. Юнга. Игнорируя роль культурной традиции в становлении индивидуальной психики, К. Г. Юнг приходил к утрате историзма в анализе особенностей мифологического сознания. По мнению авторитетного отечественного учёного Е. М. Мелетинского, именно недостаток историзма привел К. Г. Юнга, много писавшего о проявлении мифосознания в художественной литературе, не к разработке проблем исторической поэтики, а к объяснению универсальной географической и временной распространенности архетипов их биологическим (генетическим) наследованием от одного поколения человечества к другому.

Тот же недостаток, согласно позиции Е. М. Мелетинского, характерен для работ последователей К. Г. Юнга – Шарля Бодуэна, занявшегося поиском архетипических начал в мифе и эпосе, Дж. Кэмпбелла и М. Элиаде, применивших психоаналитический подход к мифам и ритуалам. Тем не менее, названные исследователи внесли значительный вклад в разработку учения о мифологическом сознании. Джозеф Кэмпбелл [66] в монографиях «Тысячеликий герой», «Маски бога» соотносил содержание героических мифов со становлением личности – индивидуацией (инициационные мифы) и представлениями о сотворении мира (космогонические мифы). Следуя юнгианской классификации архетипов, он подробно проследил путь мифологического героя, выделив основные этапы – встречу Эго (героя) с Тенью (змеем, драконом) и победу над ней, соединение с анимой (прекрасной возлюбленной, царевной), растворение в высшей Самости (гибель героя) и другие. Мирча Элиаде [163; 164] в книгах «Священное и мирское», «Космос и история» акцентировал внимание на восприятии времени мифологическим сознанием. В частности, он отметил, что в обряде профанное (мирское) время претворяется в сакральное (священное) посредством ритуального повторения мифологических событий, то есть путём возобновления мифического времени.

Юнгианский подход к мифу, фольклору и литературному творчеству оказал серьёзное воздействие на литературоведение ХХ в., в особенности – на американскую критику. Дав первые «ростки» в 10-е г. ХХ в. в работах Э. Тайлора («Шелли как мифотворец», 1919), Д. Г. Лоуренса («Исследование по классической американской литературе», 1923), он способствовал формированию к концу 40-х гг. в американской критике особого направления, которое использовало методы юнгианского психоанализа при трактовке литературных произведений. Это направление принято называть мифо-ритуалистическим. Как справедливо отмечает Е. М. Мелетинский, основными недостатками американской мифоритуалистической критики, унаследованными от ритуализма Дж. Фрэзера и кембриджской школы, с одной стороны, психоанализа К. Г. Юнга, с другой, являются признание приоритета ритуала над мифом, а также нежелание видеть связь мифологии и её преемницы, художественной литературы, с объективной исторической действительностью. Последний из отмеченных недостатков свойственен также «новой критике». Томас Стернз Элиот, представитель этого направления, выступал против биографического и культурно-исторического подходов к литературе и рассматривал художественное произведение как не имеющий индивидуального характера феномен, передающий сверхличные переживания, которые выражаются мифологическими праобразами, метафорами и символами.

Литература для чтения

Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой / пер. с англ. М.: Рефл-бук, АСТ; Киев: Ваклер, 1997. 384 с.

Элиаде М. Космос и история: избранные работы / ред. И. Р. Григулевич. М.: Прогресс, 1987. 312 с.

Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.

Юнг К.Г, Кереньи К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов / сост. В. И. Менжулина. Киев-Москва: Порт-Рояль – Совершенство, 1997. 384 с.

Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 297 с.

Юнг К. Г. Дух Меркурий: избранные работы. М.: Канон, 1996. 384 с.

Контрольные задания и вопросы

Назовите учёных, которые были предшественниками З. Фрейда и К. Г. Юнга в разработке психоаналитического подхода к мифологическому сознанию. В чём состоит их вклад в разработку этого подхода?

В чём заключается принципиальное отличие фрейдовской и юнговской концепций бессознательного?

Дайте определение категории «архетип», согласно позиции К. Г. Юнга. Как архетипы реализуются в сознании? Каким образом они наследуются?

Перечислите архетипы, которые выделил К. Г. Юнг. Кратко охарактеризуйте основные юнговские архетипы. Есть ли что-нибудь общее в их содержании?

В чём заключаются «сильная» и «слабая» стороны концепции архетипов К. Г. Юнга? Были ли преодолены недостатки этой концепции в работах зарубежных последователей К. Г. Юнга?

Какой вклад внесли в теорию мифосознания и в изучение реализации мифосознания в искусстве Дж. Кэмпбелл и М. Элиаде?