Даосизм

Даосизм (Taoism). Термин европейской науки, обозначающий одно из главных направлений кит. философии и традиционную религию Китая. В конфуцианской традиции утвердилось противопоставление философского Даосизма (дао цзя, “школа дао”) религиозному (дао цзяо, “учение дао”, “почитание дао”). Это противопоставление было воспринято европейской синологией 19 в. и легло в основу интерпретации истории Даосизма как постепенной деградации философского учения, а также обусловило жесткое разграничение философского и религиозного аспектов Даосизма. Однако в даосских текстах термины дао цзя и дао цзяо употребляются как взаимозаменяемые, а первый из них в библиографическом разделе раннесредневековых династийных историй обозначал рубрику, в которую их составители включали все известные им даосские сочинеия без выделения “религиозных”. Философские построения, составившие фундамент даосского религиозного учения, в ср. века продолжали развиваться в его русле.

Важнейшим в даосской философии является учение о дao_t интерпретирующее одну из основных категорий китайской культуры. Дао в Даосизме выступает как субстантивированная закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, человека и общества; порождающее начало, генетически предшествующее миру “оформленных” (син ) “вещей” (у ); принцип циклического времени; “путь”, образ жизни подвижника, стремящегося к единению с дао как онтологической сутью мира. Дао присуща благая сила дэ [1] (дословно “добродетель”), посредством которой оно проявляет себя, причем конечные “вещи” выступают как воплощение или “оформление” дао. Оно может выступать и синонимом единого мирового целого (да куай, “Великий ком”), или “изначальной пневмы” (юань ци ). К ведущим даосским концепциям относятся также принципы цзы жань (“естественность”, спонтанность дао) и у вэй (“недеяние”, или отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, не согласной с естественным миропорядком, основанном на спонтанности, беспредпосылочности дао]). На принципе “недеяния” должно быть основано. и совершенное правление. Мудрый правитель следует дао, опираясь на естеств. свойства вещей, и не пытается “упорядочить Поднебесную” посредством искусственных способов. Т.о. восстанавливается изначальное “сокровенное единение” (сюань тун) и равенство всего сущего, тогда как отступление от дао и “недеяния” приводит к преждевременной гибели людей, нарушению космической гармонии и смуте. Из учения об управлении на основе “естественности” и “недеяния” некоторые даосские мыслители делали радикальные выводы, утверждая несовместимость с дао сословного деления и даже наличия государя, хотя ортодокс. Даосизм никогда не подвергал сомнению сакральный характер императорской власти.

Согласно учению Даосизма, эгоистические устремления и отступление от дао порождают заблуждения у людей, которые начинают членить мир на отдельные вещи, понимаемые как самосущие единичности. Однако дао не имеет никаких границ и разделений: в дао-вселенной все уравнено и объединено в единое и нечленимое целое. Все противоречия гармонизированы, субъект и объект не противопоставлены, различия не имеют сущностного характера и не принадлежат объектам самим по себе. Отсюда вытекает своеобразный релятивизм даосской философии (см. “Чжуан-цзы”). Для мудреца, постигшего истину и обретшего единение с дао-космосом, не существует представления о противоположности жизни и смерти, которое заменяется учением о всеобщности метаморфоз-трансформаций (хуа). С их потоком и объединяется мудрец, что дарует ему, по религиозной доктрине Даосизма, бессмертие. “Учение об обретении бессмертия” является основой сотериологической доктрины Даосизма. Для него характерно представление о подобии микро- и макрокосма. Человек рассматривается как единое психосоматическое целое, не членимое на духовную (душа) и материальную (тело) составляющие. Духовное начало — “дух” (шэнь [I]) трактуется лишь как “утонченное” состояние квазиматериальной субстанции— “пневмы” (ци ). “Дух” гибнет со смертью тела и растворяется в мировой “пневме”, но дао-универсум вечен, следовательно, вечным может быть и подобный ему человек. Бессмертие достигается путем уподобления дао, слияния с ним как источником жизни посредством религиозного созерцания, дыхательного и гимнастического тренинга, сексуальной гигиены, алхимии и т.п. Тело адепта, “достигшего бессмертия” (сянь), приобретает ряд сверхъестественных качеств и “одухотворяется” ( см. Сянь сюэ).

История Даосизма может быть разделена на два этапа: зарождение и формирование (до 2 в.); развитие сформировавшегося направления.

Предпосылки к возникновению Даосизма коренились в религиозных представлениях древности. Возможно, что его истоки связаны с шаманскими верованиями царства Чу (бассейн р. Янцзы) и учениями магов (фанши) сев.-вост. царств Ци и Янь периода Чжаньго (“Сражающихся царств”, 5–3 вв. до н.э.). В 4–3 вв. до н.э. в результате философской рефлексии на стихийно формировавшиеся в предыдущую эпоху представления возникает учение, сторонники которого отнесены в историографических соч. 2–1 вв. до н.э. к “школе дао и дэ” (даодэ цзя). Это учение представлено в таких памятниках, как приписываемый полулегендарному мудрецу Лао-цзы трактат “Дао дэ цзин” и трактат “Чжуан-цзы”, в котором излагаются взгляды философа 4–3 вв. до н.э. Чжуан Чжоу. Однако авторы данных текстов еще не относили себя к какой-либо определенной филос. школе. Это может рассматриваться как свидетельство того, что появление “учения о дао и дэ” еще не означало возникновения целостной идеологической системы. Из др. крупных мыслителей древности к основоположникам философии Даосизма относят Ле Юйкоу (Ле-цзы, ок. 4–3 вв. до н.э.) и склонного к эклектизму Лю Аня (Хуай-нань-цзы* 2 в. до н.э.).

Даосизм как религиозно-философская система формируется на рубеже новой эры в результате синтеза Лао[-цзы]— Чжуан[-цзы] учения; доктрин натурфилософов (иньян цзя); концепции “духа” как предельного выражения процесса изменений, описанного в “Чжоу и”; верований шаманов и магов; представлений о “бессмертных святых” (сянь, шэнь сянь). Даосы считают, что их учение восходит к глубокой древности, когда его тайны были открыты мифическому “Желтому императору” (Хуан-ди). Поэтому одно из его ранних направлений именовалось Хуан-ди—Лао [-цзы] учением. Во 2 в. обожествляется и сам Лао-цзы, именуемый Лао-цзюнь (“Государь Лао”) и рассматриваемый как “воплощение”, или “тело дао” (дао чжи шэнь, дао чжи ти, дао чжи син). Возникновение развитого Даосизма отмечено началом процесса его организационного оформления. Во 2 в. появляется первое институциализированное даосское направление — Тяньши [дао] (“[Путь] Небесных наставников”), др. назв.— Чжэнъи [дао] (“[Путь] Истинного единства”), Удо-уми [дао] (“[Путь] Пяти мер риса”). Первым его патриархом (“Небесным наставником”) считается Чжан Даолин (1-2 вв.), якобы получивший откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его наместником на земле. Титул “Небесного наставника” передается в роду Чжан по наследству до наст, времени. В 4 в. возникают два даос, направления — Маошань (топоним), или Шанцин (“Высшей чистоты”) школа и Линбао (“Духовной драгоценности”) школа. Они стремились совместить символический ритуализм “Небесных наставников” с оккультно-алхимической традицией южнокитайского Даосизма и уделяли значительное внимание приемам медитативного созерцания. Тогда же начинает формироваться собрание даосской литературы — “Дао цзан”, впоследствии объединившее огромное количество сочинений по различным вопросам даосской философии и культовой практики. В целом северные направления Даосизма (Чжзнъи [дао] и др.) тяготели к коммуналистским формам, активному воздействию на верующих, тогда как южный Даосизм был более элитарным, нацеленным на самосовершенствование.

В 7–8 вв. под влиянием буддизма возникают институт даосского монашества и монастыри, а в релит, практике Даосизма начинают преобладать психотехнические методы (медитация), основное внимание уделяется приемам внутреннего самосовершенствования. Данная тенденция приводит к появлению в 12 в. в Сев. Китае новых даосских школ, важнейшая из которых — Цюаньчжэнь [цзяо] (“[Учение] Совершенной истины”)— вплоть до настоящего времени является ведущим даосским направлением. Основное внимание эта школа уделяет нравственному совершенствованию и практике религиозного созерцания; для нее также характерно требование обязательного принятия монашества для духовенства (дао ши). К 12 в. завершается и формирование даосского пантеона. В центре его находится “Триада чистых” (Сань цин), или “Небесные достопочтенные” (Тянь цэунь)— персонификации аспектов дао, а также божества — его эманации, соответствующие последовательным этапам космогонического процесса, рассматривавшегося даосами как “саморазвертывание” дао. В ср. века в процессе формирования китайского религиозного синкретизма Даосизм становится одной из составляющих идеологического комплекса сань цзяо (“три учения”) наряду с конфуцианством и буддизмом. В 13–17 вв. происходит активное взаимодействие сев. и южн. направлений Д., появляются синкретические школы (см. Сань цзяо), основывающиеся на даосской “внутренней” алхимии (см. Сянь сюэ). Материал для своих религиозных концепций и пантеона он активно черпал из народных верований, в то же время оказывая на них огромное влияние: напр., “учение о бессмертии” выступает там в виде культа долголетия, а доктрина дао как источника жизни — в форме культа многодетности, богатства и т.п. Хотя даосские направления имели равный статус и обычно не противопоставлялись по принципу “ортодоксия — ересь”, на основе Даосизма возникали религиозные секты, с которыми ортодоксальные школы вели такую же непримиримую борьбу, как и конфуцианство. “Ереси” (се цзяо) даосского толка часто становились идеологической базой антиправительственных тайных обществ (Тайпин дао — “Путь Великого равенства”, Байлянь цзяо — “Учение Белого лотоса” и др.) и крестьянских выступлений (напр., восстание “Желтых повязок” в 184, сокрушившее империю Хань).

Самыми видными представителями средневек. даос, мысли были Гэ Хун (4 в.), Ван Сюаньланъ (7 в.), Ли Цюань (8 в.), Тань Цяо (Тань Цзиншэн, 10 в.), Чжан Бодуань (11 в.). Предположительно в 8 в. создан трактат “Гуань Инъ-цзы”, приписываемый традицией ученику Лао-цзы Инь Си и почитаемый даосами. Конфуциански образованная интеллектуальная элита нередко проявляла интерес к философии Даосизма, абстрагируя ее от религиозного контекста. Наиболее интенсивным было внимание к нему в 3 — 4 вв., после падения династии Хань и определенной дискредитации ее официальной идеологии — конфуцианства. В то время даосские идеи активно использовались мыслителями направления сюань сюэ, иногда некорректно именуемого в зап. науч. лит-ре “неодаосизмом” (neo-taoism[e]), хотя его проблематика и содержание во многом имели конфуцианский характер. Восприняв некоторые существенные элементы философии и культовой практики буддизма (отд. методы психотехники, религиозные символы, обряды, сутры и организацию), Даосизм в свою очередь способствовал его адаптации к китайской почве, предоставив ему терминологический аппарат для перевода буддийских понятий с санскрита и философские концепции, облегчавшие изложение буддийского учения в привычных китайцам формах. Даосизм, как и буддизм, воздействовал на формирование и развитие неоконфуцианства, подвергнувшего ряд даосских понятий и философских доктрин (преимущественно в трактовке сюань сюэ) этической интерпретации.

Даосизм оказывал сильное и постоянное влияние на литературу, искусство и др. аспекты китайской культуры, на развитие традиционных форм научного знания в средневековом Китае. В частности, занятия даоссской алхимией способствовали накоплению богатого эмпирического материала в области химии. Воздействие Даосизма сказалось на традиционной медицине в сфере как теории (учение о подобии человеческоко тела и Вселенной, взгляды на функционирование и строение организма), так и практики (иглотерапия, фармакология). Вместе с тем элементы научного знания были тесно связаны с религиозно-мистической доктриной Даосизма и вне ее не привлекали интереса его адептов.

ДЭ

Дэ (“Добродетель”, “благодать” (“качество”, “дарование”, “достоинство”, “достояние”, “доблесть”, “моральная сила”, “закономерность”). Манифестация дао — одна из фундаментальных категорий китайской философии. Иногда отождествлялась с кармой. Использовалась для передачи буддийского понятия “гуна” (см. Лю чэнь). В самом общем смысле обозначает основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отд. существа или вещи, т.е. индивидуальной “благодати”, поэтому часто определяется посредством омонима дэ — “достижение”. Поскольку специфику человека китайские мыслители конфуцианского толка обычно усматривали в способности придерживаться “долга/справедливости” (и[1]) и “благопристойности/этикета” (ли), его Дэ в основном понималось как “добродетель”, хотя могло означать, подобно греч. arete, чисто телесные достоинства. Будучи индивидуальным качеством, Дэ относительно (в отличие от всеобщего и потому абсолютного дао), поэтому “благодать” для одних может негативно оцениваться другими. Дэ— собирательный образ всего множества разнонаправленных сил, способных приходить в столкновение друг с другом, поэтому гармонизирующая их универсальная “благодать” часто выделяется посредством спец. эпитетов: “предельная”, “великая”, “таинств.”, “сиятельная” (чжи, да, сюанъ, мин]) и т.п. То, что для конкретного индивида является его “частной”, или “отд. благодатью” (сы, ли Дэ), например, незаконное обогащение, с точки зрения “общей благодати” (тун Дэ) оценивается как “нечестивая”, “темная”, “развратная” или “плохая благодать” (еюн, хунь, цзянь, э Д.). Как “внутреннее”, органичное и естественное качество Дэ составляет основную оппозицию с “внешней” физической силой, насилием (ли [4]), наказаниями (син [4]) и законом (фа [1]) (“Лунь юй”, “Дао дэ цзин”, “Гуань-цзы”, “Чжуан-цзы”, “Хань Фэй-цзы”). Сочетание “у Дэ”— “пять благодатей” со времен Цзоу Яня (3 в. до н.э.) синонимично у син [1])— “пяти элементам”.

В “Лунь юе” “благодать” изреченна, более того — родит дар слова, состоит в “верности” (чжун [2]), “благонадежности” (синь [2]) и “долге/справедливости”, противостоит прельщающей внешности (цветовому образу — сэ) и почвенной закоренелости (ту). “Благодатью” следует отвечать на “благодать”, а не на вражду, что соответствует мысли “Ши цзи-на”: “Нет безответной благодати”. В отношениях же между Дэ благодать “благородного мужа” (цзюнь цзы) доминирует над благодатью “ничтожного человека” (сяо жэнь), как ветер — над травой. Идеальна гармония между Дэ правителя и подданных, выражаемая главным тезисом “Да сюэ” об общественном благоустройстве как “выявлении сиятельной благодати в Поднебесной”, которое предполагает предварительное духовное и телесное самосовершенствование личности.

В “Чжуан-цзы” предельное всемогущество дао проявляется в естественном детерминизме “благодати”: “Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть предел (чжи [5]) благодати”. Дэ “проникает (тун [2]) в небо и землю”, подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и “долг/справедливость”, долю и различение, соперничество и борьбу. Три благодати конкретной личности — высокорослость, дородство, красота, а “предельная благодать сердца”— бесстрастие.

Восходящие к “Лунь юю” и “Чжуан-цзы” соответственно конфуцианская и даосская трактовки Дэ развивались в русле эволюции концепций дао.

“ЛЕ-ЦЗЫ”

“ЛЕ-ЦЗЫ” Даосский трактат из восьми пяней (глав), приписываемый Ле-цзы (Ле Юйкоу, 4 в. до н.э.?). Впервые упоминается Лю Синем (1 в. до н.э.— 1 в. н.э.). Был утерян во время завоевания севера Китая племенами сюнну в нач. 4 в., в том же столетии восстановлен по памяти, а частично дописан мыслителем школы сюанъ сюэ Чжан Чжанем — первым и наиболее авторитетным комментатором “Л.-ц.”. О неаутентичности современного текста свидетельствуют особенности языка памятника и определенное влияние буддизма. С 8 в. “Л.-ц.” именуется также “Чун сюй чжэнь цзин” (“Истинная канонич. книга прорыва в пустоту”). Является эклектическим философским сочинением, в основном выдержанным в духе ранней даосской мысли. Особенно велико влияние “Чжуан-цзы”, целые фрагменты и сюжеты которого включены в “Л.-ц.”. Как и “Чжуан-цзы”, “Л.-ц.” содержит много притч и легенд. Определенное воздействие на учение “Л.-ц.” оказали религиозные даосские представления о “святых-бессмертных” (шэнь сянь), политически ориентированная ханьская школа даосизма АХуан[-ди]— Лао-цзы] учение), а также философия сюань сюэ.

В трактате излагаются положения даосской натурфилософии и космологии, в частности, учение о постепенном развертывании единого первоначала — “Великих перемен” (тай и) в мир “тьмы вещей” (вань у). В гл. 7 представлены взгляды философа Ян Чжу (4 в. до н.э.): единств, ценностью для человека является его собственное материальное благополучие и процветание, тогда как следование иным этическим нормам означает лишь стремление приукрасить себя в глазах других людей. Однако встречающиеся в этой части текста анахронизмы, напр. беседа между Гуань Чжуном (7 в. до н.э.) и Янь-Цзы (Янь Ин, 6 — 5 вв. до н.э.), определенные несовпадения во взглядах, атрибутируемых Ян Чжу в “Л.-ц.” и в аутентичных ранних текстах (“Мэн-цзы”, “Чжуан-цзы”), позволяют предположить, что данная глава является позднейшей интерполяцией.

В “Л.-ц.” нашли отражение и даосские утопические идеи (см. “Дао дэ цзин”, “Тай пин цзин”). Текст трактата неоднократно переводился на европ. языки.