Практическое занятие №1 тема: "Политические и правовые учения в государствах Древнего Востока"

План

1. Становление и развитие политико-правовой идеологии как специфической формы общественного сознания.

2. Особенности политической и правовой идеологии Древней Индии. Брахманизм и буддизм.

3. Государственно-правовые концепции Древнего Китая.

Основные понятия: сакрализация, зороастризм, теизм, брахманизм, буддизм, джайнизм, данданити, нирвана, ахимса, артха, даосизм, дао, мо-изм, легизм, конфуцианство.

Литература

1. Андрусяк Т.Г., Шульженко Ф.П. Історія політичних та правових вчень. К.: Юрінком Інтер, 1999. - 304 с.

2. Васильєв Л.С. История религий Востока.: Учеб. пособие. - М: Книжный дом "Университет", 1999. - 432 с.

3. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (Формирование основ мировоззрения и менталитета). - М.: Наука, 1989. — 479 с.

4. Воротилин Е.А. История политических и правовых учений: Учебник. — М.: Юрид. лит., 1991. - 456 с.

5. Делюсин Л.П. Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. - М.: Наука, 1982.-263 с.

6. Демиденко Г.Г. История политических и правовых учений: Хрестоматия. -Харьков: Факт, 1999. - 370 с.

7. Ерышев А.А. История политических и правовых учений: Учеб.-метод. пособие. - К.: МАУП, 1998. - 116 с.

8. История политических и правовых учений: Учебник / Под ред. B.C. Нерсесянца. - М.: Норма-Инфра, 1997. - 736 с.

9. История политических и правовых учений: Учебник / Под ред. О.Э. Лейста. - М.: Рубикон, 1997. - 576 с.

10. Кочетов А.Н. Буддизм. - М.: Наука, 1983. - 312 с.

11. Мадісон В.В. та ін. Історія розвитку політичної думки. — К.: Либідь, 1996. -176 с.

12. Переломов Л.К. Конфуций: жизнь, учение, судьба. - М.: Наука, 1993. – 440 с.

13. Шульженко Ф.П., Наум М.Ю. Історія вчень про державу і право: Курс лекцій. - К.: Юрінком Інтер, 1997. - 192 с.

1. Приступая к рассмотрению первого вопроса, необходимо указать, что древнейшие политико-правовые учения возникли в раннеклассовых обществах и государствах Древнего Востока: Египте, Двуречье, Индии, Китае, Палестине и др.

В своем возникновении политико-правовая мысль у всех древних народов восходит к мифологическим истокам и оперирует мифологическими представлениями о месте человека в мире. На ранней стадии развития политико-правовые учения еще не успели выделиться в относительно самостоятельную область человеческого знания и представляли собой составной момент целостного мифологического мировоззрения.

Характерными чертами таких взглядов являлись следующие положения:

- представление о том, что земные порядки - это неразрывная часть общемировых, космических порядков, имеющих божественное происхождение;

- божественное начало освящает земные отношения своим высшим авторитетом и санкционирует их, являясь одновременно основой происхождения и узаконения всех земных явлений, в том числе государства и права;

- вера в первоначальное непосредственное правление богов, которые затем научили людей искусству управления и передали власть земным правителям;

- восхваление божественной справедливости как основы земных социально-политических порядков, законов и правил человеческих взаимоотношений.

Данные положения необходимо проиллюстрировать на конкретных примерах, взятых из мифов древних народов, используя при этом рекомендованную литературу.

Наиболее полно подобные мифические представления содержатся в религиозно-этическом учении древних персов - зороастризме, получившем свое название по имени его основателя - Зороастра (Заратустры), жившем около VIII в. до н.э.

Основное положение зороастризма - это борьба в мире двух противоположных начал: добра и зла, которые олицетворяются в царствах светлого и темного божества. Цель человеческого бытия состоит в борьбе против зла и тьмы, за добро и свет.

Государство, согласно учению Заратустры, должно быть земным воплощением небесного светлого царства, а правитель обязан бороться против зла, защищать от него подданных и насаждать добро.

Эти и другие основные положения зороастризма изложены в священном каноне, который называется "Авеста". В дальнейшем идеи зороастризма получили довольно широкое распространение в Древнем мире (на Ближнем Востоке, в Греции) и оказали заметное влияние на становление христианской доктрины.

В этом учении, как и в других мифах Древнего Востока, отчетливо прослеживается тенденция к сакрализации, т.е. обожествлении всех земных порядков, что является характерной чертой раннего периода развития политико-правовых учений.

В I тысячелетии до н.э. начинается процесс постепенной десакрализа-ции и рационализации в трактовке социально-политических явлений. Значительную опосредующую и связующую роль между мифологическими представлениями и последующими рационалистически ориентированными политико-правовыми воззрениями и концепциями сыграла религия.

Далее следует показать общие черты и различия, которые существуют между мифическим и религиозным теизмом, помня при этом, что вообще под термином теизм понимается мировоззрение, исходящее из понимания бога как абсолютной личности, пребывающей вне мира, свободно создавшей его и управляющей им.

Теистический подход, воспринятый религией от мифа и основательно в ней переработанный, повсеместно стал заметным и влиятельным направлением политико-правовой мысли, чье воздействие в модифицированных формах продолжается и в наши дни (различные политико-правовые концепции религиозно-теологического характера, например, - неотомизм, христианские доктрины возрожденного естественного права и т.д.).

2. Политико-правовая мысль в Древней Индии сформировалась и развивалась под заметным влиянием мифологических и религиозных представлений. Вообще, значительная роль религии и морали в политико-правовых учениях Древней Индии является одной из важнейших ее особенностей. С этим связано и то доминирующее положение, которое на протяжении многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-политической жизни древнеиндийского общества. Зачатки идеологии брахманизма (т.е. учения брахманов, священников) относятся ко II тыс. до н.э., когда появились священные книги — Веды (санскр. — знание).

В Ведах говорится о создании богами 4 варн (сословий), на которые делится все общество. Мировой закон определяет строение общества, место, роль и положение (в том числе и правовое) различных варн, а, следовательно, права и обязанности членов этих сословий.

Брахманизм получает свое дальнейшее развитие и конкретизацию в другом памятнике древнеиндийской мысли - в Упанишадах, возникновение которых относится к IX - VI вв. до н.э.

Все варны и их члены должны, согласно Ведам и Упанишадам, следовать божественно предустановленной для них дхарме (дхамме), т.е. закону, правилу поведения. Идеологией брахманизма пронизаны и многочисленные правовые сборники - дхармасутры и дхармашастры, наиболее известным из которых являются "Законы Ману" (около ІІ-І вв. до н.э.). В них закрепляется варновое деление общества, обосновывается руководящее положение брахманов и исключительный характер их прав в вопросах установления, толкования и защиты дхармы.

Существенная роль в "Законах Ману" отводится наказанию. Будучи сыном божественного владыки, наказание (данда) в своем земном облике буквально означает палку. Именно в этом значении наказание определяет смысл "искусства управления" - данданити, означающего "руководство во владении палкой". "Законы Ману" восхваляют наказание как воплощенную дхарму и охранителя всех живых существ, богов и людей.

Неравенство прав и обязанностей членов различных варн включает и их неравенство перед лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особыми привилегиями и в этом отношении пользовались брахманы.

С критикой ряда основных положений брахманистской идеологии в VI в. до н.э. выступил Гаутама, прозванный Буддой (просветленным, ясновидящим). Он отвергает мысль о боге как верховной личности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно буддизму, зависят от собственных усилий людей.

Будда и его последователи признавали нравственно-духовное равенство всех людей и подвергли критике как саму систему варн, так и принцип их неравенства. Кроме того, в отличие от брахманизма, буддизм иначе трактует понятие дхармы, которая выступает теперь как управляющая миром природная закономерность, естественный закон. Для разумного поведения необходимо познание и применение этого закона. Другими словами, для буддизма характерен определенный рационалистический подход к этому понятию.

Трактовка дхармы, как и все мировоззрение раннего буддизма, пронизаны проповедью гуманизма, доброго отношения к другим людям, непротивление злу злом и насилием, ибо "никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она".

Буддизм, в противоположность брахманизму, стремится к ограничению роли и масштабов наказания, подчеркивает недопустимость применения наказания при отсутствии вины. Восхваление дхармы означает вместе с тем восхваление законности, законного пути в жизни. Понимание и соблюдение этого требует соответствующих знаний и умственных усилий: путь законности оказывается вместе с тем дорогой справедливости и мудрости.

Несмотря на то, что буддийская установка на индивидуальный путь спасения и достижения нирваны (состояния высшей просветленности) была рассчитана на узкий круг приверженцев, многие идеи буддизма имели актуальное социально-политическое значение и постепенно стали оказывать влияние на государственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (268-232 гг. до н.э.), объединившего Индию, буддизм был признан государственной религией. Влияние буддизма постепенно распространилось и на многие другие страны Юго-Восточной и Центральной Азии.

В VI в. до н.э. появляется еще одно религиозно-этическое учение -джайнизм, названное так по имени ее 24 святых проповедников - "джай-нов" (победителей). Вслед за буддизмом джайнизм отвергает авторитет Вед и открывает доступ в свою общину представителям всех варн. Важную роль в джайнизме играет учение о перевоплощении душ и воздаянии за поступки. Целью джайнистов считается освобождение от перевоплощений (нирвана), достижимое только для аскета, соблюдающего строгие правила, в том числе ахимсу, т.е. непричинение вреда всем живым существам. Так же, как и буддизм, джайнизм противостоял брахманизму с его ритуализмом и отвлеченной умозрительностью.

Заметный отход от брахманистской идеологии в сторону светских рационалистических представлений о государстве и праве содержится в сборнике "Артхашастра" (IV-III вв. до н.э.). Здесь предпочтение отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею политическим мероприятиям и административно-властным установлениям. Именно полезность выступает в трактате в качестве определяющей основы и ведущего принципа политических действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти.

Таким образом, "Артхашастра" содержит идею высвобождения социальной жизни из морально-религиозных уз, что означало заметный шаг в формировании светской доктрины политики и законодательства.

3. Как уже отмечалось, в VI-V вв. до н.э. отдельные представления людей о всемирном порядке, государственном устройстве, праве стали носить более системный характер. В ряде стран появляются новые политико-правовые учения, отразившие как изменения внутри общества, так и различные подходы мыслителей к данным проблемам. В Китае наиболее влиятельными течениями философской и общественно-политической мысли того времени стали даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.

Основателем даосизма считается Лао-цзы (VI в. до н.э.), который изложил свои взгляды в произведении "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ").

Данная система взглядов по своему содержанию близка представлениям буддизма. Лао-цзы и его последователи отстаивали идею о том, что вселенная, а также общество и государство с его атрибутами, развиваются всоответствии с вечным законом дао, который определяет конкретные законы неба, природы и общества. По своей сущности дао является олицетворением справедливости, всеобщего порядка и добродетели. Если отношения в государстве строятся в соответствии с предписаниями дао, то там царствуют справедливость и порядок, а значит - благоденствие и счастливая жизнь; если же эти предписания не выполняются, то в обществе возникают неравенство, насилие и другие беды.

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние здесь выступает прежде всего как осуждение антинародной активности властителей и богачей, как призыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое.

Лао-цзы резко критиковал всякого рода насилие, войны, армию. "Где побывали войска, - говорил он, - там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы... Победу следует отмечать похоронной процессией".

Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало, вместе с тем, и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи черты консервативной утопии. Отрицая прогресс, Лао-цзы призывал к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, обособленных поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.

Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551-479 гг. до н.э.). Его взгляды изложены в книге "Лунь юй" ("Беседы и высказывания"), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев.

Мыслитель и его последователи рассматривали государство и право во взаимосвязи между собой и в соотношении с другими социальными институтами, в частности, с моралью. Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархалъно-патерналистскую концепцию государства, согласно которой последнее трактуется как большая семья. Власть императора ("сына неба") уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных - семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Такая социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: "темные люди", "простолюдины", "низкие", "младшие" должны подчиняться "благородным мужам", "лучшим". Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством.

Правда, его политической идеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних социально- политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Несмотря на компромиссное отношение к существовавшим в Китае порядкам, требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это учение как от практики деспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавших деспотизм и отвергавших моральные сдержки в политике.

Конфуций отвергал насилие и призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Он говорил: "Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого человека подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер".

Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в конфуцианстве резко противопоставляется управлению на основе законов. "Если, - подчеркивал мыслитель, - руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться от наказаний и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится".

Позитивные законы Конфуций рассматривал как производные от государства, но их роль в регуляции общественных отношений он считал недостаточной: принятые государством законы, исходя из их императивности и жестокости, не могли способствовать достижению спокойствия в обществе. Вместе с тем, Конфуций не отвергал полностью значения законодательства, хотя и отводил ему вспомогательную роль.

Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в конфуцианстве несет принцип "исправления имен", цель которого - привести "имена" (т.е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы правитель был правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном, простолюдин - простолюдином, подданный - подданным.

Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. оно было признано официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.

Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.) являлся философским противником конфуцианства. Основной тезис его учения "о всеобщей любви и взаимной выгоде" - это попытка своеобразного этического обоснования идеи равенства всех людей. Мыслитель отражал интересы свободныхнизших слоев китайского общества - земледельцев, ремесленников, торговцев.

Мо-цзы развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.

В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие "воля неба" и подчеркивал, что "небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу". Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей.

Основой управления является мудрость, которая должна сочетать "наставление народа с наказаниями". Ссылаясь на примеры прошлого, Мо-цзы подчеркивал, что власть обязана использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия на людей.

В поисках "единого образца справедливости" Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления: для преодоления хаоса и беспорядка люди в древности выбрали самого добродетельного и мудрого человека и сделали его "сыном неба". И тогда в Поднебесной воцарился порядок.

Здесь содержится идея единой для всех справедливости и верховной власти, которая своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников. Кроме того, Мо-цзы выступал за учет интересов простого народа в процессе управления государством и с этой точки зрения резко критиковал конфуцианство. Он требовал освободить низы общества от гнета, страданий и нищеты. В целом для его социального подхода к политико-правовым явлениям весьма характерно проницательное суждение о том, что "бедность — это корень беспорядков в управлении".

Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в. до н.э., называвшемся "Книга правителя области Шан". Ряд глав написан самим Гунсунь Яном (390 - 338 гг. до н.э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы "законников" (фацзя) был правителем области Шан во время правления цинськой династии.

В противоположность конфуцианству легисты выступили с обоснованием идеи управления, опирающегося на законы и суровые наказания. Эта идея тесно связана с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью, которые носят антагонистический характер по принципу "кто кого": "Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власть сильнее своего народа, армия могущественна".

В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер их можно подчинить желательному "порядку". Причем под "порядком" имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

Здесь отсутствуют представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех, о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за действительную вину и т.п. Закон выступает только как приказная форма, которую можно наполнить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель не только не связан старыми или новыми законами, но даже восхваляется за это: " Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими".

Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности (т.н. "принцип пятидво-рок"), т.е. круговой поруки. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.

Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань,Хань Фэй и др.). С теми или иными вариантами все они отстаивали необходимость жестоких законов как средства управления. Вместе с тем, крайние представления о насилии как единственном способе и критерии управления подвергались критике, в частности, в учении Хань Фэя. Он выступал за сочетание наказательных законов с другими регулятивными началами и принципами и в этой связи обращался к даосистским и конфуцианским идеям.

В работе "Рассматривать все по нынешнему времени" (III в. до н.э.) содержится идея исторического подхода к законам, что придавало легист-ской концепции в целом большую гибкость и содействовало ее приспособлению к нуждам политической практики и законодательного процесса.

В результате всех этих усилий уже ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Легистские же воззрения составляли идейную основу практической деятельности правителей империи