Міф, контрміф і антиміф у світі мас-медійної реальності

Міфологічні ідеї, структури і жанри могли би видаватися приреченим на від­ми­рання ана­хро­нізмом у полі сучасних ін­тер­пре­тацій лю­дини та історії, якби не подиву гід­на здатність міфо­ло­гічної свідо­мості до оно­влення своїх форм. Нео­міфо­логіч­на лі­те­ратура та її кіноверсії вина­хідливо осу­час­ню­ють тра­ди­ційні мі­фо­ло­гіч­ні фор­мули зітк­нен­ня транс­цен­дент­ного добра і зла, а полі­тичні програ­ми та іден­тичності звикло про­по­ну­ють візії Раю влас­ної архі­тектури та образи пекла і хаосу авторства опо­нен­тів. Топос міфу у націо­нальній куль­турі ви­являється топосом основ­них кон­структів ментальності.

Дискурси “критики міфів” у мас-медіа невтомно виконують функцію епістемологічної трансформації: сприяють зміні старого досвіду і перегляду звичних концепцій. Цей інструмент пара­диг­маль­ного переходу широко застосовний і в теоретично-ідеологічній, і в популярно-інформаційній сфері: “правда і міфи про Другу світову війну”, “передвиборчі міфи”, “міфи про лідерів”, “міфи про закор­дон”, “міфи про вільні економічні зони”, “міфи про метео­за­леж­ність”, “міфи про гомеопатію”. Критика ілюзорних уявлень най­ак­тив­ніша там і тоді, де і коли треба поквитатися із масовими уявленнями про небажаний Вплив (стосунки) і підірвати віру у чиюсь Владу (силу) у найрізно­манітніших її виявах – чи то йдеться про міфи Нації, міфи полі­тичного Олімпу, чи міфи чоловічого домінування або впливу селери на потенцію. Саме так, не більше і не менше: “твердження про пози­тивний вплив селери на чоловічу спромож­ність виявилися не більш як міфом” або “усе, що знають про нас чоловіки, – міф! ”

Для суспільства, яке визначило себе через відмову від радян­ського тоталітарного минулого, антиміфологізаторський пафос якнай­більше доречний, адже передбачає конечні ревізії зв’язку ідеологічних (у щонайширшому сенсі) конструктів із реальним світом (включно із філософським питанням про те, наскільки можливо відділити сприй­няття цього світу від тих же конструктів). Але боротьба із міфами недостатньо послідовно супроводжується рефлексією з приводу того, що таке міф і що має бути засіяне на розмінованих полях ідеологічних битв. Тому ідея деконструкції міфів почасти виявляється всього лише вдячною формою історичної видозміни того пафосу боротьби, “ви­крит­тя і засудження”, що пронизував радянський дискурс. Медіа­міфокритика суттєво зре­дукувала образ міфу до синоніма “усталених помилкових поглядів”. А безпосередність, із якою використовують поняття міфу в аналізі побутових уявлень, свідчить чи то про уні­версальність, чи то про універсальну девальвацію концепту.

У розмахові деконструктивних зусиль сучасної міфокритики від­чутне вперте повернення “на круги своя” історичних конотатів. Як стверджує М. Еліаде, у всіх європейських мовах це слово несе значен­нєвий відтінок “фікція”, “вигадка”, а греки наполягали на цьому ще двадцять п’ять століть тому. Широкій застосовності міфокритичного під­ходу у сучасній культурі посприяв і авторитет Р. Барта, який здійс­нив масштабний проект аналізу пронизаності міфом усього суспіль­ного простору – від ідеологій самовідтворення буржуазної системи до ідеологій творення торгової марки пральних порошків. Ролан Барт не сумнівався у здатності міфу розгортати сенси і організовувати соціальні взаємини.

Створити міф – це, за Бартом, означає створити і зафіксувати систему значень. Самостійне життя цієї системи, “непроникної і впертої”, може створювати серйозну конкуренцію “реальності”:

Міф — це семіологічна система, яка претендує на те, щоб пере­тво­ритися на систему фактів [3; С. 101].

Традиція інтенсивного використання слова “міф” у ролі де­кон­структивного засобу і, відповідно, перетворення його на означ­ник полемічного дискурсу, демаркаційний символ “свого” і “чужо­го”, співіснує із набагато менш “прикладними” напрямами аналізу міфу. Поняття “міф” упродовж тривалого часу розвивалося як риторично нейтральна літературознавча і антропологічна категорія. Нейтральна – але не безбарвна – наділена потенціалом розуміння ос­нов епістемологічного досвіду людини. Міф у антро­по­се­міо­тич­ному значенні – це оповідь про важливі природні, соціальні чи світо­будов­ні явища, яка виконує роль сакральної історії етносу, роду чи осо­бистості; міф у літературі – “фантастичне оповідання”, “легенда”.

Відомі символічна концепція міфу Е. Кассірера, лінгвістична концепція А. Куна, ритуалістична – Дж. Фрейзера, які під різними оглядами пояснювали роль міфотворчості у первісних культурах. Згідно із методом структурного аналізу К. Леві-Строса, архаїчну свідо­мість (і не лише архаїчну) можна описати у термінах міфо­ло­гіч­них структур-опозицій: своє-чуже, живе-мертве, люди-боги, люд­ське-надлюдське, культурне-природне, профанне-сакральне [14, 15].

Розрізняють декілька спільних для багатьох культур груп міфів: космогонічні міфи (пояснюють виникнення Всесвіту), аст­ральні міфи (історії про зорі, планети та інші небесні тіла), антро­по­го­нічні міфи (розповідають про першопредків людини), ес­ха­то­ло­гічні міфи (уявлення про глобальну катастрофу і кінець світу). Більш чи менш загальнокультурними є і окремі міфологічні мотиви та об­ра­зи – світового дерева (дерева-космосу), вічної ріки, колеса як об­ра­зу циклічності [6, 19].

Коли говорять про “сучасні міфи”, мають на увазі, як правило, не власне жанр, художню форму, а насамперед спосіб мислення, структури світорозуміння, інтерпретації. Одна із найбільш стабільно відтворюваних у часі когнітивних схем – розмежування “свого” й “ворожого” світу. Ця базова опозиція архаїчно-первісних світо­від­чу­вань структурує і сучасне соціальне поле. Психологічна функція та інформаційна структура Ми-Вони лежить в основі етнодиферен­ціюваль­них та етноінтегративних стратегій політичного дискурсу. Вздовж осей Ми-Вони вишиковуються усі найважливіші екзис­тенційні мотиви: Ми – життя, безпека; Вони – смерть, загроза [20].

До найважливіших міфологемних інваріант у масовій культурі належить розповідь про тих, хто здобуває перемогу (подвиги Ге­ракла) і тих, хто впливає на хід подій (боги-олімпійці). Не випадково екра­нізована у Голлівуді антична міфологія схожа на голлівудську міфо­логію загалом: ті ж виразні дихотомії добра і зла, той самий культ героя і його рятівної місії. Неоміфологічні тенденції у сучасній літературі Г. Апінян вбачає у зображенні посередників між сакраль­ним і профанним світами, персоніфікації зла і хаосу в образах над­природних сил. До таких явищ вона відносить і Дж. Толкієна із його культовим “Володарем кілець”, і фільми на кшталт “Секретних матеріалів” чи “Псі-фактора”, де події реального світу інтерферують із модальностями неприродного і надприродного [1].

Людина двадцять першого сторіччя використовує міфологічні форми із тієї ж причини, що і міфотворці давно минулих віків – через потребу пошуку “поетичного” і “авторитетного” першо­початку, пси­хо­логічної легітимації особи у тому середовищі, в якому їй випадає себе реалізовувати. Міф надає сенсу, освячує, втаємничує, роз­ширює гори­зонти видимості, наділяє правами і могутністю. Він іс­нує, невло­вимий, розлитий у різних вимірах реальності, при­вабливий і водночас небезпечний, як будь-який інструмент упливу і та­ємниця влади.

Міфологічні образи проектують свою двозначність на добре під­готовлений ґрунт, бо сама природа інтерпретативних та гене­ра­тивних структур людського мислення є амбівалентною:

Амбівалентність і діахронізм — основні риси міфу, що виявлено у присутності сакрального в профанному, минулого в сучасному, віч­ного — у конкретно-часовому, єдиного і загального в частковому, тобто у наявності-присутності субстанційного начала в окремому, трансцендентального в феноменальному [1; С. 382].

Міф, первісна структура функціонування культурної пам’яті та пояснення значень, прикметний синкретизмом фактичних і фан­та­зій­них, раціональних та позасвідомих елементів. Цей модус “зба­га­ченої” реальності і породжує подвійний стандарт у сприйнятті міфу: сучасна культура, яка вся є не чим іншим як величезним механізмом міфо­тво­рення, водночас дистанціюється від модальностей “умовної істин­нос­ті”. Цим епістемологічним парадоксом була заскочена і молода дер­жа­ва Україна, де на залишках пострадянського міфо­ло­гічного простору лунали то заклики до створення “українського мі­фу”, то звинувачення українського народу у цілковитій “заміфологі­зо­ваності”. Схоже, що усе це насправді лише створювало умови для “шлі­фування” сучасного українського міфу – він не просто має бути, а має бути красивим і привабити багатьох.

У провину міфові ставлять недостатню раціональну уґрунто­ваність, приховування “сутності”, надання “історично обумовленим інтенціям статусу природних” (Р. Барт), функції “дологічної імпе­ра­тив­ності” (Л. Леві-Брюль), “дореального”, “сурогатного” виконання бажань (З. Фрейд). Сучасній людині, вихованій у традиціях прогре­систського логосу, важко погодитись із думкою про якісну тотож­ність модерних і первісно-примітивних форм мислення. Оскільки художня форма міфу чинить упертий спротив будь-яким спробам отримати із неї дистилят чистого знання, то міф опиняється поза сферою кон­венцій “наукового” дискурсу. Причетність до харак­те­ристики істо­ричних обмежень мислення і надала слову “міф” зне­важливого, а у публіцистичному дискурсі – лайливого значення.

Досить у теоретичних описах “міфу” згадати його обслу­го­ву­валь­ну щодо якоїсь ідеї функцію, як механізм нарощування негативу у слові стає зрозумілим:

Міф — це історія про окремий випадок, який використовують для проголошення якоїсь загальної правди чи припущення стосовно неї [28; С. 17].

Через те, що міф має стосунок до “утвердження правди”, він є маніпулятивним знаряддям, і оскільки правда – об’єктивно чи з пев­ного погляду – виявляється “неправдою”, то і міф тією ж мірою заслуговує на визначення “неправдива історія” і стає співучасником об­ману чи самообману. Негативно конотоване поняття збагатило сучас­ний полі­тич­ний риторичний репертуар, а власне – синоніміку “воро­жого”, “фаль­шивого”, “негідного”. Така ж доля спіткала слова “стерео­типи”, “утопія”, “піар” та багато інших, роздуми про реальне складне дено­тативне значення яких недоречні у запалі політичної боротьби.

Сучасне міфотворення охоплює усі сфери суспільного життя – наукову, ідеологічно-політичну, художню і виявляється особливо помітно там, де ідеологічні (культурні) групи здійснюють експансію в “маси”, бажають впливати і панувати. Ідеологія робить це за ви­зна­ченням, наука – настільки, наскільки в неї проникає ідеологія чи на­скільки вона сама створює ідеологію. На думку К. Леві-Строса, “ні­що так не нагадує міфологію, як політична ідеологія. Можливо, в на­шо­му сучасному суспільстві остання просто замінила першу” [16].

Міф важливий і для особистості, і для групи, з якою особис­тість себе асоціює. До прикладу, за допомогою етнічних міфів нація об­ґрун­товує духовні підвалини свого буття, репродукує свої вар­тості, тобто, великою мірою, – моделює себе. Міфологія сучасної етнічної групи описує виникнення етносу, її стосунок до інших груп, мотивує форми правління, право володіти територіями і домінувати над іншими групами. Відомий дослідник європейської історії Н. Дейвіс стверджує, що імперські нації “винаходять” міфи для того, щоб виправдати панування над іншими народами, а пригноблені нації – щоб пояснити історичні негаразди та підготу­ва­ти визволення.

Міф дозволяє бути економним і стратегічно зосередженим у засо­бах впливу. Дослідник політичної комунікації М. Едельман по­годжується із К. Леві-Стросом у тому, що основною функцією міфу є надання інструментів для подолання суперечностей. Він називає міф “спрощеною каузальною теорією” і пояснює онтологічно задані обмеження міфу як когнітивну перевагу стосовно процесу політичного вибору:

Невелика кількість класичних тем або міфів слугує раз у раз пояс­ненням того, щό конституює політичну сферу. На відміну від складної мережі конкурентних впливів у емпіричному світі, світ міфу є прос­ті­шим [26; С. 72].

У американській політиці, на думку цього автора, циклічно відтворюється сталий комплекс міфологічних мотивів:

• “таємний ворог”: “міф про ворожу аут-групу, яка готується до руйнівних дій” і “сприймається як “інша”, гомогенна, могутня чи всемогутня, здатна завдати шкоди ми-групі”;

• “мужній лідер”: “уявлення про визначну роль політичного лідера, який ефективно діє, рятуючи людей від небезпеки”, “демонструє мужність, здатність до боротьби”;

• “наша сила – у єдності”: “віра у те, що група – нація, держава чи партія – досягнуть перемоги лише завдяки праці, жертовності і підпорядкуванню лідерам” [27].

Однією із перших символічних акцій після подій 11 вересня 2001 року у США став випуск марок із нагадуванням про потребу на­ціо­нальної єдності – написом “United we stand” (“разом ми висто­їмо”) – універсальною формулою противаги образові “таємного во­ро­га”. Характерне фото із підписом “Єдина нація, нероздільна” з’я­ви­лося на обкладинці уже вересневого номера журналу “Таймс”: Джордж Буш – утілення американського президентського оптимізму – стоїть на руїнах Всесвітнього торгового центру із національним прапором у піднятій угору руці. Традиційні медіамотиви неза­леж­ності, несхит­ності духу, монолітності нації і єдності керівника з народом доволі успішно протистояли твердженням, тиражованим у світових медіа, про те, що “американська безпека виявилася міфом”, і справді віді­грали очікувану роль у відновленні втраченої моральної рівноваги і політичних позицій країни.

Семіотичними домінантами самоототожнення іншої супер­держави – Росії – виступають міфологеми “величі” – “великого прос­тору”, “великих перемог”, “великої душі”. Історія завдавала болісних ударів по цих психоментальних точках, не даючи відчуттю особливої місії перетворитися у манію величі. Тому і колективна саморецепція, а тим більше зовнішнє сприйняття образу Росії ґрунтувалося на аналізі тих негативів, які зрівноважували, а подеколи й зовсім пере­крес­лювали позитиви територіальної і культурної великості і пере­тво­рювали Росію у країну “великого аб­сур­ду”, “великого хаосу”, “вели­кої невпорядкованості”. Тему “ве­ликого простору”, однієї із психо­мен­тальних основ російської куль­ту­ри, першим усерйоз дослідив М. Бердяєв. Опрацьованість теми спри­яє широкому використанню її як спо­собу самоідентифікації у су­часних дискурсах: “Російська іден­тич­ність в глобальному аспекті по­в’я­зана з пріоритетом психології ТОПОСУ (простору для нового цивілізаційного будівництва”), а не ЛОКУСУ (орієнтації на об­ла­шту­вання власного дому). Це має свої недоліки і свої переваги…” [2].

Прощання з радянськими міфами і пошук нових культурно-політичних парадигм для Росії, особливо на рівні масової свідомості, відбувалися у вимірі класичних архетипних опозицій. У програмах російських політичних партій перехідного періоду аналітики вба­ча­ли набір міфоструктур, які втілюють основні канони міфологічного мислення: есхатологічне залякування мас у програмах партій та лідерів (...картини розрухи, кризи, потрясінь, аж до апо­ка­ліп­тич­них...); персоніфікований “образ ворога” як пояснювальна модель труднощів і привід для уникнення відповідальності; персоні­фі­ко­ваний “образ героя”; використання архаїчної символіки (трансфор­мовані образи батька і матері, образ Самості у образах держави, батьківщини тощо); апеляція до минулого як до “золотого віку” [9].

Український міфологемний універсум пострадянського пе­ріоду був близьким до змісту російської комунікативної і публічної куль­ту­ри у соціально-ідеологічній ділянці – за одностайністю та інтен­сив­ністю деміфологізацій, спрямованих проти комуністичної ідеології, монопартійної системи та планової економіки. Що ж стосується на­ціо­нальних аспектів міфотворення у формативному періоді укра­їн­ської державності, то тут український міф виступив як антагоніст російської імперської свідомості і традиції. Адже його функцією було створення нової української ідентичності, відмежу­вання від спадку радянської історіографії.

Міфоструктура Ми-Вони в новітній українській історії роз­ви­ва­ла­ся насамперед як форма з’ясування стосунків із Росією, її домі­нант­ною, експансивною, месіаністичною культурою, що ставило під­ви­ще­ні вимоги до виразності українських національних означників іден­тич­ності. Відтак міфи і контрміфи у ділянці українсько-російських сто­сунків відзначаються численністю, експресією і стратегічним характером. Об’єднавчим міфологемам “спільної ко­лис­ки”, “стар­шо­го брата”, “спільної радянської історії”, “євразій­ської ідеї” проти­сто­їть концептуальний комплекс “своєї правди”: “самобутності”, “суверенності інтересів”, “автохтонності”, “де­мо­кратичності”, “євро­пейської орієнтації”. У період незалежності розпочали змагання за суспільний вплив національні та анти­на­ціональні ідеології (“укра­їн­ська національна ідея стала рушієм суспільного розвитку” – “націо­нальна ідея виявилася неперспек­тив­ною”); державницькі і анти­дер­жавні міфи (“Україна – самостійний політичний гравець” – “Україна втрачає від розриву зв’язків із Ро­сією”), гасла “сепаратизму” і соборності (“федералізація України повинна закріпити регіональну неоднорідність України” – “Україна єдина і неподільна”). Міфологія доби незалежності нагромаджувала етнодиференціювальні ознаки (“Україна – не Росія”) і відстоювала право України на власний розвиток. Найважливіші етапи державо­тво­рення і становлення громадянського суспільства – акт прого­ло­ше­ння відродженої Української Держави та Помаранчева революція – породжували міфо­творчі антитези в ідеологічному дискурсі “лібе­раль­ної імперії” і “керованої демократії”: “Розпад Радянського Со­юзу – найбільша гео­політична катастрофа 20-го століття” (В. Пу­тін), “Пома­ран­чева революція – американський проект”.

Британський дослідник української історії і політики Е. Віль­сон вирізняє серед етнічних міфів засновницькі міфи (пояснення ет­но­генези – “хто ми”, “звідки родом”), міфи спадкоємності і держав­ності (для України це покликання на традицію Київської Русі, Га­лицько-Волинської держави, козацької держави, УНР як історичних легітимацій української державності), міфи націо­наль­ного характеру (українці заявляють про себе прихильністю до вартостей “релігія”, “демократія”, “Європа”), міфи “золотого віку” нації, мовні міфи, міфи національної боротьби, визволення і відродження [29].

Психологічні аспекти етнічного міфу пов’язані із специфіч­ними обставинами постання і буття нації. Якщо нація тривало само­стверд­жувалася у боротьбі із зовнішніми та внутрішніми загрозами, то її міф як інструмент “трансферу ідентичності” (Дж. Шопфлін) неминуче на­го­лошуватиме такі теми, як жертви і страждання, бо­ротьба із неспра­ведливістю. Із багатьма підставами можна ствер­джу­ва­ти, що потребу героїч­ного міфу Україна великою мірою за­до­воль­няє коштом образу героя-страдника. Політологи завжди визнавали си­лу харизми, збудо­ваної на легенді мучеництва. Сто­совно ук­раїнських реалій образ опаль­ного героя спадково, гене­тично ак­ту­аль­ний у зв’язку із особ­ли­вим сентиментом українського громадянина, вічної жертви “режи­мів”, до громадського діяча, що зазнає пе­ре­слі­ду­вань. У масовій під­трим­ці В. Ющенка і Ю. Ти­мошенко під час пар­ламентських вибо­рів 2002 року не останню роль відіграв пси­хо­логічний фон емпатії, ідентифікації пересічного громадянина із ви­со­костатусними жерт­вами, страждання яких (немотивоване звільнення з посади чи арешт і ув’язнення) набувають сакрального значення і слугують запорукою спов­нення зосере­джених на цих фі­гурах прагматичних надій. Ви­кли­кані діоксиновим впливом зміни у зовнішності В. Ющенка у розпал президентської кампанії 2004 року, знеактуалізувавши вагомість електоральних мотивацій фізичної привабливості, перенесли мотиваційний акцент у виборі на почуття солідарності із жертвою “режиму”. Віденський філософ і публіцист І. Харім про­ін­тер­пре­ту­ва­ла “хворобу Ющенка” як особливий вид таврованості – метафору національної травми, уособлення зламу: “В християнській країні, якою є Україна, весь жах цього обличчя видається людям радісною звісткою: воно взяло на себе страждання. Можливо, не всього світу, як Христос, але воно взяло на себе страждання України” (ЛГ, 21.12.04).

У парламентській кампанії 2006 року коментатори відзначали “жалібно-рішучий” вираз обличчя Ю. Тимошенко на її портретах, обра­них для зовнішньої реклами. Контраст мотивів надії (“весна пере­може”), і загрози реваншу “колишніх” (“парламентські вибо­ри – ви­бо­ри прем’єр-міністра”) – основна тональність, у якій ви­борцям пропонували сприймати лідера, скривдженого відставкою із посади прем’єра і стурбованого перспективою обрання В. Януковича на цю посаду. Цілий букет “репресивних” і “реваншистських” обста­вин, таких, як повернення у владу одіозного керівника Партії регіонів, зрада “помаранчевої” коалі­цій­ної угоди з боку соціалістів та участь представників компартії у широкій коаліції, зобов’язали Ю. Ти­мо­шенко розпочати но­вий етап соціальної мобілізації для захисту “спра­вед­ливості” і демо­кра­тичних вартостей (“справедливість існує – за неї варто боротися”).

Якщо розглядати президентську кампанію як практику іденти­фі­кації з лідером, міфологічну в своїй основі, то найвиразніші і най­важливіші (підтверджені найбільшою кількістю голосів електорату) протистояння президентських кампаній незалежної України можна показати як базові структурні опозиції національного міфотворення: авторитаризм, силові чинники (Л. Кучма-1999, В. Янукович-2004) – демо­кра­тичні орієнтири (В. Чорновіл-1994, В. Ющенко-2004); пріо­ри­тет національних вартостей (В. Чорновіл-1994, В. Ющен­ко‑2004) – на­ціо­наль­не поза системою державних пріори­тетів (Л. Куч­ма-1994 і -1999, Яну­кович-2004); соціальний популізм (О. Мороз-1999 і -2004, П. Си­мо­нен­ко-1999 і -2004) – капіталізація та олігархізація (Л. Кучма -1999, В. Яну­ко­вич-2004).

Міф перетворився на маніпулятивну техніку, допоміжний засіб для успішного просування товару, зокрема й політичного іміджу. Починаючи із президентської кампанії 1999 року та парламентської передвиборчої кампанії 2002 року про­фесія політтехнолога була усвідомлена як функція міфоди­зай­нера, зайнятого винаходженням ідеологічних значущостей і сенсів. Про­фесійним міфоконструкторам приписували заслуги створення бага­тьох ідеологічних фікцій – “про слабкість правих, про все­силь­ність адмінресурсу, про необхідність змінювати Конститу­цію чи запро­вадити новий правопис” (Е, 28.02-7.03.02).

На президентську кампанію-2004 припадає пік конструювання експресивних міфообразів, що мали на меті узяти серйозну участь у перерозподілі влади. Російський політолог А. Піонтковський комен­ту­вав українські президентські вибори 2004 року у термінах вирі­шальної геостратегічної битви: “Вибори в Україні розглядають май­же як якийсь Армагедон, останній бій сил добра і зла, сил росій­сько­го й, відповідно, американського впливу на пострадянському прос­торі. Ін­шими словами, українські вибори зводяться до рівня бит­ви між США та Росією за вплив на пострадянському просторі” (П, 9-15.09.04).

Апокаліптичні настрої створювала надмірна міфологічна аб­со­лютизація суперечностей: між східною і західною Україною, між ви­ключно проросійськими настроями одного кандидата і про­аме­ри­ка­нізмом іншого. Основним “внутрішньополітичним” кон­траст­ним мі­фо­логічним тлом для розгортання образів В. Ющенка та В. Яну­ко­вича протягом кампанії слугували мотиви “надії” та “стабіль­ності”. Генеруючи високі сенси і позитивні програми (“так!” і “тому що”) у дискурсах самопрезентації (Ми-дискурсах), вони протистояли на­тиску численних руйнівних сюжетів у контррекламі опонентів. У ході кампанії 2004 року політтехнологи максимально творчо використали схильність масової свідомості концентруватися на реальних і гаданих негативах публічних фігур. Привабливість теми “стабільності” зніве­льо­вував побутовий рівень перцепції пос­та­ті В. Януковича як людини із кримінальним минулим (“пахан”, “як же допускати бандита до вла­ди?”). Міфодизайн нега­тивного іміджу В. Ющенка як “дядечка Се­ма” був спрямований на мо­білізацію почуттів громадянина, вихо­ва­но­го у радянських традиціях ксенофобії та ідеологічної солідарності. Тема­тизація образу В. Ющенка при цьому враховувала най­різ­но­ма­ніт­ні­ші ас­пекти негативної ідеологічної гіперсенситивності: “ставленик імперіа­ліз­му”, “американський запроданець”, “націоналістичний екс­тре­міст”, “фа­шист”, “ворог російської мови”, “ворог східних регіонів”.

Геополітичні орієнтири і стратегічні зовнішньополітичні проекти природно опиняються в епіцентрі публіцистичної міфо­кри­тики. Проблематика входження України до Європейського Союзу у масо­вій комунікації розгортається як визначення балан­су між реальністю і бажаністю європоцентричного проекту: “Україна в Європейському Союзі – міф чи реальність?” Якщо національно-демократичні медіа впродовж усієї історії незалежності активно конструювали візії бажаності і можливості приєднання України до ЄС, то видання правої орієнтації однозначно формулю­ва­ли анти­за­хід­ну міфологічну перспективу: “Європа – міф. Україна – ре­аль­ність” (Б, 13.12.04). Публіцистична категорія міфу як “сум­нів­ної кон­цепції” використана для компрометації тих еконо­мічних і полі­тич­них атрибутів європейськості, які визначають нові грані ук­ра­їн­ської іден­тичності (“міфи про ринкову економіку”, “міфи про демо­кра­тію”). Максимальною антиєвропейською і анти­американською зорієн­тованістю відзначалися знамениті темни­ки кучмівської епохи (“Поразка Євролатвії”; “Вступ України до Євро­пейського Союзу буде коштувати Україні 25% ВВП”), рекламні ролики періоду президентської кампанії 2004 року на підтримку В. Януковича: (“Членство в ЄС зруйнує українську промисловість”) та публікації того часу в офіційній пресі на зразок “Європа будує фортецю. У боротьбі за краще місце в ЄС Польщі потрібна своя економічна провінція – західна Україна” (ВВ, 1-7.10.04).

Колізії формування громадської думки стосовно можливості всту­пу України до Північноатлантичного альянсу виявилися ще склад­нішими, оскільки у цьому разі суспільство мусить подолати ще глибше укорінені ідеологічні і психологічні упередження, аніж у випадку із українським варіантом “євроскептицизму”. Якщо Євро­пейський Союз для українця із класичними пострадянськими сте­рео­типами постає у міфічно привабливому образі “клубу багатіїв” (що, відповідно, викликає амбівалентне ставлення – захоплення та заз­дрості-ненависті), то стереотип Північноатлантичного альянсу тісно зрощений із пейоративними значеннями – “клуб агресорів”, “імперіалістичний блок”. Олександр Палій інвентаризував най­по­ши­реніші ілюзорні уявлення про НАТО у термінах “міфів”: Міф 1: “НАТО – агресор і світовий поліцейський”; Міф 2: “У разі вступу Укра­їни до НАТО українських військових викори­сто­ву­ватимуть як “гар­мат­не м’ясо” у війнах за кордоном (в Аф­га­ністан, Ірак тощо)”; Міф 3: “Розширення НАТО дуже багато кош­тує (найчастіше на­зивають цифри в 90 мільярдів чи то гривень, чи то доларів)”; Міф 4: “Роз­ширення НАТО спрямоване проти Росії”; Міф 5: “У НАТО цілковито панує Америка”; Міф 6: “Наявність Чор­но­мор­ського фло­ту Росії в Севастополі робить неможливим вступ Ук­ра­їни до НАТО”; Міф 7: “Вступ України до НАТО означатиме за­про­ва­дження візового режиму з Росією”; Міф 8: “Вступ України до НА­ТО означатиме заги­бель українського військово-промислового ком­плексу”; Міф 9: “Вступ України до НАТО означатиме появу на­товських танків біля ро­сій­ського міста Білгорода”; Міф 10: “Для вступу до НАТО обов‘язково потрібен референдум”; Міф 11: “Кон­ституція і закони України проголошують позаблоковий статус Ук­раїни”.

Поки міфи не стали історією, вони виступають знаряддям бо­ротьби. А “справжню” вартість конкурентних міфологізацій і де­мі­фо­логізацій остаточно прояснює історичний час, як це не ба­наль­но. Раз по раз він відсіває спростовані життям псевдоміфи – заперечені со­ціальною практикою фальшиві візії, наприклад, уто­піч­ні образи “зо­ло­того віку” (“нинішнє покоління радянських людей буде жити при ко­му­нізмі”) чи прогнози, що були плодом недружніх, не­доб­ро­зичливих інтен­цій (твердження на кшталт “українська мова не може бути мо­вою філософії”). Отже, добрий міф – це не лише звеличення ми­ну­лого, а й психологічно точне бачення майбутнього. Це опо­ети­зоване бажання, скориговане інстинктом реальності.

Цикли деструкції і переродження міфу пов’язані із циклами соці­альної модернізації. Втрата ідентичності та набуття нової іден­тич­ності супроводжуються інтенсивними тектонічними зсувами у кон­цеп­туальній сфері – процесами заміни міфу на контрміф – альтер­на­тивну міфологічну тезу, як правило, із протилежним оцінним знаком. Перебудова Дому соціального буття у період після розпаду Союзу потребувала заміни багатьох конструкцій мислення про світ і людину у ньому. Так пострадянський період став часом активного розпаду міфу “дружби народів” і конструювання міфів національної само­бут­ності, відмови від міфологеми “союзу робітників, селян та інтелігенції” на користь ідеї соціальної конкуренції, заміни концепта колективізму на вартість індивідуалізму. Метаморфоза міфу може бути головно ак­сіологічною: “агресивний імперіалістичний табір” перетворюється на взірцевий образ “розвинених країн Заходу”. Міфо­творчому ладу під­по­рядковані процеси переструктурування груп зовнішніх і внутрішніх “ворогів”, виникнення нових соціальних персонажів (“нові українці”, “олігархи”), прихід нових лідерів (“міф Путіна”, “епоха Кучми”).

Коли вони обидва – міф і контрміф – не задовольняють потре­би у раціональності, теоретики намагаються піднятися над ними обома за до­по­могою антиміфу (відмежування від самого принципу міфо­ло­гізму). Принцип антиміфологічного мислення має в своїй основі віру у перевагу раціонального і можливість подолати суб’єк­тивність. На дис­курсному рівні це може виявлятися як структура відмежування від екстрем: “Хтось із піною на вустах доводить, що глобалізація – це най­більше досягнення цивілізації і тільки вона ви­ве­де нашу державу на новий рівень розвитку. Інші запевняють, що гло­балізація – це вселенське зло, яке лише поглиблює економічну не­рів­ність між розвинутими країнами та рештою недорозвинутого світу. (…) Однак зрозуміло, що будь-яке явище має переваги та недоліки, і зав­дання політиків у тому, щоб підсилити переваги та мінімізувати вплив негативних чинників” (“Міф глобалізації”, П, 15-16.05.04).

Цикл смерті міфу (міф-контрміф-антиміф) урешті-решт завер­шу­ється циклом його оновлення — виникненням неоміфо­логічних проектів, тобто активізацією рекурентних (повторюваних) наративів та ідей. Скажімо, етнічні міфи природно підпорядковуються хвилям і пікам соціального оновлення. Зокрема, Вони-образ (образ ворога) підлягає періодичній експресивній актуалізації в надрах етнічного підсві­домого. Чергування консервативних і прогре­систських вартостей за­га­лом також належить до архетипних циклічних процесів. У період реверсу демократичних вартостей наприкінці “епохи Кучми” зазнали ідеологічної реартикуляції міфи про “загрозу імперіалізму”: на подив усім, хто був розпрощався із тра­ди­ційними мотивами антизахідної про­паганди, офі­ційна преса повернулася до розвінчувань “міфу про країну рівних стартових можливостей” та “міфу про американську мрію”.

Словосполучення “українські міфи” вимагає читача без комп­лек­сів жертви і страху вічного ідеологічного переслідування, інтер­пре­татора, здатного визнавати за міфом позитивні потенції озна­чу­ва­н­ня. Тенденція до засвоєння нейтрального (щонайменше) зна­чення сло­ва “міф” проглядає у сучасних медіа через використання цього сло­ва стосовно національних героїв у матеріалах апологетичної що­до них інтерпретативної настанови (“Бандера — людина і міф”, “міф Чорновола”). Тобто автори, переконані у величі чину своїх ге­ро­їв, не вважають, що слово “міф” може принизити цю діяльність. Може хіба вказати на такий спосіб продовження фізичного життя героя, як його життя у духові, перетворення його особистої “історії” у частину історії народу.

Загалом же аналіз традиційних міфологій в Україні постає як доволі конфліктне концептуальне поле, арена суперечки націо­наль­них романтиків і “міфопрагматиків”. У найбанальніших традиціях публі­цис­тичного слововжитку слово “міф” іноді буває потрак­то­ваним як зви­ну­вачення, образливий ярлик, що доволі природно для конфліктної ситуації тотальної “сівозміни” аналітичного інстру­мен­тарію і модер­ні­зації мови сучасних гуманітарних дисциплін. Однак заперечувати по­требу аналізу міфу стосовно будь-кого – озна­чає об­межувати і сво­боду, і “контрольні функції” гуманітарної думки.

Незважаючи на ритуально-міфологічний спротив обов’язкових у кожному випадку Вони-структур, міфокритика уже стала еле­мен­том нової гуманітарної культури. Її варіанти розрізняються хіба ін­те­лек­туальними і етичними засадами. За глибиною саморефлексії, тоб­то здатності піднятися над “ми-вони”-сценарієм, деміфологізація в істо­рико-культурних і політичних доменах має два основні різ­но­ви­ди:

1) публіцистично-полемічний варіант, коли міфокритик проти­ставляє “неправильним” Вони-міфам оперті на “фактах” “пра­виль­ні” Ми-концепції і при цьому, як правило, ставить слово “міф” у кон­цеп­туальний ряд “ненаукові і псевдонаукові погляди”, “ква­зі­пояснення”, “упередження”, “уявлення, що спотворюють реальність”;

2) декларація суто наукових інтенцій, установки на “дослі­дження”, а не деструкцію, розвінчування міфів (“навіщо кричати, що король голий? Ну голий, і що з того? Набагато цікавіше з’ясувати, як це трапилося…” (О. Гриценко).

Цілком зрозуміло, що “щирі” полемічні автори, які пишуть з осудом про “націоналістичні побудови”, “міфи політичної авто­номії”, “народницькі міфи”, “міфи глобалізації”, “міфи циклічного роз­витку”, прямо або непрямо протиставляють цим елементам “ви­гаданого” міфосвіту альтернативні суб’єктивні “правдиві” факти і погляди, тобто борються з “чужим” міфом засобами “свого” міфу. На практиці це часто означає створення примітивного контрміфу навіть у дослід­женнях із претензіями на академічну “об’єктивність”: “Практика довела, що НАТО – це не оборонний, а агресивний союз, спрямований насамперед проти Росії та її національних інте­ре­сів” [17; С. 144]. Протиставлення “хибної” опінії “істинній” контр­по­зиції – це струк­турно не що інше, як міфологічна процедура. Де­міфоло­гізаційний дискурс самим фактом свого існування нагадує про те, що історія – сфера інтерсуб’єктних стосунків, індиві­ду­аль­но­го сприй­няття з усіма його емоційно-архетипними пластами.

Автори, які декларують свою об’єктивність, також часто опи­ня­ються у скрутному становищі через недостатньо щире бажання чи не­здатність піднятися над своїми симпатіями й антипатіями. Окрім то­го, вони постулюють або творять сумнівний епістемологічний міф – про можливість виключно раціонального прочитання історії. Як не па­радоксально, але для того, щоб деконструювати міф, критик де­ко­ли мусить його попередньо створити. “Реставратор” матеріалу міфу не­по­мітно захоплюється і стає його співавтором – причому спів­ав­то­ром такої форми міфу, яка найзручніша для критики.

За такої психологічної настанови “наукові” формулювання де­мі­фо­логізатора перетворюються на засіб радикалізації поглядів Во­ни­-групи, доведення їх до кондиції міфологічно універсальних. Він прий­має часткове за загальне, периферійні елементи – за струк­ту­ро­творчі, смі­ли­во означує й теоретично постулює те, що сам творець автен­тичного текс­ту приймає з усіма належними за­сте­ре­же­н­ня­ми (наприк­лад, як ситуатив­ну, а не абсолютну правду). Тобто творенню (чи ж ідеоло­гіч­ному відретушовуванню) міфів у процесі їх аналізу спри­яють: 1) хиби гене­ралізації – приписування історичній особі чи групі суб’єктивних, част­кових поглядів; загострення полярностей, надання фор­му­лю­ванням абсолютизованих значень; 2) хиби визна­чення модальності, підстановки у полі взаємодії фактуального і кон­цеп­туального. Отож те, що названо міфом, може не бути міфом із різ­них причин: 1) воно є правдою (врешті-решт); 2) воно є парти­ку­ля­рною точкою зору, яка не претендує на “універсальне пояснення”.

Міфологічні квазіфакти змушують автора переконувати себе й ін­ших у доконечності зруйнувати світ міфу так само рішуче, як “Ін­тер­націонал” обіцяв розправитись із “світом насильства”. У від­гу­ку на книгу О. Донія “Покоління оксамитової революції” (“Як нам дожити до 2009 року?”) критик І. Бондар-Терещенко звертає увагу на тенденції до “перебільшення міфу” у радикальному дискурсі, оче­вид­ну сконструйованість багатьох міфокритичних мішеней та відсутність позитивної перспективи у програм міфоборства методом бульдозера: “Настав час конверсії міфів, – займає постмодер­ністську позицію О. Доній. – Якщо бій під Крутами був не тільки жертвою з боку моло­дих ідеалістів, а й підступною зрадою з боку націонал-демо­кратів, котрі послали молодих на смерть, а потім її оспівували, то ми повинні говорити, що це було саме так. І якщо виявиться, що правда, наче славнозвісна Січ була не лише “колискою українського війська”, але й ареалом нетрадиційної (сексуальної? – І. Б.-Т.) орієн­тації, то ми повинні говорити і про це.” ...І якщо, додамо, слідом за “прав­дою” про накокаїнених студентів-крутян і голубих героїв-січо­ви­ків говоритиметься ще й про Лесю-лесбіянку і Тараса-вурдалака, то слушним буде запитання автора книжки, винесене у підзаголовок до її назви: “Як нам дожити до 2009 року?” [4].

Парадокс радикальних міфодеструкцій полягає у тому, що їх “велике силогістичне посилання” – “про все треба говорити” (ціл­ком пра­вильна, безперечно, позиція) – реальний дискурс компро­ме­тує прикладами того, як саме не слід “про все” говорити (не маючи ані підстав для висновків, ані сподівань добути їх у майбутньому). Боротьба із табу на тему компрометує сама себе недостатньою куль­турою аналізу теми.

Міф не виключає реальності, але й не вичерпує її – інакше для чо­го потрібне було б це поняття. Аналіз міфу – це така ж інтер­пре­та­ція, як інтерпретація за допомогою міфу. І тому проблема історичних ре­ференцій, подієвих відповідників міфу, виявляється не­дру­го­ряд­ною, особливо у конфліктогенних зонах культури, больових роз­ла­мах міжнаціонального спілкування. Що ж усе-таки ми мали – ук­ра­їн­ський народ, українську еліту, українську мову чи міфи про ук­ра­їн­ський народ, міфи про українську еліту, українські мо­во­цен­тричні мі­фи? Не дивно, що у розпал міфокритичної моди з’являється щирий хлопчик і каже: “Постривайте, але ж король не зовсім голий, він уб­ра­ний. Це не міф, це у нього одяг такий”. Тобто: “Це не міфологія. Це правда”.

Аналіз міфу, що прискіпливіше ідеологічно і без поваги до ес­тетики “предмета” і традиції він здійснюється, то далі веде до вис­наження озонового шару культури. Структура Ми-Вони — ос­нова етнічної свідомості. Спроба піднятися над нею – ознака до­слідницької культури чи претензія на “оста­точ­ні” форми знання? Коли автор пише про історію як про суцільний набір мі­фо­логем, його легко запідозрити в антипатії і неповазі до культурної групи. Прийнято писати про власну “історію” і чужу “міфологію”. Коли ж автор пише про “власну” міфологію, має пильнувати поставлених самому собі ідеологічних пасток і усвідомлювати, що читачі вимагатимуть від нього багатьох пояснень. А можливо, хотітимуть лише одного — запевнень у доб­ро­му ставленні: “Ти мене по­ва­жаєш?” Суттєву річ зауважує історик Я. Ісаєвич у відгуку на книгу О. Гриценка “Своя мудрість: національні міфології і “громадянська релігія” в Україні”: “Не варто іронізувати над сакралізацією мови: не було б від Карпат до Чернігова мовної єдності, ці землі навряд чи об’єдналися б в одній державі”. Ярослав Ісаєвич не вагається висловити своє суб’єктивне сприйняття авторових так само суб’єк­тив­них мотиваційних підвалин: “О. Гриценко не любить своїх ге­роїв” [10]. Любов як науковий імператив? Саме так, великою мірою, за­хоплення і пристрасть рухають культурними світами і призводять до творення гуманітарних теорій. Утім, у тлумаченні любові за­хо­ваний парадокс. Любов може бути різна, як переконливо пояснив І. Франко (“Ти, брате, любиш Русь...”). Дискурси “суворої любові” (питома функція критика) врешті-решт також при­слу­го­вуються добрій справі саморозуміння.

Розважуючи проблему співвіднесеності “конструктивного” і “примордіалістського” елементів у матеріалі міфу, Е. Вільсон дотри­мується думки про доконечність “представництва” фак­то­логії в ідеологічних побудовах:

хоч національні та/чи націоналістичні історіографії можна справді трак­тувати як міфічні структури, “наративи” у ширшому сенсі, вони, аби вкорінитися, також повинні узгоджуватися з історичною прав­до­по­дібністю і мати відповідне місце у традиції народної пам’яті [29; С. 182].

Так само, як і розважливо-медіативні академічні трактування, міфопоетична традиція не дозволяє політично заангажованим авто­рам остаточно перетворити слово “міф” у синонім “брехні”. А су­часне споживацьке суспільство і зовсім реабілітує це слово, надає йо­му другого (чи штучного) дихання. І, як свідчать соціаль­но­пси­хо­логічні дослідження, міфологемні рекламні слогани помітно впли­во­віші, аніж інформаційні. Міф – це не лише те, що з раціонального погляду є напівправдою, перебільшенням, випередженням подій. Це те, що з емоційного погляду є правдою. Свідомо сприймач інфор­ма­ції прагне до “об’єктивності”, підсвідомо ж хоче емоційної правди, а не логічної. Обслуговування такої суперечності гарантує довге ре­ін­карнаційне життя міфу, обіцяє тривалий еволюційний процес мі­фо­тво­рення, міфо­борства і “міфоборства як міфотворення” [16].

Парадокс діалогічного раціо, можливо, полягає якраз у тому, що воно, деконструювавши свою упривілейовану автономію, має ра­ціо­нально обґрунтувати потребу міфу. Це і буде той діалог свідомого і підсвідомого, що виступатиме запорукою соціальної норми. Ідея син­тезу усіх форм мислення привабливіша, ніж ідея розправи із мі­фо­логічними основами соціального буття. Такий син­тез зможе ви­вільнити приховані резерви і реальності, поєднати при­родне і над­при­родне, людське і божественне, можливе – і прекрасно не­мож­ливе. Неможливе поки що, в історично обмеженому часі.

А основний висновок дискусій у медіа щодо перспектив міфу та академічних теорій цього антропосеміологічного феномену зводиться до ідеї розвитку його культури. Ця культура полягає у кон­вен­ціалізації сфер доречності міфу, розмежуванні тих ділянок осмис­лення досвіду, у яких міф доречний і бажаний, і тих, де він стоїть на заваді концептуальному прогресові. Код міфу відповідає потребам соціальної розбудови і солідаризації доти, доки він не блокує освоєння інших соціальних і епістемологічних кодів. Тому і пози­тив­на міфо­ло­гізація, і критична деконструкція міфології одна­ко­во потрібні: разом узяті, вони дозволяють суспільству любити себе, не ошукуючи себе.

Література:

1. Апинян Г. Игра в пространстве серьезного. Игра, миф, ритуал, сон, искусство и другие. — СПб., 2003.

2. Баева О., Каширина В. Цивилизационная идентичность Роcсии: те­ория социокультурной идентичности в философии планетарного са­мосознания. http: //www.stavsu.ry/CONFR/KONFL_CONF/SEC3/ba.

3. Барт Р. Война языков. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М., 1994. 

4. Бондар-Терещенко І. Оксамит України // Кальміус, 2000. — № 1-2. 

5. Бурлачук В. Символ и власть: роль символических структур в построении картины социального мира. — К., 2002. 

6. Войтович В. Українська міфологія. — К., 2002.

7. Грабович Г. Шевченко як міфотворець: семантика символів у творчості поета. — К., 1991.

8. Гриценко О. Своя мудрість: національні міфології і “громадянська релігія” в Україні. — K., 1998.

9. Гусева С. Современный политический миф: игра по законам архаики. http: //home.ural.ru/~freud/guseva.

10. Забужко О. Шевченків міф України: спроба філософського аналізу. — К., 1997. 

11. Исаевич Я. “Чужая мудрость”, или граждане без мифологии? http://asterix.niurr.gov.ua/ru/ukr_rus/bulletin_5/isayevich.

12. Карась А. Міфотворчість як соціокультурна проблема розуміння і раціональності // Вісник КНУ імені Т. Шевченка. Філософія, політологія. — 2001. — Вип. 33.

13. Кінан Е. Російські історичні міфи. — К., 2001.

14. Леві-Строс К. Структурна антропологія. — К., 2000.

15. Леви-Стросс К. Мифологики. — СПб., — 1999-2000. — Т. 1., Т. 2.

16. Лисий І. Міфоборство як міфотворчість // Філософська думка, 2000. — № 4.

17. Осипов Г. Социальное мифотворчество и социальная практика. — М., 2000.

18. Палій О. Все, що Янукович хотів знати про НАТО, але боявся спитати. http: //obozrevatel.com.ua/news/2006/5/30/115769.

19. Сафронов А. Психология религии. — К., 2002.

20. Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования. — Рос. гос. гуманитарный университет, 1996.

21. Фрай Н. Архетипний аналіз: теорія мітів // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. — Львів, 1996.

22. Юнг К. О современных мифах. — М., 1994.

23. Ульяновский А. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. — СПб., 2005.

24. Элиаде М. Аспекты мифа. — М., 2001.

25. Саmpbell R. Media and Culture: An Introduction to Mass Communication. New York: St. Martin’s Press, 1998. 

26. Edelman M. Politics as Symbolic Action: Mass Arousal and Quiescence. New York: Academic Press, 1971.

27. Geis M. The Language of Politics. New York: Springer — Verlag, 1987.

28. Sykes A. J. M. Myth in Сommunication // Journal of Communication, 1970, № 20.

29. Wilson A. Myths of National History in Belarus and Ukraine // Myths and Nationhood. Routledge, 1997.

30. Yatsunska O. Image Myths in the 2004 Ukrainian Presidential Election Campaign//Canadian Slavonic Papers, Vol. 47, 2005.