Тема 13 социология знания

Что изучает социология знания?

Конструирование социальной реальности.

Ценности и познание.

Социология повседневности.

Ценности и ценностные ориентации.

Предметом «социологии знания» является возникновение и функционирование различных форм мышления и знания в том или ином социально-культурном контексте. К таким формам относятся религиозные и философские учения, научные теории, политические идеологии, художественные произведения, стили искусства и т.д. Термин «социология знания» был введен М. Шелером. Затем, во многом благодаря трудам К. Мангейма, исследованы проблемы идеологии и утопии, обыденного сознания и научного знания. В настоящее время социология знания исследует проблемы детерминации, форм передачи и хранения знания, социальной обусловленности типов мышления в различные периоды, типологии производителей знания, институциональных форм духовного творчества. Тем самым социология знания является как бы ядром целого ряда других социологических дисциплин: социологии науки, религии, искусства, имеющих однако свои особенности.

Особый смысл и вес приобретает социология знания в разработке Питера Бергера и Томаса Лукмана в работе «Социальное конструирование реальности» [14]. Смысл работы можно кратко сформулировать следующим образом: «как человек создает социальную реальность и как эта реальность создает человека». «Реальность» как качество присущее явлениям (феноменам) − иметь бытие, независимое от нашей воли и желания, а «знание» можно определить как уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками. Если человек в своем обыденном бытии не задумывается, чем отличается реальность его мира от реальностей мировых либо соседских реальностей, то социолог, напротив, вынужден обнаруживать разницу между двумя реальностями, огромными различиями двух обществ, двух групповых миров, полифонии духовных течений в жизни общества. Социология начинается со сравнения – фактов, явлений, тенденций, процессов.

Итак, реальность и знание соотносительны в предмете социологии знания. Как только становится заметным различие между обществами и пониманием ими того, какое знание считается в них само собой разумеющимся, так сразу появляется потребность в социологии знания. Кроме того, социология знания должна иметь дело не только с эмпирическим многообразием «знания», но и с процессами, с помощью которых любая система «знания» становится социально признанной в качестве «реальности». Иначе говоря, социология знания имеет дело с анализом социального конструирования реальности.

Социология знания в качестве своего предмета содержит взаимосвязь человеческого мышления и социального контекста, в рамках которого оно возникает. Эта область представляет собой социологический фокус проблем экзистенциальной детерминации мышления как такового. От К. Маркса берет свое происхождение основное положение социологии о том, что социальное бытие определяет человеческое сознание. Социология знания унаследовала от Маркса не только формулировку ее центральной проблемы, но и такие ее ключевые понятия, как «идеология» − идеи как орудие социальных интересов, «ложное сознание» − мышление, которое отчуждено от реального социального бытия мыслящего. «Субструктура», под которой понимается «суперструктура».

Макс Шелер ставил задачу разработать философскую антропологию, а социология знания была для него инструментом, преодолевающим релятивизм, средством, позволяющим преодолеть относительность точек зрения, зависящих от исторического и социального размещения. В концепции К. Мангейма, общество детерминирует не только возникновение, но и содержание человеческих идей, в таком случае социология знания становится позитивным методом изучения почти любого аспекта человеческого мышления. П. Бергер и Т. Лукиан считают, что социология знания должна заниматься всем тем, что считается «знанием» в обществе: теоретическое мышление, «идеи», мировоззрение – это элементы всемирного знания, и каждый в той или иной мере, тем или иным образом причастен к этому знанию. Теоретическое определение реальности, будь оно научным, философским или мифологическим, не исчерпывает всего того, что является «реальным» для членов общества. Поэтому социология знания должна заниматься тем, что люди «знают» как «реальность» в их повседневной, или дотеоретической жизни. Иначе говоря, скорее повседневное знание, чем «идеи», должно быть главным фокусом социологии знания. Это именно то «знание», представляющее собой фабрику значений, без которых не может существовать ни одно общество. Поэтому социология знания должна иметь дело с социальным конструированием реальности.

Эдмунд Гуссерль – создатель феноменологии в философии, начинал в науке как математик. Однако он обнаружил ненадежность некоторых оснований в математике и обратился к философии. Он начинает с попытки определить теоретическую основу знания. По Гуссерлю, эмпирические науки исходят из допущения, что имеется действительность, существующая «вне нас», то есть вне нашего сознания и независимо от него. Действительность существует, и надо только исследовать и изучать ее и на основе опыта развивать общее знание. Однако наши наблюдения и наши заключения – это специфические действия. То обстоятельство, что они могут повторяться, не является достаточным для того, чтобы мы могли с уверенностью высказываться о них. Гуссерль считает, что мы, наоборот, должны узнать не универсальные правила, с помощью которых мы конструируем наш опыт, чтобы достичь надежного знания, а обыденное, жизненный мир. Таким образом, действительность создают люди. По Гуссерлю, ненадежность состоит в том, что мы не знаем, посредством какого процесса конструируется знание. Содержание мира жизни должно описываться следующим образом: как конкретно переживается на опыте действительность, в которой мы изо дня в день проживаем нашу жизнь и принимаем ее как данность во всех своих занятиях. В этом смысле жизненный мир у Гуссерля является условием существования всех знаний. Здесь явно проступает его план выявления теоретического фундамента знаний. По этой же причине жизненный мир становится важнейшим опытным материалом науки, именно к этому миру можно применить теории, и в этом мире занимаются наукой. Жизненный мир не отражен в сознании и донаучен; он предваряет и философию, и науку, и служит предпосылкой для них. При таком ходе размышлений и научные знания становятся в зависимость от жизненного мира.

Альфред Щюц, как и Макс Вебер, пытался сочетать научные требования объективности с субъективными чертами феноменологического метода. Его работа «Феноменология социального мира» представляла собой попытку развить веберовский «метод понимания» при помощи понятий феноменологии. Прежде всего, он углубил анализ тех смысловых критериев, которые мы используем при интерпретации и создании мнений в окружающем мире, что получило название социального конструирования действительности. Первейшим вкладом в развитие «метода понимания» было рассмотрение того, как выглядит соотношение между научным знанием и нашим здравым смыслом. Щюц утверждал, что здравый смысл представляет собой адекватное отражение разделенного опыта, у части людей создается понимание общества и той действительности, в которой мы живем, посредством категорий культуры. Поэтому такое понимание не только принадлежит отдельному индивиду, но и свидетельствует о компетентном понимании этого индивида как участника определенного культурного круга.

Понятие «жизненный мир» у Щюца состоит из будничных действий и институтов, а также социально принятых условностей, которые конституируются и реконструируются в обыденном, неотраженном в сознании людей поведении. Щюц называет это знанием первого порядка. Это то знание, которое определяется жизненным миром и которое организованно в известных нам идеально-типических структурах, которые Щюц называет типизацией. Знание второго порядка составляется, напротив, научным пониманием, при помощи чего обществовед, напротив, интерпретирует и понимает осознанные здравым смыслом структуры жизненного мира. Щюц помещает естественное отношение к миру в нашем приобретенном посредством здравого смысла знании в типизациях мира жизни. При этом становится явным социальное происхождение знания, поскольку все мы воспринимаем его во взаимодействии с другими. Отсюда последствия, затрагивающие взгляды на научное знание, и соотношение с ним наших знаний, полученных благодаря здравому смыслу.

Основы социальной жизни, а, следовательно, и строение общества коренятся в социальном взаимодействии людей в обыденной жизни. И на самом деле, при таких встречах человек прибегает к различным типизационным схемам, чтобы понять и интерпретировать другого, но эти схемы более чувствительны к воздействию со стороны других людей, чем при опосредованных формах контактов.

Аарон Сикурель относится к кругу ученых Калифорнийского университета начала шестидесятых годов XX века. В работе «Метод и измерение» Сикурель поставил перед социологией задачу сформулировать теоретические основы для создания методологических приемов изучения здравого смысла. Способ, при помощи которого Сикурель разрабатывает этот вопрос, показывает проблему соотношения между уровнем действительности и уровнем знаний. Одна из проблем, рассмотренных Сикурелем, – это каким образом знание хранится в нашей памяти? Сикурель разделяет внешние и глубинные структуры и развивает эти понятия, рассматривая различные типы знаний. Он различает объективное и разъясняющее знание («декларативное знание») и знание о приемах («процедурное знание»). Первое строится на глубинной структуре, второе – на внешней структуре. Сикурель полагает, что эти разные типы знания содержатся в нашей памяти и сознании, будучи организованными различными схемами. Однако он называет их «народными моделями», понятием, взятым из антропологии. Народные модели – это смесь общих, приспособленных к ситуации правил того, как действовать в различных ситуациях. Это – культурные образцы для обыденных действий. Сикурель считает, что, эмпирически изучив народные модели различных культур, можем с большой уверенностью анализировать разговоры. У каждого человека имеется основа − база знаний − народных моделей для своего мышления в различных ситуациях. В них содержатся знания о господствующих в обществе обстоятельствах, наряду со знаниями о близких, личных вещах. Когда мы говорим и думаем, эти вещи смешиваются. Когда Сикурель вводит народные модели в анализ разговоров, то аналитически разделенные прежде мыслительные категории сводятся в одно понятие. Это делает ход мысли сравнительно сложным, но одновременно значительно более удобным эмпирически. Наше обычное, здравым смыслом ограниченное мышление не происходит в аналитических категориях. Своими народными моделями Сикурель создал средство рассмотрения того, как знание разных типов проявляется в нашем мышлении и речи как они соотносятся друг с другом. Мысль о различных типах знаний и их взаимном отношении − это один из многих подходов к решению вопроса о социологически мыслимых аналитических уровнях.

Анализ реальности повседневной жизни включает знание, определяющее поведение людей в повседневной жизни. Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира. В рамках эмпирической социологии можно принять эту реальность как данность, а определенные ее феномены − как факты оснований этой реальности, исследование которой представляет собой методологическую задачу.

Мы воспринимаем повседневную жизнь в состоянии бодрствования. Это бодрствующее состояние существования в реальности повседневной жизни и ее восприятие принимается нами как нормальное и самоочевидное, то есть составляет нашу естественную установку.

Мы полагаем реальность повседневной жизни как упорядоченную реальность. Ее феномены уже систематизированы в образцах, которые кажутся нам формой интерсубъективного мира, который мы разделяем с другими людьми. Именно благодаря интерсубъективности повседневная жизнь резко отличается от других осознаваемых нами реальностей. Мы одни в мире снов, но мы знаем, что мир повседневной жизни столь же реален для других, как и для нас. Реальность повседневной жизни существует как самоочевидная и непреодолимая фактичность. Мы знаем, что повседневная жизнь − реальна. Хотя у нас могут возникнуть сомнения в ее реальности, мы должны воздержаться от них, поскольку мы живем повседневной жизнью согласно заведенному порядку. Такое воздержание от сомнений настолько устойчиво, что для того, чтобы отказаться от него, как нам того хотелось бы, допустим, в процессе теоретического или религиозного размышления, мы должны совершить резкий скачок.

Мир повседневной жизни имеет пространственную и временную структуры. Пространственная структура нас мало интересует. Достаточно сказать лишь то, что она имеет социальное измерение, благодаря тому факту, что зона наших манипуляций пересекается с зоной манипуляций других людей. Гораздо важнее для нашей цели временная структура. Темпоральность − это свойство, присущее сознанию. Поток сознания всегда упорядочен во времени. Можно различать разные уровни темпоральности, поскольку она характерна для любого субъекта. Каждый индивид ощущает внутреннее течение времени, которое основано на психических ритмах организма, хотя и не тождественных ему.

В мире повседневной жизни есть свое интерсубъективное доступное стандартное время. Стандартное время можно понять как пересечение, с одной стороны, космического времени и существующего в обществе календаря, основанного на временных циклах природы, и, с другой – внутреннего времени с его указанными выше различиями. Не существует полной одновременности этих различных уровней темпоральности, о чем свидетельствует восприятие ожидания. Как наш организм, так и наше общество накладывают на нас и наше внутреннее время определенную последовательность событий, включающую и ожидание. Вполне понятно, что темпоральная структура повседневной жизни необычайно сложна, так как разные уровни эмпирической темпоральности все время должны приводиться в соответствие друг с другом.

Мы сталкиваемся с темпоральной структурой повседневной жизни как с фактичностью, с которой мы должны считаться, т.е. мы должны постараться, чтобы наши проекты совпадали с ней по времени. В повседневной жизни мы воспринимаем время как непрерывное и конечное. Все наше существо в этом мире, постоянно упорядочиваемое временем, насквозь проникнуто им. Наша собственная жизнь – лишь эпизод во внешнем условном потоке времени. Оно существенно для нашего рождения и будет существовать после того, как мы умрем. Знание неизбежности нашей смерти делает это время конечным для нас. У нас есть определенное количество времени, отпущенное нам для реализации наших проектов, и знание это влияет на наше отношение к этим проектам. Как уже отмечалось, эта темпоральная структура принудительна. Мы не можем по своей воле повернуть вспять последовательность событий, налагаемых ею. Кроме того, та же темпоральная структура предполагает историчность, которая определяет нашу ситуацию в мире повседневной жизни. Часы и календарь подтверждают, что мы, в самом деле, «люди своего времени». Лишь в рамках этой временной структуры повседневная жизнь сохраняет для нас свой акцент реальности.

Общество как объективная реальность. Институциализация. Пьер Бурдье определил, что люди расположены в социальном пространстве не случайным образом. Это социальное пространство наполнено социальными позициями, социальными ролями, социальным напряжением. Это поле социального пространства он называет «хабитус» [19]. Всякая человеческая деятельность подвергается хабитуализации, т.е. опривычиванию. Любое действие, которое часто повторяется, становится образцом, впоследствии оно может быть воспроизведено с экономией усилий и осознано как образец его исполнителем. Кроме того, хабитуализация означает, что рассматриваемое действие может быть снова совершено в будущем. Хабитуализация предусматривает направление и социализацию деятельности, которых недостает биологическому аппарату человека, ослабляя тем самым аккумуляцию напряжений как следствия ненаправленных влечений. Благодаря хабитуализации становится необязательным определять каждую ситуацию заново, шаг за шагом. Огромное разнообразие ситуаций может быть отнесено к разряду тех определений, которые были даны раньше. И тогда можно предвидеть действия, которые нужно совершить в этих ситуациях. Даже альтернативным вариантам поведения можно придать стандартные значения.

Важно иметь в виду, − продолжают рассуждение П. Бергер и Т. Лукман, − что объективность институционального мира, созданная человеком, сколь бы тяжелой она ни показалась индивиду, сконструирована объективностью. Процесс, посредством которого экстернализованные продукты человеческой деятельности приобретают характер объективности, называется объективацией. Институциональный мир, как и любой отдельный институт, это объективированная человеческая деятельность. Иначе говоря, несмотря на то, что социальный мир отмечен объективностью, в человеческом восприятии он не приобретает онтологического статуса, независимого от человеческой деятельности, в процессе которой он и создается.

Экстернализация и объективация − два момента непрерывного диалектического процесса. Третьим моментом этого процесса является интернализация. Однако уже можно видеть фундаментальную взаимосвязь трех диалектических моментов социальной реальности. Каждый из них соответствует существенной характеристике социального мира. Общество − человеческий продукт. Общество − объективная реальность. Человек − социальный продукт. Уже должно быть ясно, что анализ социального мира, который исключает хотя бы один из этих трех моментов, будет неполным и искажающим. Можно также добавить, что лишь с передачей социального мира новому поколению фундаментальная социальная диалектика приобретает завершенность.

Институциональному миру требуется легитимация, то есть способы его «объяснения» и оправдания. Однако эта реальность является исторической и наследуется новым поколением скорее как традиция, чем как индивидуальная память. Расширяющийся институциональный порядок создает соответствующую завесу легитимации, простирающую над ним свое защитное покрывало когнитивной и нормативной интерпретацией. Эти легитимации заучиваются новым поколением в ходе того же самого процесса, который социализирует их в институциональный наряд.

В связи с историзацией и объективацией институтов становится необходимой и разработка социальных механизмов социального контроля. Отклонение от институционально «запрограммированного» образа действий оказывается вероятным, как только институты становятся реальностями, оторванными от первоначальных конкретных социальных процессов, в контексте которых они возникают.

Чем более поведение институционализировано, тем более предсказуемым, а значит, и контролируемым, оно становится. Если социализация была успешной, то откровенно принудительные меры применяются выборочно и осторожно. Если интеграцию институционального порядка понимать лишь в терминах «знания», имеющегося у его членов, это означает, что анализ этого «знания» является существенным для анализа рассматриваемого институционального порядка. Важно подчеркнуть, что при этом речь не идет исключительно и преимущественно о сложных теоретических системах, служащих легитимациями институционального порядка. Теоретически сложные легитимации появляются в определенный момент истории институционализации. Знание, имеющее первостепенное значение для институционального порядка, − это дотеоретическое знание. И в сумме оно представляет собой все «то, что каждый знает» о социальном мире, − это совокупность правил поведения, моральных принципов и предписаний, пословицы и поговорки, ценности и верования, мифы и тому подобное, для теоретической интеграции которых требуются значительные интеллектуальные усилия. Однако на дотеоретическом уровне у каждого института имеется массив знания рецептов, передаваемых по наследству, то есть того знания, которое поддерживает соответствующие данному институту правила поведения.

То знание, которое считается в обществе само собой разумеющимся, существует наряду с известным, но при определенных условиях может стать неизвестным в будущем. Это знание, которое приобретается в процессе социализации, и опосредует объективированные структуры социального мира, интернализуясь в рамках индивидуального сознания. В этом смысле знание − сердцевина фундаментальной диалектики общества.

Легитимация − как процесс – лучше всего может быть описана в качестве смысловой объективации «второго порядка». Легитимация создает новые значения, служащие для интеграции тех значений, которые уже свойственны различным институциональным процессам. Функция легитимации заключается в том, чтобы сделать объективно доступными и субъективно вероятными институционализированные объективации «первого порядка».

Аналитически можно разделить легитимацию на различные уровни. Зачатки легитимации появляются сразу же, как только систему лингвистических объективаций человеческого опыта начинают передавать последующим поколениям. К этому первому уровню зарождающейся легитимации относятся все простые утверждения типа «так уж устроены вещи» − самые быстрые и успешные ответы на детские вопросы «почему»? Понятно, что этот уровень − дотеоретический. Но он является основой самоочевидного «знания», на которой должны строиться все последующие теории, и наоборот, − это уровень, которого должны достичь все теории, чтобы быть включенными в традицию.

Второй уровень легитимации содержит теоретические утверждения в зачаточной форме. Здесь можно обнаружить различные объяснительные схемы относительно ряда объективных значений. Эти схемы весьма прагматичны, непосредственно связаны с конкретными действиями (пословицы, моральные максимы, народная мудрость, сказки, легенды, часто передаваемые в поэтической форме примеры этого уровня).

Третий уровень легитимации содержит явные теории, с помощью которых институциональный сектор легитимируется в терминах дифференцированной системы знания.

Четвертый уровень легитимации составляет символические универсумы. Это системы теоретической традиции, впитавшей различные области знаний и включающей институциональный порядок во всей его символической целостности. Этот уровень легитимации отличается от предшествующего – смысловой интеграцией.

Общество как субъективная реальность. Интернализация реальности. Общество существует в виде объективной и субъективной реальности. Для адекватного понимания объективных и субъективных закономерностей необходимо изучение обоих этих аспектов. Быть в обществе значит участвовать в его динамике. Однако индивид не рождается членом общества, он рождается с предрасположенностью к социальности и затем становится членом общества. Поэтому в жизни каждого индивида существует временная последовательность его вхождения в орбиту социетальной диалектики. Отправной пункт этого процесса – интернализация, непосредственное постижение или интеграция объективного факта как определенного значения. В основе интернализации лежит как сигнификация (знаковость), так и более сложные формы интернализации. Точнее, интернализация в этом общем смысле – основа понимания, во-первых, окружающих нас людей, а во-вторых, значимой и социальной реальности.

Первичная социализация есть та первая социализация, которой индивид подвергается в детстве и благодаря которой он становится членом общества. Вторичная социализация – это каждый последующий процесс, позволяющий уже социализированному индивиду входить в новые акты объективного мира, его общества.

Очевидно то, что первичная социализация обычно является наиболее важной для индивида и что основная структура любой вторичной социализации будет сходна со структурой первичной социализации. Благодаря первичной социализации в сознании ребенка происходит абстрагирование от ролей и установок конкретных других до ролей и установок вообще. В процессе первичной социализации конструируется первый мир индивида.

Первичная социализация завершается тогда, когда в сознании индивида укоренено понятие обобщенного другого и все, что его сопровождает. С этого момента он становится действительным членом общества и субъективно обладает своим «Я» и миром.

Вторичная социализация. Можно представить себе общество, где по окончании первичной социализации больше не будет никакой социализации. Конечно, такое общество должно было бы иметь очень простой запас знания. Все знание было бы общепризнанным и релевантным для всех с несколько различными перспективами на него у разных индивидов. Вторичная социализация представляет собой интернализацию институциональных или институционально обоснованных «подмиров». Поэтому ее степень и характер определяются сложностью разделения труда и соответствующего ему социального распределения знания. Характер вторичной социализации зависит от статуса связанной с ней системы знания, в рамках символического универсуума в целом.

Теории идентичности. Идентичность, безусловно, является ключевым элементом субъективной реальности. Подобно всякой субъективной реальности, она находится в диалектической взаимосвязи с обществом. Идентичность формируется социальными процессами. Социальные процессы, связанные с формированием и поддержанием идентичности, детерминируются социальной структурой. Общества обладают историями, в процессе которых возникают специфические идентичности; но эти истории, однако, творятся людьми. Особые исторические социальные структуры порождают типы идентичности, которые опознаются в индивидуальных случаях.

Идентичность представляет собой феномен, который возникает из диалектической взаимосвязи индивида и общества. Типы идентичности − относительно стабильные элементы объективной реальности. Теории идентичности всегда включены в более общую интерпретацию реальности; они «встроены» в символический универсум с его теоретическими легитимациями и видоизменяются вместе с характером последних. Идентичность остается непонятной, пока она не имеет места в мире. Всякое теоретизирование по поводу идентичности – и об особых типах идентичности − должно поэтому осуществляться в рамках теоретических интерпретаций, в которые они помещены.

Новые ориентиры социального развития. Вопросу о регулировании социальных процессов принадлежит ключевая роль в современной интеллектуальной культуре. Для подобного утверждения есть два основания: «внешнее» и «внутреннее» по отношению к обществу. Первое основание состоит в том, что глобальный природный гомеостат теряет свою способность к саморегуляции. На общество, следовательно, отныне ложится ответственность за все то, что миллионы лет регулировала сама Природа. Второе основание выражает такой фундаментальный феномен, как объективный процесс становления человечества как целого. Впервые в истории оно предстает как субъект и объект собственной деятельности, социального развития. В этом новом качестве человечество лишь начинает свое существование. От того, каким образом оно будет реализовано, зависит, способна ли цивилизация совершить прорыв к новому типу жизнедеятельности или она уничтожит самое себя. На утверждение новой социальной реальности в современный период наиболее сильное влияние оказывают три основные тенденции общественного развития:

- нарастание сложности человеческого взаимодействия;

- расширение свободы индивидуального действия;

- переход от индустриального- к постиндустриальному обществу.

В современных условиях любая политика, программа или модель развития общества перестают быть прогрессивными, если не исходят из «человеческого измерения» принимаемых решений и не применяет наиболее плодотворный способ движения общественных систем − эволюции с «человеческим лицом». Это означает переход от человекозатратного способа решения общественных проблем, «прогресса за счет человека», к «человекосберегающей» и развивающей эволюции, где сам человек становится неисчезающей целью, исторической константой, основой общественного развития. Такой переход невозможен без адекватного интеллектуального потенциала, без разработки четкой, выражающей интересы основных социальных слоев и групп концепции развития общества, без принятия ее людьми, понимания ими смысла и целей, масштабов и времени, социальной цены изменений.

Один из главных вопросов методологического характера состоит в следующем: возможно ли, необходимо ли в принципе регулирование социальных процессов? В поисках ответа на него существует, по крайней мере, три подхода. Первый − возможно и необходимо в виде управления, контроля за всем и вся в жизни людей. Его проявлением выступают различного рода тоталитарные системы. Второй – невозможно, нереально контролировать все. От установливаемого контроля распространяются беды в обществе. Это либеральный подход. Он опирается на принцип саморегулирования. Пусть общество растет как дерево. Не надо его дергать за верхушку, чтобы оно быстрее выросло. Третий – возможно и допустимо, но лишь по «мягкому» варианту. Назовем этот подход «демократическим». Он соответствует состоянию и перспективам развития современной цивилизации, учитывает специфику социальных процессов и отношений в наибольшей степени.

О специфике социального. «Элементарной», живой клеткой всей системы социального является социальное действие. Под социальным, по определению М. Вебера, следует понимать такое действие, которое по предполагаемому действующими лицами смыслу соотносится с действиями других людей и ориентируется на него. Однако люди стремятся к свободе, а «свободно то, что не имеет отношения к другому и не находится в зависимости от него» (Гегель).

Противоречие между «совместимостью» и свободой деятельности – живая душа, движущая причина социального. Разрешение этого противоречия происходит благодаря тому, что носителем социального действия выступает не «элемент» системы и не агент внешней силы, а субъект, (в отличие от природы – живой и неживой – где возможность превращается в действительность, а стимул – в реакцию непосредственно или напрямую). В системе социального подобное происходит лишь через деятельность субъекта. Источник развития общества – в деятельности субъекта. Она по своей природе социальна. В формировании и развитии субъекта деятельности и состоит сущность социального.

Жизнедеятельность общества как совокупности субъектов деятельности изначально целостна. В преодолении методологии абстрактно одностороннего анализа, в утверждении принципа целостности в социальном познании состоит одна из основных функций социологии. Социология, по замечанию М. Вебера, начинается там, где обнаруживается, что «экономический человек» − слишком упрощенная модель человека [27, с. 452-540]. Вслед за М. Вебером можно сказать, что социология утверждается в своих правах тогда, когда преодолеваются и любые другие односторонние представления о человеке. Специфику социологического знания выражает изучение взаимопереходов объективного и субъективного в общественной жизнедеятельности, ее осуществление на макро- и микроуровнях. Системный подход в социологии предполагает, по крайней мере, четыре шага анализа: объективного, субъективного, макро- и микроуровня. П. Штомпка вводит еще ценное понятие – «мезоуровня», т.е. исследование социологического в теории специфического среднего уровня. Это ставит исследователя перед проблемой реализации в ходе анализа такого угла зрения, в котором выдержан факт целостного рассмотрения общества.

Целостность общества как социальная проблема. Проблема целостности – центральная проблема познания и утверждения новой социальной реальности. Она поистине является «визитной карточкой» теории и практики развития общества XXI века. В противоположности частичного и целостного подходов сегодня видится водораздел между старым и новым способом мышления и действия личности, группы, общества.

Целостность общества представляет собой такое объективное отношение общества к человеку или общностям людей, благодаря которому создаются условия и организуется их жизнедеятельность как субъектов, во-первых, своей собственно судьбы, во-вторых, как носителей судьбы всего человечества. Целостность общества характеризуется целым рядом существенных признаков.

Признак первый: социальная целостность не состоит, как, например, система, из частей и элементов. Сегодня расчленение социального целого получило название «стробирование» истории. «Строб» − это вычлененный фрагмент, описываемый как замкнутая система. Стробирование осуществляется вроде бы для изучения, но изучается «мертвое», ибо в момент стробирования наступает смерть изучаемого субъекта вместе с разрывом целостности.

Признак второй: у социального пространства нет «мелочей», а социальное время необратимо. Это, в частности, означает, что в человеческой жизни важный и неважный моменты относительны. Многое зависит от обстоятельств. Что касается времени, то ошибочно принятое решение создает в человеческом мире драматические, а подчас, трагические ситуации. Люди проживают часть жизни, иногда и всю жизнь, а потом высказываются, что они жили не так, но что-то исправить, переделать уже невозможно. Цена ошибочных решений – загубленная человеческая жизнь.

Третий признак социальной целостности. Способности каждого из субъектов человеческой деятельности уникальны, неповторимы. Мироощущению же субъекта, утверждающему новую социальную реальность, близко платоновское: «Без меня народ − неполный!»

Выделим некоторые основные черты, отличающие общество как целостную систему. С одной стороны, общество является самовоспроизводящейся системой, способной расширять свою жизнедеятельность даже в определенной изоляции, т.е. самостоятельно и автономно. С другой стороны, общество − это открытая система, существующая за счет обмена со средой веществом, энергией и информацией. Его отличительной чертой выступает стремление к расширению степени своей свободы, т.е. выбора за счет наращивания емкости среды обитания и лучшего ее использования. В этом смысле общество можно охарактеризовать как антиэнтропийную систему, качественным показателем развития которой является сокращение затрат труда на душу населения. Происходит это благодаря повышению производительности труда, эффективности управления, росту уровня культуры. Именно благодаря труду, управлению и культуре уменьшается доля физических затрат и необходимого времени, возрастает роль и значение духовного начала, свободного времени в жизни людей.

Опираясь в ходе утверждения новой реальности на творческую мысль и ответственные действия профессионалов, привлекая к реформам все здоровые силы общества, необходимо уйти от уравнивания напряженного творческого и репродуктивного труда и массы труда, воплощающей в себе дезорганизацию, деградацию, социальное паразитирование и разложение. Критические границы, противостоящие сегодня человечеству, не только физические, но, в первую очередь, социальные, духовные, нравственные границы. Они проявляются в одномерности мышления и узости интересов, в недальновидности действий и однопорядковости чувств. Человеческий мир ныне переполнен различного рода «вирусами» властомании и приобретательства, национализма и религиозного фанатизма, местечковой отсталости и невежества, самозваной авангардности, психологической неустойчивости, сексуальной озабоченности, подрывающих рациональные и эмоциональные основы нормальной, здоровой жизнедеятельности. Болезнью XX в. стал аутизм, создающий биологическую и социально-психологическую неадекватность, потерю контакта с реальностью, неспособность соотносить с ней свою собственную деятельность и погружение в мир иллюзий, мифов, укрытие от действительности [60, с. 24]. Устранение любых болезней, в том числе социальных, может быть успешным лишь на основе достоверного знания. Без него само рождение новой социальной реальности невозможно. Неслучайно передовые страны стремятся сегодня к утверждению модели общества, основанного на знании.

Переход к новой социальной реальности – от традиционного общества закрытого типа к открытому обществу – с позиции современного социального знания требует не только отказа от пережитков «методологического идеала» бюрократии, но и от «новейших» моделей технократического сциентистского толка. Среди последних особенно опасны те, которые в целях «приобщения» к ценностям мировой цивилизации таких обществ, как российское, настаивают не только на преодолении их защитного культурного пояса, но и на модификации ядра культуры народов. Именно так, радикально, предлагается решать сложнейшие проблемы мировой реальности. Подобный радикализм, противоречащий даже здравому смыслу, разрушает сами основы общества.

Предпочтительным для российского общества является другой подход, предполагающий при разрешении вечных противоречий между личностью и обществом, индивидом и государством, между свободой и порядком опираться на единство общемировых, глобальных и национально-государственных процессов и отношений, в частности, на такие, как национальный дух, национальная история, национальное государство, национальный характер. Под национальным характером понимается разум и чувство истории, позволяющие добиться равновесия между «закрытостью» и «открытостью» общества.

Проблема состоит в том, чтобы непохожие друг на друга цивилизации, из которых будет состоять человечество, учились сосуществовать, взаимодействовать и сотрудничать. «В конечном счете, людям особенно важны не экономические интересы или политическая идеология, − отмечал С. Хантингтон, − вера и семья, кровь и предания − вот с чем идентифицируют себя люди и вот ради чего они будут сражаться и умирать» [162, с. 53].

Ценности: опыт многомерной реконструкции. Ценности выступают интегративной основой общества как для отдельно взятого индивида, так и для любой малой или большой социальной группы и для человечества в целом. П. Сорокин усматривал в устойчивой системе ценностей важнейшее условие как для внутреннего социального мира, так и мира международного. «Когда их единство, усвоение и гармония ослабевают, увеличиваются шансы международной или гражданской войны» [125, с. 491 - 501].

Разрушение ценностной основы в обществе неминуемо ведет к кризису личности. Выход из кризиса возможен только на пути обретения новых ценностей. Раскол современного российского общества на группы и группировки, лишенные единой объединяющей платформы, очевиден. Этот раскол есть прямое порождение кризиса, разразившегося вслед за разрушением государства, у которого наличествовала единая система ценностей. Разрушение этих ценностных ориентации не сопровождалось появлением сколько-нибудь равноценных новых. Отсюда достаточно очевидным образом берут начало многие социальные проблемы: кризис нравственности и правосознания, социальная нестабильность и политическая дезориентация, деморализация и падение ценности человеческой жизни. Налицо ценностный нигилизм, цинизм, метание от одних ценностей к другим, экзистенциальный вакуум и многие другие симптомы социальной патологии, возникшей на почве перелома ценностей и смыслового голодания [140]. Основную проблему междисциплинарного подхода к ценностям необходимо усматривать в выработке единого определения и контекста употребления этого понятия, в котором нашли бы свое место разные его трактовки.

Ценности лучше всего, при всей многозначности этого термина, рассматривать в пространстве оппозиций. Один полюс в языковой двойственности использования термина − это понимание ценности как атрибута, как ценности всегда чего-то: без этого уточнения само основное понятие лишается смысла. На другом полюсе оппозиции понятие ценности не требует такого уточнения. Это объект или предмет, нечто ценное само по себе. Эту же оппозицию можно переформулировать следующим образом: объекты имеют ценность, или объекты являются ценностями.

Понимание ценностей как атрибута разрабатывалось, прежде всего, в психологии в работах Д.Н. Узнадзе, С.Л. Рубинштейна, Г. Олпорта, К. Роджерса и других. В такой интерпретации слово «ценность» оказывается синонимом таких понятий, как «смысл» и «значимость». На это же понимание опирается и анализ ценностей в контексте так называемых ценностных суждений. В психологии за последние десятилетия разработан понятийный аппарат, опирающийся на понятие смысла. Таким образом, сегодня пониманию ценностей как атрибута уже нет места в объемной реконструкции этого понятия.

Проблематика ценностных суждений в этике опирается сегодня на понятие оценки, не претендующее, в отличие от ценности, на объективность. Зависимость ценностей от оценок подразумевает их вторичность. При таком понимании «ценность» лишается самостоятельного концептуального наполнения. Сущность ценностей, понимаемых таким образом, заключена не в них самих, а в потребностях и интересах, являющихся источником этих «предметных ценностей». Понятие ценностей в таком случае лишь раскрывает одну из граней функционирования потребности и интереса.

Значительная же часть философских и психологических подходов к проблеме ценностей исходит из противоположной установки: понятие ценностей описывает особую реальность, невыводимую из потребностей. Ценность не вторична, она обладает особым статусом среди множества других предметов.

Следующая оппозиция выявляет соотношение «индивидуальное-надиндивидуальное». Понятие ценности как сугубо индивидуальной реальности значимо только для переживающего ее субъекта, отождествляющего ценность с субъективной значимостью, которая задается исключительно индивидуальным творящим сознанием субъекта, его ответственным личностным выбором. Противоположная точка зрения предполагает, что ценность исходно является надындивидуальной реальностью. При этом возможны варианты: либо речь идет о социологической категории, адекватной для описания культур или социальных систем, либо об объективной трансцендентальной сущности. Постулирование надындивидуальных ценностей не исключает и даже предполагает существование их субъективно-психологических коррелятов, которые описываются такими понятиями как мотив, потребность, интерес, ценностная ориентация или субъективная ценность, однако они рассматриваются как вторичные по отношению к объективной надындивидуальной ценности [169, с. 298]. Это соотношение дает основание говорить о существовании ценностей как индивидуальных, так и надиндивидуальных.

Четвертая концептуальная оппозиция в пространстве определений понятия ценность: соцологизация или онтологизация природы надындивидуальных ценностей. Онтологизация ценностей предполагает постулирование их как сущностей особого рода, бытие которых подчинено особым законам, отличным от законов бытия материального мира.

Таким образом, онтологизация и абсолютизация надындивидуальных ценностей выводит понятие ценности за пределы научного, в том числе философского анализа. Очевидно, что единственно продуктивной в научном плане альтернативой будет выступать социологическая интерпретация надындивидуального характера ценностей.

Наряду с понятием общественного сознания, разрабатывавшимся в марксистской традиции, появились и другие понятия, описывающие психологическую реальность социальных общностей как совокупных субъектов: социальный характер и социальное бессознательное, коллективные представления, социетальная психика. К тому же ряду может быть с полным правом отнесено и понятие ценности. Социальные ценности выступают в этой логике как характеризующие социальные общности разного масштаба, включая человечество в целом. Будучи порождением жизнедеятельности конкретного социума, социальные ценности отражают в себе основные черты этой жизнедеятельности в снятом виде.

Самостоятельным субъектом ценностного отношения может выступать любая социальная общность. Социальные ценности трансцендентны индивидуальному сознанию и деятельности и, безусловно, первичны по отношению к индивидуально-психологическим ценностным образованиям. Вместе с тем, они и не абсолютны и не объективны в строгом смысле слова, и современные сравнительно-культурные исследования демонстрируют относительность даже высших и неколебимых ценностей любой культуры. В таком же ключе можно рассматривать и общечеловеческие ценности, обобщающие конкретно-исторический опыт совокупной жизнедеятельности человечества. Вместе с тем, следует заметить, осознание человечеством своего единства и формирование мирового сообщества, вырабатывающего, в частности, общие ценностные ориентиры, – процесс исторически весьма недавний, насчитывающий не больше столетия. Общечеловеческие ценности отражают некоторые общие черты, присущие жизнедеятельности людей различных исторических эпох, социально-экономических укладов, классовой, национальной, этической и культурной принадлежности.

Существуют ценности, характеризующие историческую эпоху, социально экономический уклад, нацию и т.д., а также специфические ценности профессиональных и демографических групп и объединений людей, в том числе с асоциальной направленностью. Неоднородность социальной структуры общества приводит к сосуществованию в нем в любой исторический отрезок времени различных, иногда даже противоречивых ценностей. Подобная многоуровневость присуща не только системе ценностей общества как такового, но ценностям большинства других социальных групп и общностей разного ранга.

Пятая оппозиция затрагивает в первую очередь статус вторичных по отношению к ним индивидуальных или субъективных ценностей. Речь идет о том, являются ли эти индивидуальные корреляты ценностей их отображением в сознании, влияющим на индивидуальную деятельность лишь посредством механизмов сознательного контроля, или же они интегрированы в структуру личности и мотивации индивидуальной деятельности и определяют ее направленность вне зависимости от того, насколько они осознаются как таковые. Достаточно распространены взгляды, представляющие как первую, так и вторую позицию.

Первая позиция фиксирует традиционное понимание социальной регуляции как внешнего по отношению к индивиду социального контроля, ограничивающего внутренние «эгоцентрические» побуждения индивида. Такое понимание социальной регуляции претерпело, однако, существенные изменения за последние полстолетия. Во-первых, социальные влияния перестают рассматриваться как неизбежно конфликтующие с внутренним побуждением индивида и ограничивающие его свободу. Напротив, подчеркивается структурирующая и организующая роль этих влияний. Второе радикальное изменение представления о социальной регуляции состоит в том, что она стала сниматься не как внешняя, а как имманентная структура личности и мотивации социализированного индивида.

Признание ценностей реально действующими имманентными регуляторами деятельности индивидов, оказывающими влияние на поведение вне зависимости от их отражения в сознании, не отрицает, разумеется, существования сознательных убеждений субъекта о ценном для него, что адекватно выражается понятием «ценностные ориентации». В социологии и социальной психологии эта проблема фиксируется как проблема расхождения между декларируемыми и реальными ценностями, на которую стали обращать внимание как в теоретическом, так и в методологическом контексте.

Расхождения между декларируемыми ценностными ориентациями сознания и реально побуждающими деятельность человека ценностями могут объясняться целым рядом факторов. Во-первых, в силу недостаточно устоявшейся и структурированной системы личностных ценностей и недостаточно развитой рефлексии, человек может не отдавать себе отчет в реальной роли и значимости тех или иных ценностей в его жизни. Во-вторых, значимость тех или иных ценностей может субъективно преувеличиваться или преуменьшаться благодаря действию механизмов стабилизации самооценки и психологической защиты. В-третьих, источником рассогласований может выступать то, что в сознании любого человека присутствуют ценностные представления самого разного рода. Наряду с ценностными ориентациями, более или менее адекватно отражающими собственные личностные ценности субъекта, в его сознании отражаются ценности других людей, а именно, ценности разных больших и малых социальных групп. Кроме того, содержатся также ценностные стереотипы и ценностные идеалы, отражающие ценность для человека самих ценностей в отвлечении от образа своего Я. Разнородные ценностные представления в индивидуальном сознании смешиваются, что затрудняет адекватную рефлексию собственных ценностей.

Шестая, и последняя, оппозиция относится в первую очередь к функции ценностей как в их надындивидуальной, так и индивидуально-психологической ипостаси и лучше всего может быть описана через противопоставление «эталон-идеал». Эталон стоит на месте, и мы к нему движемся, а идеал уходит от нас за горизонт. Речь идет о том, понимаются ли под ценностями некие четко описанные нормы или стандарты, которые требуется соблюдать, или же жизненные цели, смыслы и идеалы, несводимые к однозначным предписаниям и задающие только общую направленность деятельности, но не ее конкретные параметры.

Идеалы как форма существования ценностей. Идеалы соотносятся в социологическом аспекте с «социальными представлениями». Вместе с тем, они не сводятся к конвенциональным субъективным представлениям, продукту некоего общественного договора. Следует различать реальные ценности социума и идеалы, формулируемые в виде идеологических конструкций. Они выполняют функцию консолидации и ориентации социальной общности лишь в том случае, если они адекватно отражают в себе мотивацию ее коллективной жизнедеятельности. Ценности это все то, что делает идею идеалом. Ценностные системы всех социально-демографических групп не совпадают. Они могут и не противоречить друг другу в главных, наиболее существенных ориентациях. Тем не менее, нередко такие противоречия имеют место, трансформируясь, во внутриличностный ценностный конфликт. Вероятность его возникновения зависит, прежде всего, от социальной идентичности индивида: членом какой общности он себя в первую очередь ощущает. В зависимости от этого для него будут значимы в первую очередь или общечеловеческие вечные» ценности (истина, красота, справедливость), или конкретно-исторические ценности больших социальных групп (равенство, демократия, державность), или ценности малых референтных групп (успех, богатство, мастерство, самосовершенствование).

Предметно-воплощенные ценности. Социальные ценностные представления (идеалы), при всей своей значимости, не могут быть познаны непосредственно. Как отмечалось выше, идеологические конструкции могут отражать их с разной степенью адекватности. Более прямым и адекватным выражением ценностных идеалов служат их предметные воплощения, зафиксированные в культуре. Ценностные идеалы (и в этом состоит их основная функция) императивно взывают к своей реализации, воплощению в действительность, в бытие. Ценностные идеалы реализуются лишь посредством человеческой деятельности, причем воплощением их может выступать либо сам процесс деятельности − деяние, либо объективированный продукт деятельности − произведение. Совокупностью таких произведений, объективированных форм существования ценностей, выступает материальная и духовная культура человечества. Культура есть именно реализованная, осуществленная, воплощенная ценность, а не сама ценность как таковая или «факт+ценность». Она есть не «сущее+должное», а такое «сущее, которое таково, каким оно должно быть». Это же определение применимо и к человеческим деятелям, в которых воплощаются многие нравственные, политические и другие ценностные идеалы.

Ни один предмет материальной, «духовной культуры, воплощающий общественный ценностный идеал, сам по себе ценностью не является. Его «ценностная предметность» является системным качеством, проявляющимся лишь в процессе функционирования этого предмета в системе общественных отношений. Ценность тем самым оказывается не закрепленной за произведением или деянием, в которых она нашла свою реализацию. Относительный характер воплощенных ценностей проистекает из конкретно-исторического характера тех общественных отношений, отражением которых выступают и ценностные идеалы и предметно-воплощенные ценности. С изменением общественных отношений происходит и переоценка ценностей: многое из того, что считалось абсолютным и непреложным, обесценивается, и наоборот, новые ростки общественного бытия порождают новые ценностные идеалы. В соответствии с изменившимися ценностными идеалами переоцениваются и предметно воплощенные ценности.

Основные понятия

Социология знания и социология познания. Повседневность. Жизненный мир. Типизация. Темпоральность «Народные модели». Легитимация. Институционализация. Общество как субъективная реальность. Интернализация реальности. Ценности и ценностные ориентации. Сигнификация. Интернализация. Ценность и оценка. «Совместимость» и свобода деятельности. Идеал. Предметно-воплощенные ценности. Основные признаки социальной целостности. «Стробирование» истории. Социологическая интерпретация надындивидуального характера ценностей. Социальный характер ценностей. Социальное бессознательное. Коллективные представления. Социетальная психика.

Вопросы для самоконтроля:

1. Когда возникает и обосновывается новый раздел социологии: «социологии знания»?

2. Назовите наиболее ярких представителей, разрабатывающих «социологию знания»?

3. Чем отличается «социология знания» от «социологии познания»?

4. В чем видел кризис современной философии Э. Гуссерль?

5. К. Мангейм о роли ценностей в познании.

6. Каким образом мы познаем повседневность, по А. Сикурелю?

7. Типология времени в «социологии знания».

8. Проблема расхождения между декларируемыми и реальными ценностями,

9. Соотношения между уровнем действительности и уровнем знаний.

10. Могут ли ценности остановить развитие науки?

11. Что следует понимать под выражением «человек создает социальную реальность, и как эта реальность создает человека»?

12. Дайте соотношение понятий «науки», «идеологии» и «утопии».

13. Где находятся истоки ценностей?

14. Приведите примеры, когда «идеи движут миром» и когда причиной изменения реальности являются ценности.

15. В чем состоит смысл понятия «ноология» К. Мангейма?

16. В чем отличие объективного мира от социальной реальности?

17. Теория идентичности. Самоидентификация личности и общества.