5.1. Великое доказательство Ансельма

С первыми доказательствами божьего бытия мы встречаемся уже в античной философии. Так, у Анаксагора, а также в некоторых платоновских диалогах, можно найти элементы так называемого физико-телеологического доказательства, или доказательства «через целесообразность мира». Суть его достаточно проста: в окружающем нас мире мы наблюдаем, помимо случайности и хаоса, элементы порядка и целесообразности, особенно бросающиеся в глаза в живой природе. Так, например, нас не может не удивлять разумное устройство любого, даже самого простейшего организма, или же целесообразная организация взаимодействия различных видов животных и растений в рамках какого-либо биоценоза. Все это, по мнению античных мыслителей, бесспорно свидетельствовало в пользу существования высшего Разума, сумевшего целесообразным образом организовать весь этот мир.

В сочинениях Аристотеля мы сталкиваемся с основами другого доказательства, впоследствии получившего название космологического. Последнее уже исходит не из какого-то отдельного свойства мира, как, например, его целесообразная организация, а из бытия мира как такового. Основу одного из простейших вариантов этого доказательства составляет следующее рассуждение: у всего, что существует, есть причина; мир существует, следовательно, у существования этого мира должна быть своя причина, этой причиной и является Бог. Последний, как видим, предстает здесь уже не просто как разумный организатор Космоса, но как всемогущий Творец всего и вся, и, с этой точки зрения, второе доказательство оказывается несравненно ближе к христианскому мировоззрению, чем первое.

Этим доказательствам не суждено было сыграть сколь нибудь существенной роли в развитии античной философии, и не случайно, ибо главный вопрос, занимавший греческих мыслителей, был вопрос не о божьем бытии, а о его природе, о его определениях и свойствах. Совершенно иначе сложилась их судьба в философии христианства.

Чтобы ясно разобраться с этим вопросом, попробуем еще раз как следует осмыслить ситуацию, в которой оказалась философия, запертая в жестких пределах средневекового догматизма. Исходной предпосылкой любых рассуждений схоластов были постулаты Священного писания - постулаты, на бесспорном авторитете которых, как на аксиомах, формировались практически все их дальнейшие выводы и доказательства. В итоге возникало фундаментальное и совершенно неизвестное прежним интеллектуальным традициям противоречие: с одной стороны, основу философских учений составляла разумная, основанная на логических, рациональных принципах мыслительная деятельность, однако, с другой, в фундаменте всех этих мыслительных построений лежала предпосылка, корнями уходящая не в рациональное мышление, а в слепую, веру. Другими словами, разум был вынужден выстраивать свое здание, стоя на внешней и даже чуждой самому себе почве (см. рис.3). Вполне понятно, что для рациональной мысли, стремящейся к доказательству всего и вся, столь жесткая привязка к внешним догматам оказывалась положением противоестественным и неустойчивым, и, рано или поздно, такое противоречие должно было прийти к своему разрешению: разуму следовало найти способ собственными силами, без опоры на веру и внешний авторитет, обосновать свое собственное начало, а, значит, достичь нового уровня рефлексии. Эту фундаментальную интеллектуальную задачу и могли выполнить доказательства божьего бытия, метафизическая значимость которых состояла вовсе не в том, чтобы укрепить веру, а в том, чтобы рациональным способом обосновать Бога в качестве исходного принципа средневековой теоретической мысли (см. рис. 4).

Однако, античные доказательства божьего бытия не могли в полной мере справиться с этой задачей, и не случайно. Как мы помним, на закате эллинской культуры не только знания об отдельных свойствах внешнего мира (то, что используется в физико-телеологическом варианте), но даже уверенность в его реальном бытии (то, что лежит в основе космологического доказательства), были подвергнуты тотальному скептическому сомнению - сомнению, выход из которого как раз и был возвещен богочеловеческой идеей христианства. Вера в христианского Бога спасала разум от скептицизма, возвращала ему единство с утерянным было мирозданием, но, следовательно, и корректные доказательства бытия этого Бога не могли базироваться на каком-либо обращении к внешнему миру - в противном случае, в качестве предпосылки было бы взято то, что как раз и должно было стать одним из следствий доказательства. Другими словами, античные силлогизмы оказывались бессильными перед порожденным их же культурой скептицизмом, и для решения вставших перед философией проблем требовалось введение какого-то совершенно нового типа доказательства - доказательства, вообще не опосредованного каким-либо обращением к внешнему миру. Вполне понятно, что такое доказательство могло возникнуть только в рамках христианского мировоззрения - мировоззрения, придавшего внутреннему миру человеческого Я совершенно новый, вселенский смысл.

Истории не пришлось ждать слишком долго: во второй половине 11 столетия, в книге «Прослогион» итальянского философа Ансельма Д, Аоста, бывшего в ту пору архиепископом Кентерберийским, было сформулировано принципиально новое - так называемое онтологическое - доказательство Божьего бытия, охарактеризованное впоследствии Гегелем как «единственно христианское». Основу этого доказательства составляла цепочка следующих рассуждений:

1.Прежде всего, вводится определение божества: Бог есть то,

больше чего нельзя помыслить.

2. Это определение понятно не только верующему, но даже атеисту - ведь не может же человек отрицать существования того, определения чего он не понимает. Следовательно, Бог существует в интеллекте человека по крайней мере в тот момент, когда последний думает и говорит о нем, точно также, как в его интеллекте существует любой другой предмет размышлений.

3. Следовательно, когда кто-либо отрицает существование Бога, то речь может идти только о его отсутствии за пределами интеллекта.

4. Однако, если мы вернемся к исходному определению, то увидим полную некорректность такого утверждения: ведь если Бог существует только в интеллекте, значит, можно помыслить нечто такое, что было бы больше Его - что существовало бы и в интеллекте, и в реальности одновременно. Но это противоречило бы исходному определению Бога как того, больше чего нельзя помыслить. Следовательно, Бог существует не только в мысли человека, но и в объективном мире⁴³.

Онтологическим это доказательство было названо в силу того, что путем сугубо логического анализа идеи в ходе его развертывания получается чисто онтологический вывод - вывод о бытии соответствующего этой идеи предмета. Есть у этого доказательства и другое название - априорное, т.е. доопытное, которое оно получило в противовес всем остальным - апостериорным доказательствам, как основывающимся на опыте и выводимым из него.

Конечно, как и положено всякому великому интеллектуальному новаторству, онтологическое доказательство Божьего бытия далеко не всеми современниками было встречено позитивно. Среди первых критиков аргументации Ансельма был и его ближайший ученик - монах Гаунилон, указавший, что знание об объективном существовании чего-либо принципиально не может быть получено посредством логического анализа его понятия, а, следовательно, и всё доказательство учителя базируется на элементарной логической ошибке⁴⁴. Я могу представить себе наполненный сокровищами остров, - рассуждал монах, - и могу сколько угодно анализировать это представление, но разве отсюда можно сделать вывод, что он существует объективно? Нет, ибо для знания о реальном существовании какого-либо предмета недостаточно знания одного его понятия, нужны какие-то иные, основанные на показаниях органов чувств, доказательства, - в противном случае, мы сможем рассматривать в качестве объективной реальности любую фантазию, пришедшую к нам на ум. Но Ансельма не смутил напористый натиск ученика. Гаунилон прав, говоря об острове, только относительно Бога такой аргумент неуместен: остров может быть сколь угодно велик, и, тем не менее, он будет всегда ограничен; здесь же шла речь о некоей наивысшей, абсолютной реальности, к которой нельзя применять мерки конечных вещей. Онтологический аргумент, действительно абсурдный для доказательства бытия обычных предметов, с этой точки зрения оказывался наиболее адекватным при обращении мысли к высшему существу.

Однако, полемикой Ансельма со своим учеником история онтологического доказательства Божьего бытия отнюдь не закончилась - этому силлогизму была уготована великая судьба! Два столетия спустя сторону Гаунилона примет самый почитаемый официальной католической церковью философ Фома Аквинский; пройдет еще пять столетий и «антионтологический» аргумент монаха, слегка подправив, и сделав более наглядным, воспроизведет знаменитый философ И. Кант; в нашем столетии критические стрелы в сторону Ансельма пустят ведущие представители самых различных, в том числе и совершенно противоположных интеллектуальных традиций, таких, например, как марксизм и неотомизм.

Но были и те, кто проникшись глубиной мысли великого схоласта, не смутились формально-логическими аргументами его оппонентов. Разве не убедительно выглядели возражения Ансельма Гаунилону, разве мерки и запреты, действующие при познании конечных вещей, должны продолжать действовать и при обращении мышления к высшему существу, высшей реальности? А разве не грандиозен был сам замысел философа - из собственной мысли, т.е. из начала, уже Августином обоснованного в качестве единственно и абсолютно достоверного, вывести необходимость бытия Бога как творца и создателя всего и вся? Конечно, Ансельм сделал лишь первый шаг, его доказательство было тяжеловесно, натуралистично, из него не следовала необходимость появления идеи Бога в человеческой голове, и совершенно отсутствовало августиновское обращение к самодостоверности бытия человеческого Я, да и в собственной системе схоласта оно играло весьма вторичную, подчиненную роль - роль совершенно несущественного дополнения веры⁴⁵. Но именно поэтому оно требовало не отвержения, а развития, и как раз по такому пути пошли Декарт, Спиноза, Лейбниц и даже Гегель - мыслители, составившие гордость европейской философии Нового времени. Основу каждого из созданных ими учений, в конечном счете, составляло развитое, модифицированное, преобразованное порой до неузнаваемости, онтологическое доказательство Ансельма, и именно поэтому можно смело утверждать, что из всех схоластов, многие из которых значительно превосходили его по степени популярности у современников, именно этот мыслитель оказал наибольшее влияние на развитие западноевропейской светской философии последнего тысячелетия. Так что не удивительно, что в ходе дальнейшего изложения нам предстоит еще не раз вспомнить его имя и его великую мысль - доказать бытие Бога, а, значит, и вывести представления об основных свойствах объективной реальности, исходя исключительно из разума человека. Однако, не смотря на выдающийся вклад в развитие философской мысли, истории угодно было распорядиться так, что наибольшую известность в последующих веках приобрел один из наиболее яростных критиков архиепископа Кентерберийского, самый знаменитый философ средневековья Фома Аквинский.