Глава II. Философские учения римлян*(27)
§ 6. Стоики*(28)
Философские учения римлян не отличались самостоятельностью и оригинальностью. Римские мыслители не шли далее усвоения выработанных греческими философами учений. Но именно в Риме обособилась впервые, как самостоятельная отрасль знания, наука права, причем римские юристы сумели сочетать с непосредственной близостью к практике и живым пониманием положительного права и общие философские начала, заимствованные ими у греческих мыслителей. Наибольшее в этом отношении влияние на римских юристов имело учение стоиков.
Основателем этой философской школы считается Зенон, уроженец острова Кипра, семитического происхождения (около 340-265). Он основал в Афинах школу в "Узорном портике" -(***), отчего она и получила свое название стоической. По свидетельству Диогена Лаэртского, Зенон написал немало книг, в том числе и о государстве, где он, подобно Платону, высказывался за общение жен. Самым выдающимся из его последователей был Хризипп (280-206). В Пандектах (fr. 2. De legg. I. 3) имеется отрывок из Институций Марциана, содержащий цитату из сочинения Хризиппа (***).
Распространению стоицизма в Риме содействовал главным образом Панетий из Родоса (180110), сблизившийся с Лелием и Сципионом Африканским Младшим, а главными представителями стоицизма были Сенека, Персий, Эпиктет, Марк Аврелий. Но уже в учении Панетия стоицизм являлся не в чистом своем виде, а с примесью других учений, и все римские стоики были несколько эклектиками.
Между тем как Платон признавал существование двух обособленных миров - мира идей и мира явлений, а Аристотель, хотя и отвергал обособленность идей, все-таки различал в вещах материю и
форму, стоики обращаются к объединяющему миросозерцанию, к монизму.
Не допуская никакого обособления и раздвоения, стоики представляли себе все сущее как одно целое, как единую природу, подчиняющуюся во всех своих проявлениях одному общему закону. Основа всего сущего - материя, проникнутая присущей ей творческой силой, сравниваемой стоиками то с оживотворяющим огнем, то с творящим, рождающим разумом ((***)). Эта единая и неотделимая от материи сила есть Бог, все из Себя создавший, надо всем властвующий; Он есть вместе общий закон всего сущего и явлений природы, и человеческих действий, закон, составляющий содержание мудрости, предмет философии, меру добродетели, закон физический, логический, этический.
При такой общности закона, распространяющего свое действие на все существующее, и при включении человечества в общее понятие природы, понятно, что, по учению стоиков, и основное начало этики должно было заключаться в требовании жить согласно с природой ((***)). Этические нормы отождествлялись, таким образом, с законами природы. Добродетель сводилась к подчинению этим законам. Усвоивший себе такую добродетель - мудрец, все другие - глупцы. Мудрец, вполне осуществляя своею жизнью общий закон природы, равен богу и вовсе не зависит от внешних случайностей, к которым он относится безразлично, бесстрастно, с полной апатией; в самом себе он находит полное самоудовлетворение, не нуждаясь для своего блаженства ни в каких внешних условиях. Но он свободен также и внутренно: апатия есть свобода от всякого страдания и страха, от желаний и радости. Все эти аффекты неразумны: страдание есть ложное суждение о настоящем, страх - такое же суждение о будущем лишении; желание есть неразумное стремление к внешним благам, радость - неразумная кичливость ими. Конечно, и мудрый испытывает лишения, но он не страдает от них, потому что не считает их злом. Он свободен от всякой гордости и тщеславия; он безучастен к чести и позору. Вместе с тем мудрец не знает ни жалости, ни милости и неумолимо строг.
Но апатия только отрицательное условие: мудрый должен быть свободен от всяких страстей. Но к чему же должен он стремиться в своей жизни? Конечно, к благу. Но истинное благо, по учению стоиков,
есть согласное с природой, те. добродетель. Это не только высшее, но и единственное благо. Только добродетель всегда и всем полезна. Внешними благами можно злоупотреблять, они непрочны и приносят пользу не всем, а только некоторым людям.
Основная добродетель есть мудрость, те. знание согласного с природой; три другие добродетели заключаются в способности правильного, согласного с природою выбора ((***)): мужество есть способность различения того, на что должно посягать и чего следует избегать; умеренность есть способность соображать, от чего должно отказываться и чтоб удерживать; наконец, справедливость - способность распределения внешних благ сообразно достоинству людей.
Добродетель, по учению стоиков, сама по себе дает полное удовлетворение и блаженство, независимо от каких-либо внешних условий. Этим учение стоиков существенно отличается от учения Аристотеля, придававшего известное значение и внешним благам. В противоположность Аристотелю стоики пришли поэтому в своем этическом стремлении к аскетизму и даже к проповеди самоубийства.
Определяя справедливость как согласное с достоинством каждого распределение, стоики основывали ее не на людском соглашении, а на общем законе природы. Учение стоиков о естественном законе, как мы увидим дальше, проникло в учение Цицерона и римских юристов, частью дословно повторяющих определения стоиков.
Не обособляя человеческой личности от природы, признавая ее частью природы и требуя от нее подчинения законам природы, стоики в силу этого самого не могли не ослабить того подчинения человека государству, какое являлось общепризнанным у древних. Человек представлялся стоикам гражданином не только данного государства, но всего человечества и даже вселенной. Так, Сенека указывал на существование двоякого рода государств: одного - к которому мы принадлежим по условиям рождения, и другого - великого, поистине общего (vere publicam), объемлющего всех людей и богов (De ortio sap. 31), и признавал своим отечеством мир и правителями его богов (De vita beat. 20).
Такое признание человека не только гражданином отдельного государства, но и гражданином вселенной, приводило стоиков к освобождению личности от безусловного подчинения государству и,
следовательно, к известному индивидуализму. По свидетельству Плутарха, уже Зенон мечтал о едином всемирном государстве.
Как философская система, учение стоиков не представляется достаточно полным и законченным. Учение греческих стоиков дошло до нас только в отрывках, а римские стоики сами склонялись к эклектизму, нарушая тем внутреннее единство и последовательность своего учения. Может быть, именно поэтому нельзя найти у стоиков объяснения некоторых коренных вопросов этики, и кое-что в их учении представляет внутреннее противоречие. Отождествление этических норм с законами природы, казалось бы, должно было сделать для них совершенно невозможным понятие долга, а между тем именно стоики внесли первые в этику понятие долга (Zigler, 175). Точно так же плохо мирится с их поклонением природе и признанием человеческой личности интегральной частью природы их пессимизм, приводящий к аскетизму и даже к оправданию самоубийства.
Но каковы бы ни были недостатки учения стоиков как целостной философской системы, развитое ими с особенной силой учение об общем, естественном законе оказало глубокое влияние на выработанные римскою жизнью понятия права, понятия, и до сих пор сохранившие значение в юридических теориях. Мы проследим это влияние в учениях Цицерона и собственно юристов.
§ 7. Цицерон
Из многочисленных произведений Цицерона (106-43) для нашей задачи наибольшее значение имеют два его диалога: De republica и De legibus. Оба сохранились, к сожалению, не в полном виде, однако, но то, что мы имеем, дает возможность выяснить в общем воззрения Цицерона.
Следуя стоикам, Цицерон в основу своего этического учения кладет требование согласия с природой и даже определяет добродетель как совершенную природу: est atem virtus nihil aliud, nisi perfecta et ad summum perducta natura (De legg. I, 8, 22). Природе присущ неизменный вечный закон -высший разум: lex est ratio summa insita in natura (I, 6, 18), проявляющийся и в природе человека. Закон этот, общий и вечный, есть мерило добра и зла, честного и постыдного, и
добродетель состоит в согласовании с ним: ех natura vivere snmmum bonum est, aut naturam sequi et ejus quasi lege vivere (I, 21, 56). A так как человек состоит из духа и тела, то согласие с природой требует не только познания и созерцания ее (cognitio contemplatioque naturae), но согласной с ее законом деятельности (actio rerum). Человек рожден для созерцания мира и подражания ему: homo ortus est ad mundum contemplandum et imitaudum (De natura deorum, II, 14, 37). Подобно Платону, Цицерон различает четыре отдельных вида добродетели:
мудрость (prudentia), мужество (fortitudo), умеренность (moderatio) и
справедливость (justitia). В определение справедливости, в отличие от Платона и Аристотеля, Цицерон включает не только признак разделения по правилу "каждому свое", как у Платона, или по началу равенства, как у Аристотеля, а также признак общения: animi affectio suum cuique tribuens atque societatem conjunctionis humanae munijice atque aeque tuens. (De finib. bon. V, 23, 65); habitus animi communi utilitate conservata suam cuique tribuens dignitatem (De Juv, II, 53, 100).
В диалоге De legibus, I, 6, 19, Цицерон и сам подчеркивает это различие своего понимания и греческого по поводу объяснения, откуда происходит название закона; eamque rem illi Graeco putant nomine a suum cuique tribuendo appellatam, ego nostro a legendo, nam ut illi aequitatis, sic nos, dilectus vim in lege ponimus, et proprium tamen utrumque legis est.
На доказательствах действительного существования общего и вечного естественного закона Цицерон останавливался с большим вниманием. В третьей книге De republica ведется об этом спор между Лелием, защитником естественного закона, и Филом, его противником. Фил говорит, что если бы кто мог облететь все народы и города, то увидел бы в законах не только полное разнообразие, но и самые резкие противоречия: что у одного народа составляет предмет уважения и поклонения, у другого презирается и преследуется. И это замечается не только у различных народов, но даже в одном и том же городе в разное время, причем Цицерон указывает именно на издание lex Voconia: quae quidem ipsa lex utilitatis virorum gratia rogata in mulieres plena est injuriae (III, 10). Притом люди мирятся и хвалят всякий фактически установившийся порядок. Так, все имеющие власть жизни и смерти над народом, в сущности - тираны, а присваивают себе лучшее имя Зевса, имя царя. Точно так же, когда меньшинство
захватывает в свои руки государство, это на самом деле заговор (factio), a их называют оптиматами. Когда всем правит народ, это разнузданность (licentia), a называют свободой. Даже и такое состояние, когда все друг друга боятся, и человек человека, и сословие сословия, и никто сам себе не доверяет, Сципион превозносит как смешанный вид государства. Из этого видно, что мать справедливости не природа и не воля, а нужда, и если выбирать, что лучше - учинять обиды и не терпеть их самому, или и учинять и самому терпеть, или ни то ни другое, то лучше всего безнаказанно наносить обиды, а если это невозможно, то, по крайней мере, ни учинять, ни самому не переносить обиды. Самая же жалкая участь того, кто, учиняя другим обиды, и сам их должен терпеть (III, 13). То же самое замечается и в отношениях между государствами, ибо нет такого глупого государства, которое бы предпочло справедливому подчинению несправедливое господство (III, 18).
Ответная речь Лелия в защиту справедливости, к сожалению, до нас не дошла, но с аргументацией Цицерона можно ознакомиться из диалога De legibus.
Если человек один из всех живых существ причастен разуму и мышлению, то, очевидно, ему предназначено особенное, высшее назначение, и так как ни в божестве, ни в человеке нет ничего лучше разума, то между богами и людьми должно существовать общение разума (rationis societas) и весь мир должен быть рассматриваем как объемлющее людей и богов единое государство (De legg. I, 7). Сродство людей с богами доказывается тем, что понятие о боге из живых существ имеют одни только люди, а из людей все - даже самые дикие. И добродетель в богах и людях одна и та же (I, 8). Но из рассмотрения взаимных отношений самих людей видно, что они созданы для справедливости
и что право установлено не по человеческому усмотрению, а
самой природой (neque opinione, sed natura constitutum esse jus). Ни в чем нет такого сходства и равенства, как между людьми (I, 10), и в хорошем и в худом (I, 11).
Поэтому, очевидно, мы созданы природой для общения и справедливости. Кому дан природой правый разум, тому дан закон (I, 12), мера права и не права (juris atque iniuriae regula) целыми веками ранее какого-либо писаного закона и государства (I, 6). И было бы как
нельзя глупее считать справедливым все, что содержится в народных постановлениях и законах, так как тогда пришлось бы считать справедливыми и законы тиранов. Но существует единое право, которым связуется людское общение, все равно, написано ли где это право или нет (I, 15). Притом и право, и все честное само по себе желательно, а не ради каких-либо выгод, и верхом несправедливости было бы требовать вознаграждения за справедливость (id iniustissimum ipsum est, iustitiae mercedem quaerere). Да и вообще, если бы к добродетели стремиться ради выгод, оказалась бы одна только такая добродетель, которой было бы правильнее называться злостностью (I, 18). Итак, должно признать вместе с мудрейшими мужами, что закон не есть ни человеческая выдумка, ни постановление народа, а нечто вечное, мудрыми велениями и запретами правящее всем миром (II, 11).
Учение о государстве и формах правления излагается в диалоге De republica. Разговор этот происходит в имении Сципиона Африканского между ним и его гостями, главным образом Лелием. Он начинается с рассказа о явлении двойного солнца, что дает повод перейти к замечаемому в римском государстве раздвоению, установившемуся после смерти Тиберия Гракха. Все собеседники просят Сципиона объяснить, каково должно быть наилучшее государственное устройство.
Сципион, находя излишним останавливаться на других формах человеческого общения, как не представляющихся более понятным, чем государство, обращается прямо к определению государства. Государство есть дело народа (respublica-res populi); но народом нельзя считать всякое множество людей (non omnis hominum coetus quoquo niodo congregatus): народ составляет лишь основанное на общности права и пользы общение людей (coetus multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatus). Причина же соединения людей не столько их беспомощность, слабость (imbecillitas), сколько свойственная их природе общительность (naturalis quaedam hominum quasi congregatio, non est enim singulare nec solivagum genus hoc).
Всякое государство должно быть управляемо чьим-либо попечением (consilio quodam regenda est): или одного лица, царя - тогда это будет монархия (regnum), или избранных-тогда аристократия (tum illa civitas optimatium arbitrio regi dicitur); народоправством же называется такое государство, где все предоставлено самому народу (illa autern civitas