1. 6. Основні концепції культурології

Під культурологічними концепціями розуміють певну систему поглядів, а також спосіб розгляду і пояснення культури як специфічного феномену або будь-якого культурного явища чи процесу. В основі культурологічної концепції знаходиться певна керівна ідея, конструктивний принцип вивчення артефактів культури та організації дослідницької діяльності. До найбільш відомих з них належать концепції М. Я, Данилевського, А. Тойнбі, О. Шпенглера, П. Сорокіна, Ю. Лотмана та інших.

Поняття „культурологічна концепція” не слід ототожнювати з поняттям „культурологічна парадигма”, яке позначає систему теоретичних, методологічних і аксіологічних настанов, прийнятих в тому чи іншому науковому співтоваристві в якості еталонного зразка вирішення наукових задач. Деякі основні положення певної концепції з часом поділяються більшістю вчених співтовариства і доповнюються апробованими теоретико-методологічними засобами дослідження явищ культури. Поступово формується наукова парадигма. Наприклад, доречно вести мову про концепцію лінійного розвитку Ж. А. Кондорсе чи еволюціоністську концепцію Г. Спенсора в контексті загальної еволюціоністської парадигми. Сукупність приписів парадигми (законів, термінів, цінностних орієнтирів, загально-прийнятих схем вирішення завдань і таке інше) забезпечує існування наукової традиції. В цілому парадигма ширше за обсягом поняття „теорія” і часто передує їй.

В системі культурологічного знання виокремлюють:

 еволюціоністські;  цивілізаційні;  функціоналістські;  соціологічні;

 психоаналітичні;  теологічні;  ігрові;  структуралістські;

семіотичні та інші концепції культури.

• 1.6.1 Еволюціоністські концепції культури почали набувати широкого розповсюдження наприкінці ХІХ – початку ХХ ст. і були представлені в працях соціологів Герберта Спенсора (1820 – 1903 рр.), Огюста Конта (1798 – 1857 рр.), етнографа Едуарда Тайлора (1832 – 1917 рр.), англійського дослідника історії релігії Джеймса Фрейзера (1854 – 1941 рр.), американського етнолога та історика первісного суспільства Льюіса Моргана (1818 – 1881 рр.). Зазначені концепції репрезентують перший етап в розвитку еволюціоністського напрямку дослідження суспільства і культури, який дістав назву класичного еволюціонізму.

Класичний еволюціонізм спирався на ідею особливого типу незворотних змін в культурі, які вважаються універсальними для пояснення послідовних етапів динаміки культурних феноменів від певної однорідності (гомогенності) до різнорідності (гетерогенності). Відтак розвиток культури розглядався як закономірний процес – усі народи і культури проходять однакові стадії еволюційного розвитку. Вони обґрунтували принцип єдності людського роду та спорідненості потреб народів у формуванні культури, заперечували погляди попередників щодо розгляду історії як послідовності унікальних подій, які не піддаються об’єднанню в певні послідовності.

В рамках цих концепцій еволюційна форма культурної динаміки пояснювалася послідовним ускладненням форм і способів організації життєдіяльності людей, які ведуть до підвищення впорядкованості і обґрунтованості. Джерелом змін розглядалися як внутрішні фактори (психічні особливості людей, „іманентні ідеї”), так і зовнішні. Останні мали особливе значення, оскільки культура розглядалася як сукупність процесів адаптації людей, етносів, народів до нових умов. Адаптація розглядалась як механізм відбору найбільш доцільних культурних властивостей, які складалися під час пристосування до навколишнього середовища чи запозичувалися в інших культурах.

Разом з тим, дослідження класичного еволюціонізму мали і слабкі сторони та певні недоліки: дещо спрощене розуміння однолінійного поступу людства; недостатня фактологічна база деяких досліджень; перебільшення ролі порівняльного методу і недооцінка функціонального підходу при вивченні культурних явищ.

Одним з головних представників еволюціонізму вважається англійський соціолог Г. Спенсер (1820 – 1903 рр.), який за декілька років до Ч. Дарвіна зробив спробу обґрунтувати ідею еволюціонізму в праці „Соціальна статика”. В статті „Прогрес, його закон і причина” та праці Основи соціології” Г. Спенсер обґрунтував універсальний характер закону еволюції, згідно якому виникнення різних форм культури обумовлюється природними потребами людей та особливими умовами життєдіяльності. Тільки після того, як будуть задовільнені потреби в їжі, захисті від ворогів, в житлі, одязі, вважав дослідник, виникають політичні потреби, політичні інститути та література, наука і мистецтво.

Досліджуючи стадії еволюції, Г. Спенсер був переконаний а однолінійному характері розвитку культури від „дикості” до сучасного суспільства. Кожний новий щабель культури є більш складним, але зменшує вплив стихійних чинників, конфліктності та сліпої віри. На його думку в історії людства виділяються два типи суспільства і відповідних їм типів культур  войовничий і промисловий типи. Удосконалення цивілізації веде до переходу людства від войовничого суспільства до промислового, в основі розвитку якого лежить розвиток техніки і розуму. Відповідно змінюється і людина, яка стає менш войовничою, більше просякнута духом альтруїзму і співпереживання. Концепція Г. Спенсера, незважаючи на всі недоліки і критику на свою адресу, мала велике значення для розвитку еволюціоністської парадигми.

Англійський антрополог і дослідник релігії Дж. Фрейзер (1854 – 1941 рр.) систематизував значний обсяг фактологічного матеріалу з первісної магії, анімізму релігійних вірувань та звичаїв народів. У дванадцятитомному дослідження „Золота гілка” (1907 – 1915 рр.) здійснив спробу обґрунтувати універсальну теорію еволюції людського мислення.

Спираючись на визнання психічної єдності усіх народів, він виокремлює три історичні стадії еволюції, які відповідають трьом різним способам опанування природними явищами: магія, релігія, наука. Дж. Фрезер висунув також і інші теорії, зокрема, походження міфу з ритуалу. Незважаючи на спростування його ідей наступними польовими дослідженнями, які були здійснені відомими дослідниками (Б. Маліновський, Ф. Боас та ін), Дж. Фрезер визнається як один із фундаторів соціальної антропології, основаної на застосуванні порівняльного методу в дослідженнях культури.

Англійський історик Едвард Тайлор (1832 – 1917 рр.) в працях „Первісна культура” (1871 р.), „Антропологія. Вступ до вивчення людини і цивілізації” (1881 р.) прагнув дослідити на основі зібраних ним матеріалів з життя відсталих („варварських”, диких) народів загальних закономірностей еволюції. На його думку, така еволюція складає сутність історичного процесу, оскільки основана виключно на об’єктивних законах розвитку. Поступ людства йде від варварства до цивілізації. Заслуга Е. Тайлора полягає в тому, що він відкрив повторювальність в явищах культури, застосував прийом типологічних порівнянь, який в подальшому увійшов як елемент в порівняльно-історичний метод.

Е. Тайлор більше уваги приділяв дослідженню духовної культури і одним з перших запропонував визначення культури як сукупності духовних явищ (знань, вірувань, мистецтва, моралі, звичаїв, засвоєних людиною певної спільноти). Він один з перших почав розглядати релігію як феномен, що розвивається. Його праця „Первісна культура” по суті уся була присвячена питанням виникненню та розвитку релігії. Важливим внеском Е. Тайлора в антропологію стало дослідження феномену „первісного анімізму”, як вихідної форми релігії.

Другим етапом розвитку еволюціонізму став новоеволюціонізм, який формувався в 60-х роках ХХ ст. завдяки ідеям, сформульованим в працях американського культуролога Леслі Уайта (1900 – 1975 рр.) та інших дослідників (А. Вайда, Р. Л. Карнейро, Р. Раппопорт, М. Харріс). Новоеволюціонізм поєднує ідеї класичного еволюціонізму, функціоналізму і дифузіонізму, охоплює дослідження незворотних соціокультурних змін, які обумовлені взаємовідношеннями людини як виду з навколишнім середовищем. Особливістю ново еволюціонізму є те, що він зосереджує увагу: на двох відносно незалежних механізмах адаптації – біологічному і культурному; на обґрунтуванні не лише однолінійної, але й багатолінійної та універсальної еволюції. Важливим здобутком новоеволюціонізму є концепція модернізації, яка обґрунтовує необхідність та переваги нових моделей розвитку суспільств, основаних на науковому знанні, нових технологіях, демократичних цінностях, раціоналізації соціокультурного життя.

Леслі Уайт (1900 – 1975 рр.) виступив з різкою критикою на адресу представників школи Франца Боаса (1858 – 1942 рр.) (Ф. Гребнєр, А. Крьобер та ін.), які зосередили увагу на історичних дослідженнях унікальних форм культури та процесах аккультрації. Л. Уайт в своїх працях, зокрема в „Концепції еволюції в культурній антропології” та „Еволюції культури”, надав визначення культури (як спосіб оволодіння світом, перетворення і регулювання його процесів за допомогою символів) та запропонував поняття „культурологія”.

Дослідник виділяв у культурі три процеси і, відповідно, три можливі способи її інтерпретації: часовий (хронологічна послідовність одиничних подій, яку досліджує історія культури); формальний (розгляд явищ культури в позачасовому, структурному і функціональних аспектах; цією проблематикою займається наука теорія культури); формально-часовий (розгляд явищ у вигляді послідовності зміни його форм; інтерпретацією цього процесу займається еволюціонізм).

Розглядаючи культуру як інтегровану систему, Л. Уайт зосереджує увагу взаємовпливи трьох підсистем культури: соціальної, технологічної та ідеологічної. Не заперечуючи значимість інших факторів, дослідник все ж таки віддавав перевагу технологічній підсистемі, яка, на його думку, детермінує усі інші складники культури і зв’язана з постійним збільшенням втрат енергії. Функціонування культури як цілого визначається витратою необхідної кількості енергії. В будь-якій культурній системі він виділяє три фактори – кількість енергії, яку використовують в рік на одну людину; ефективність технологічних засобів, за допомогою яких виробляється енергія; обсяг вироблених предметів та наданих послуг з метою задовільнення потреб людини.

Увага до проблем використання енергії зумовила і саму назву концепції Л. Уайта  її називають енергетичною концепцією еволюції культури.

 1.6.2 Цивілізаційні концепції культури інколи ототожнюють з концепціями циклічності у розвитку культури. В них здійснюється осмислення культурно-історичного процесу в контексті плюралістичної історичної моделі, основаної на аналогії з органічним життям. Основоположником концепції циклічного розвитку культури вважається італійський філософ Дж. Віко (1668 -1744 рр.), хоча одним з перших, якщо взагалі не першим, прибічником коловоротного тлумачення історичного процесу є знаний мислитель Відродження Нікколо Мак’явеллі (1469- 1527 рр.). Н. Макіавеллі розглядає історію того чи іншого народу як своєрідний коловорот, окремий життєвий цикл якого вичерпується трьома основним різновидами урядів  монархією, аристократією та демократією. Перехід від однієї форми влади до іншої відбувається внаслідок виродження позитивної іпостасі кожної з них в свій антипод (монархії в тиранію, аристократії – в олігархію, народного правління – в цілковиту розпущеність) 10, с. 119. Ці переходи реалізуються як процес, не стільки свідомий і однозначно детермінований, скільки стохастично визначений випадковостями.

Дж. Віко в своїх „Основах нової науки про загальну природу націй” (1725 р.) досліджує два світи – „світ стародавніх народів” та „світ християнських народів”. Своє коло історія вершить вже не тільки в рамках життєдіяльності одного народу, а й у рамках того чи іншого світу в цілому. Кожен народ проходить, на думку Віко, три стадії, або віки – вік богів, вік героїв та вік людини. Кожен вік теж має свій етап виродження, деградації тощо.

Пізніше цей напрямок дослідження знаходить своє втілення в культурологічних системах М. Я. Данилевського (1822 – 1885 рр.), О. Шпенглера (1880 – 1936 рр.), А. Тойнбі (1889 – 1975 рр.) та інших вчених.

Прихильники цивілізаційної концепції вважають, що подібно до живих організмів, культури проходять цикл розвитку від народження до смерті. Вони абсолютно унікальні, замкненні, а їх культурні смисли неосяжні для інших культур. Історична необхідність виявляється як невідворотність проходження певних етапів життєвого циклу, але це не дає підставу вести мову по єдиних шляхах історико-культурного розвитку, єдиних цілях та культурних універсаліях.

Відмовившись від лінійного розуміння культурно-історичного процесу, прихильники цивілізаційної методології підійшли до ідеї культурної морфології. Картина світу за такого розуміння має вигляд процесу постійного оновлення, становлення і згасання культурних форм, сукупність яких реалізує усе багатство історичного життя.

М. Я. Данилевський (1822 – 1885 рр.) в праці „Росія і Європа” розробив концепцію локальних культурно-історичних типів, що послідовно проходять у своєму розвитку стадії народження, розвитку, занепаду і загибелі. Він виокремлює (в хронологічному порядку) такі культурно-історичні типи:  єгипетський;  китайський;  ассірійсько-фінікійський (халдейський або давньосемітський),  індійський;  іранський;  єврейський;  грецький;  римський;  новосемітський (або аравійський);  германо-романський (або європейський). До них він додає два американських типа – мексиканський та перуанський, які загинули насильницькою смертю і не встигли здійснити свого розвитку. В перспективі до дванадцяти культурно-історичних типів, на думку М. Данилевського, додається ще слов’янський, на який він покладав великі надії.

Кожний культурно-історичний тип своєрідний, має свій сенс, який визначається чотирма факторами (релігійним, політичним, суспільно-економічним та культурним).

Будь-яка цивілізація за сприятливих умов проходить певні періоди свого розвитку: етнографічний (приблизно 1000 років), державницький (приблизно 400 років) та культурний (або цивілізаційний, який триває приблизно 100 – 150 років).

Німецький філософ О. Шпенглер (1880 – 1936 рр.) в праці „Занепад Європи” (1 том в 1918 р., 1 том – в 1922 р.) обґрунтовує ідею нелінійного розвитку історичного процесу, який складається з унікальних культур-організмів. Він виокремлює вісім великих культур, які є зовнішнім проявом внутрішнього складу душі народу:  єгипетська;  антична;  індійська;  вавілонська;  китайська;  арабська,  західна;  мексиканська. Ключем до розуміння душі кожної культури є прасимвол. Цивілізація, на думку О. Шпенглера, це – вмираюча культура, оскільки культура орієнтована на становлення, розвиток і досягнення духовних ідеалів, а цивілізація утилітарна.

Англійський Історик, філософ і дипломат Арнольд Джозеф Тойнбі (1889 – 1975 рр.) в 12-томній праці „Дослідження історії” (1934 – 1961 рр.) вивчав причини формування і розпаду цивілізацій. А. Крьобер, підсумовуючи внесок вченого зазначив, що Арнольд Тойнбі – єдиний професійний історик, який серйозно займався порівняльним аналізом цивілізацій”. На відміну від О. Шпенглера, А.Тойнбі був переконаний у тому, що переживши період розцвіту культура не приречена вмерти, занепасти. Основою соціокультурної організації у дослідника постають не культурно-історичні типи, а локальні цивілізації, які мають свій шлях розвитку, а після надлому втрачають самобутність. Слід звернути увагу на те, що у А. Тойнбі цивілізації – це суспільства, а не культури. Свою систему пояснення історії людства він здійснює через опис характерів і нравів, що призводить до певного ігнорування відмінних ознак цивілізацій (всього він виокремлює і досліджує 37 цивілізацій). Діалогічну сутність розвитку культури він розкрив у концепції „Виклику і відповіді”. Тойнбі визначав розвиток культури як серію Відповідей, що дає людський дух на „Виклик” природи і суспільства.

• 1.6.3 Функціоналістські концепції культури основані на одному з поширених у культурології та соціальній антропології уявлень, згідно з яким розгляд суспільства і культури потрібно починати з виявлення їх функцій, оскільки вони дозволяють виявити специфічні особливості кожного елемента тієї чи іншої системи (суспільства як системи, культури як системи, соціальних інститутів як системи і таке інше) та їх роль в інтеграції елементів в рамках цілого. На методологічних засадах функціоналізму та структурно-функціонального аналізу здійснена значна кількість досліджень. Виокремити суто функціоналістські концепції серед інших напрямків, не припустивши певних узагальнень, майже неможливо. Значний внесок в розробку функціоналістського підходу зробили французький соціолог позитивістського спрямування Еміль Дюргейм (1858 – 1917 рр.), англійський соціальний антрополог Альфред Радкліфф - Браун (1881 – 1955 рр.), англійський етнограф і соціолог польського походження Броніслав Маліновський (1884 – 1942), англійський соціальний антрополог Едвард Еванс-Прічард (1902 – 1973 рр.) та інші. Незважаючи на евристичну цінність функціонального підходу, Еміль Дюргейм піддався сучасниками і повній критиці у зв’язку з перебільшеною увагою до проблем забезпечення стабільності систем та орієнтацією лише на принципи універсальної функціональності. Подальший розвиток функціонального підходу відбувався в рамках структурного функціоналізму, представниками якого є американські соціологи Талкотт Парсонс (1902 – 1972 рр.) та Роберт Мертон (р. 1910 р.).

Французький соціолог і філософ Е. Дюргейм (1858 – 1917 рр.) в роботах „Про розподіл суспільної праці” (1893 р.), „Правила соціологічного методу” (1895 р.), „Соціологія і філософія” (1924 р.) та деяких інших працях прагнув обґрунтувати ідею суспільної солідарності. Він вважав, що потрібно досліджувати соціальні факти об’єктивними методами, протиставляв свій підхід психологізму в соціології з його соціальним атомізмом. Велике значення для подальшого розвитку функціоналізму мала його ідея про дихотомію двох методів солідарності – механічної та органічної. Механічна солідарність домінувала в архаїчному суспільстві і була основана на нерозвиненості та подібності суспільних функцій індивідів. Для сучасних суспільств, на думку Е. Дюркгейма, характерна органічна солідарність, яка основана на розподілі праці і обміні продуктами людської діяльності. Функцією суспільного розподілу праці є інтеграція індивідів, забезпечення єдності соціального організму. Вирішальну роль в соціальній інтеграції людей він відводив колективним уявленням (ідеям, віруванням), які є головними елементами моралі та релігії.

Англійський етнограф Броніслав Маліновський (1884 – 1992 рр.) в роботах „Наукова теорія культури” (1944 р.), „Динаміка культурних змін” (1945 р.), „Магія, наука і релігія” (1948 р.) розглядав культуру як інтегровану систему, усі елементи якої зв’язані між собою. Він вважав, що усі культури принципово порівнювальні і для їх вивчення потрібно: а) зібрати якомога більше фактичних даних за допомогою спостереження; б) систематизувати ці спостереження за допомогою функціонального підходу. Таким чином, функціональний підхід до вивчення явищ культури визнавався як головний, оскільки Б. Маліновський був переконаний, що кожний звичай, матеріальний предмет, ідея або вірування мають певну задачу в рамках культури як цілого.

Англійський антрополог Альфред Радкліфф-Браун (1881 – 1955 рр.), внесок якого встановленні соціальної антропології є загальновизнаним, в х „Метод соціальної антропології” (1958 р.), „Структура і функція в архаїчному суспільстві” (1961 р.) розглядав соціальну антропологію як порівняльну соціологію. Дослідник спирався на методологію функціонального підходу, але поширив її за рахунок необхідності дослідження структурних принципів. Він обґрунтував поняття „соціальна структура” (місце людей в соціальній системі) та „соціальна організація” (систематизація типів діяльності в соціальній системі).

А. Радліфф-Браун надавав великого значення методологічним засадам розвитку антропології як науки. На його думку, що вона має відмовитися від „психологічних і псевдоісторичних спекуляцій” і спиратися на перевірені факти, спостереження та індуктивні узагальнення. Разом з тим, вчений не абсолютизував роль функціонального аналізу соціокультурних явищ, наголошуючи при цьому на необхідності поєднання структурного, функціонального та еволюціоністського підходів.

• 1.6.4 Чильне місце в культурології займають соціологічні концепції культури. Вони представлені в працях М. Вебера (1864 – 1920 рр.), П. Сорокіна (1889 – 1968 рр.), Т. Адорно (1903 – 1969 рр.), Г. Маркузе (1898 – 1979 рр.) та інших. Особливістю соціологічних концепцій є те, що культура в них розглядається як цілісне утворення, складна ієрархічна система і соціальний феномен. Культура, як це випливає із праць П. Сорокіна, Т. Парсонса, Р. Мертона,  це одна із фундаментальних загальносоціологічних категорій. Специфічний культурний вимір властивий людській діяльності в будь-якій із сфер – економічній, політичній, правовій, сфері дозвілля і побуту тощо. Ще більшою мірою це стосується тих сфер суспільного життя, де людська взаємодія регулюється не утилітарно спрямованими цінностями (релігія, мораль, мистецтво, освіта). В наш час продовжується формування соціології культури як інтегральної, більш високого рівня узагальнення дисципліни стосовно таких галузей соціологічного знання, як соціологія мистецтва, освіти, релігії, моралі тощо 14, с. 19.

Німецький соціолог, філософ і історик Макс Вебер (1864 – 1920 рр.) в роботах „Повна добірка з соціальної і наукової історії” (1924 р.), „Історія господарства” (1923 р.) та „Протестантська етика і дух капіталізму” (1928 р.) дослідив багато проблем з філософії, історії, соціології, релігії і культурології. Особливе значення для подальшого розвитку культурологічних і соціологічних знань мали розроблені ним концепція розуміння, вчення про ідеальний тип та постулат свободи від цінністних суджень як основи будь-якої наукової методології.

Загальносоціологічна концепція М. Вебера названа ним „розуміючою соціологією”, оскільки зорієнтована на дослідження соціальний дій та прагне пояснити їх причину. Розуміння означає пізнання дії через зв’язаний з нею суб’єктивний смисл, який переживає діючий суб’єкт. Філософ розглядав соціологію як науку про культуру і прагнув дослідити її методологічні засади. За основу він взяв поняття „поведінка”, „дія” і „соціальна дія”. Поєднання певних дій, на його думку, породжує стійкі „смислові зв’язки” поведінки, на основі яких формуються соціальні відношення та інститути.

Важливе значення має обґрунтування М. Вебером чотирьох типів соціальних дій (цілераціональна, цінностнораціональна, афективна, традиційна) і, відповідно, чотирьох типів легітимних порядків:  традиційного, в основі якого є дії, які спонукаються звичкою, традицією;  афективного, в основі якого емоційні дії;  цінностно-раціонального, який визначається усвідомленою вірою в цінність певного типу поведінки;  легального, який обґрунтовується цілераціональною діяльністю.

Базову роль в доктрині М. Вебера відіграє ідея „ідеального типу”. Під „ідеальним типом” він розумів раціональну конструкцію, яка розкриває сутність історичного процесу на певних етапах розвитку суспільства. Ідеальний тип – це понятійна конструкція, яка дозволяє систематизувати емпіричний матеріал і інтерпретувати певний стан речей (ситуацію) з точки зору наближення (віддалення) її від ідеально-типічного зразку.

До утворень ідеального типу належить і поняття „раціональність”, яке, на думку М. Вебера, є визначальною характеристикою культури, оскільки уможливлює наукове пізнання та сприяє подоланню міфологічної свідомості. Значну увагу він приділив релігії, як одному із найважливіших способів надання смислу соціокультурній діяльності людини. Мінімізація догматики і ритуалу в протестантизмі, на думку М. Вебера, є частиною великого історичного процесу раціоналізації світу, кульмінацією якого є господарська діяльність і культура, властиві капіталізму.

Російський соціолог Питирим Сорокін (1889 – 1968 рр.), який емігрував до США і здобув там визнання провідного вченого-соціолога (був обраний президентом американської соціологічної асоціації), вважав, що культурний фактор здійснює визначальний вплив на появу, існування і структуру соціальних груп. Не погодившись з концепцією локального розвитку культур, він в роботі „Соціальна і культурна динаміка” сформулював теорію суперсистем культури та пояснив принцип їх історичного коловороту.

Кожна культура розглядається П. Сорокіним як цілісне утворення, об’єднане на основі певного способу інтеграції. Разом з тим, кожна культурна система самобутня, обумовлена пануючим способом пізнання дійсності, ментальністю людей, уявленнями про добро, красу та справедливість.

Причинно-наслідкову інтеграцію доповнює логіко-смислова, яка відбувається на основі головної ідеї культури. В залежності від рівня єдності системи він виділяє чотири типи культурної інтеграції: просторову, зовнішню, функціональну і логічну. Функціональна і логічна інтеграції забезпечують найбільш сталий зв’язок між елементами культурних систем. Функціональний взаємозв’язок елементів характеризує особливу внутрішню єдність соціокультурної системи, в якій кожна складова виконує певну роль в синтезі цілого. При вивченні функціональної інтеграції необхідно також звертати особливу увагу на причинно-наслідкові зв’язки між складовими системи. П. Сорокін виокремлює три основні типи культури: ідеаціональну, чуттєву і ідеалістичну. Розуміючи умовність будь-якої типології, соціолог пояснює, що жоден тип не існував у чистому вигляді. В деяких культурах переважав перший тип, в деяких – другий, а в деяких вони були представлені майже в однаковому співвідношенні. Кожна інтегрована культура складається із багатьох культурних підсистем, серед яких: наука, філософія, право, форми соціальних, політичних і економічних організацій, мистецтво, живопис тощо. З цих причин інтегровану єдність культури він називає суперсистемою.

Фундаментальним принципом кожного культурного типу П. Сорокін вважає спосіб пізнання. В ідеаціональній культурі домінує деяка система істин, яка ґрунтується на критерії достовірності, відмінному від логічного доведення. Це можуть бути істини віри, які отримані шляхом божественного одкровення, містичного досвіду або інтуїції. Для суто ідеаціонального типу мислення характерним є спирання на віру в Бога як вищу цінність. Чуттєва культура (її історія, на думку П. Сорокіна, починається з Нового часу) визнає як єдину цінність сенсорно сприйнятий людиною світ. Ця культура просякнута духом опанування природою.

В ідеалістичній культурі, яка є перехідною між ідеаціональною і чуттєвою, існує своя система істин та цінностей. Вона поєднує в собі певну раціональність, віру та інтуїцію. П. Сорокін вважає, що в історії відбуваються коливання культурних систем, але універсального порядку змін зазначених типів культур не існує. Перехід від одного типу культур до іншого завжди має характер кризи ціннісних орієнтирів людей, супроводжується культурною поляризацією у суспільстві. Сучасна почуттєва культура з її матеріалістичним забарвленням, на думку вченого, переживає глибоку кризу, вихід з якої можливий завдяки поверненню до абсолютних цінностей альтруїзму, добра і віри. Є підстави вважати, що П. Сорокін надавав перевагу ідеалістичному етапу в розвитку культури і цивілізації, оскільки він, на його думку, найбільш продуктивний, і відповідає природі сучасної людини. Разом з тим, соціолог вважає, що на зміну чуттєвому типу культури прийде ідеаціональна культура, яка вимагає зміни менталітету і віри сучасної людини.

Проблеми подолання кризи сучасної західної культури привертали увагу німецько-американського філософа Герберта Маркузе і німецького філософа та музикального критика Теодора Адорно. В творах „Одномірна людина” (1964 р.), „Есе про визволення” (1969 р.) Г. Маркузе (1898 – 1979 рр.) критично висвітлює проблеми „індустріального суспільства”, серед яких місце людини в суспільстві, можливості свободи і гуманізму, продуктивності та деструктивності науки і техніки. „Одномірна людина”, на думку Г. Маркузе, характеризується повною втратою соціально-критичного ставлення до суспільства.ё Руйнація традицій, проникнення нових методів у всі сфери знання, тотальна технізація спричинили кризу віри. В сучасному суспільстві, за Г. Маркузе, маси вже не є носіями революційної ініціативи, вона поступово перейшла до „аутсайдерів”: безробітнім, студентам, національним меншинам. Він виступив з критикою як капіталізму, так і соціалізму, але не запропонував дієвих шляхів подолання кризового стану суспільства.

Німецький філософ Теодор Адорно (Візенгрунд)(1903 – 1969 рр.) у працях „Авторитарна особистість” (1950 р.), „Негативна діалектика” (1966 р.) критично оцінив регресивні соціально-антропологічні зміни, пов’язані з розвитком індустрії культури, стандартизацією відносин у механістичному „керованому суспільстві”. Історія західноєвропейської культури, починаючи з гомерівських часів, на думку Т. Адорно, це історія „цивілізацій, що не вдались”, історія індивідуалізації людини та поглиблення її відчуження. В діалектиці розвитку, особливо мистецтва, Т. Адорно творчого значення надає лише запереченню  процесу негації будь-якої позитивності, будь-якого ствердження.

У негативістсько-нігілістичній діалектиці, яку він назвав „логікою розкладу”, пророкується історична безперспективність подолання відчуження людини. Концепція Т. Адорно, яка мала популярність на Заході в 60-і рр. ХХ ст., втратила свій вплив разом з крахом ідеології „нових лівих”.

 1.6.5 Марксистська концепція культури ґрунтується на наступних принципах і концептуальних схемах пояснення історико-культурної еволюції:  діяльністний підхід до пояснення генезис та сутності культури;  поділ культури на матеріальну і духовну та обґрунтування їх взаємозалежності; матеріалістичне тлумачення культури та її динаміки;  поділ соціокультурної еволюції на культурно-історичні аспекти у відповідності до пануючого способу виробництва;  обґрунтування принципів розбудови культури та культурної політики, зокрема принципу комуністичної партійності (класового підходу), народності мистецтва, пролетарського інтернаціоналізму, патріотизму та соціалістичного гуманізму.

Її основоположниками були К. Маркс (1818 – 1883 рр.) і Ф. Енгельс (1820 – 1895 рр.). Основні положення марксистської концепції культури викладено в працях: „Тези про Фейєрбаха”, „Злиденність філософії”, „Капітал” К. Маркса, „Анти – Дюрінг”, „Діалектика природи”, „Людвих Фейєрбах і кінець класичної німецької філософії” Ф. Енгельса, „Святе сімейство”, „Німецька ідеологія”, „Маніфест Комуністичної партії” К. Маркса і Ф. Енгельса та ін. Певний внесок в розробку і обґрунтування окремих питань щодо зазначених пролем зробили діячі міжнародного комуністичного руху: Й. Діцген, А. Бабель, П. Лафарг, Г. В. Плеханов, В. І. Ленін. Подальший творчий розвиток марксизм знайшов у ленінізмі та „немарксистських” концепціях культури (на початку 20-х років ХХ ст. теоретиками немарксистських концепцій були Т. Адорно, Г. Маркузе, Е. Фрольм, які зосередили увагу на соціології культури).

На найбільшу увагу в цій концепції заслуговує обґрунтування діяльністного підходу щодо культури, згідно якого визначальним чинником, основою і засобом розвитку культури є матеріально-перетворююча діяльність людей. Діяльність розглядається як суттєва визначеність способу буття людини в світі, спрямованого на задовільнення матеріальних потреб. Якщо раніше суб’єктом діяльності вважався, як правило, окремий індивід, то в марксистській – єдність індивіда і суспільства. Тобто діяльність розуміють не як суто індивідуальне, а як суспільно-історичне явище. Універсальним предметом діяльності марксизм вважає природу і суспільство, а її загальним наслідком – олюднену природу. Загальним засобом діяльності є сукупність знарядь праці, створених людьми  техніка і технологія.

У зв’язку з поділом людської діяльності на матеріальну і духовну розрізняють матеріальну і духовну культури. Матеріальну культуру складає сукупність цінностей, що є продуктами матеріального виробництва. Матеріальна культура характеризує діяльність людей із точки зору її впливу на розвиток людини, виявленню того, в якій мірі ця діяльність сприяє розвитку обдарувань і творчих здібностей особи. До духовної культури належать продукти духовного виробництва (міфологічні і релігійні уявлення, наука, мистецтво та інші форми суспільної свідомості та соціальні норми). Відмінність між матеріальною і духовною культурою відносна. Основою функціонування і розвитку культури є суспільне виробництво, зокрема його соціально-економічний базис. Однак рівень і зміст культури визначається не лише економічними, а й ідеологічними причинами, залежить від характеру історичної епохи, від особливостей географічного середовища, національного характеру і психологічного складу того чи іншого народу.

Таким чином, цінність матеріалістичної концепції культури полягає в тому, що вона протистояла як „класичній” моделі культури, характерної для ХІХ ст., так і „натуралістичній” моделі (Вольтер, Руссо, Гольбах). Представники „натуралістичної” концепції зводили культур до предметно-речових форм її прояву, а людину розглядали як вищу ланку в ланцюгу розвитку природи. Вони також вважали, що культура є однією із сходинок природної еволюції, що втілює розвиток „природньої” людини. Німецькі просвітники пов’язували поняття „культура” з особистісним розвитком людини і моральним вихованням.

В „класичній” моделі культура постає як чисто духовне утворення, тобто вона по своїй суті ідеалістична. І хоча вона ґрунтувалася на ідеї звільнення людини від жорстокості природнього і божественного світів, але залишала поза увагою діяльністний характер культури та її роль у перебудові суспільних відносин. Проголошуючи принцип історизму, гуманізму і раціоналізму, представники цієї моделі не пов’язували їх реалізацію зі зміною матеріальних умов життєдіяльності та суспільного ладу.

Марксизм також запропонував поділ культурно-історичної еволюції на певні етапи згідно формаційного підходу. Суспільно-економічна формація вивчалась як певний історичний тип суспільства, структура якого визначалася способом виробництва – способом добування матеріальних благ (засобів виробництва і засобів існування), потрібних для життя й розвитку суспільства. Нагадаємо, що спосіб виробництва характеризується двома сторонами: продуктивними силами та виробничими відносинами, які складаються незалежно від волі й свідомості людей. Відповідно до типу виробничих відносин, властивих тому чи іншому суспільству, утворюються первіснообщинна, рабовласницька, феодальна, капіталістична і комуністична формація.

Кожній формації, згідно марксизму, відповідає культурно-історична епоха. Такий підхід до періодизації соціокультурної еволюції в наш час вважається хибним. Марксизм обґрунтовує не лише тезу про антагоністичний характер суперечності між суспільним характером виробництва і приватною формою привласнення його наслідків при капіталізмі, але пов’язує комуністичну формацію з соціалістичною революцією і ліквідацією приватної власності на засоби виробництва. Марксистська концепція періодизації соціокультурного розвитку не враховує того, що протягом однієї формації може змінюватись духовна атмосфера в суспільстві та існувати декілька культурно-історичних епох. Наприклад, протягом феодальної формації існувала культура середньовіччя, культура відродження, культура бароко і рококо. Але головна критика марксизму стосується в першу чергу соціально-політичних аспектів його доктрини та практики її реалізації

• 1.6.6 Психоаналітичні концепції культури сформувалися шляхом інтеграції ідей та принципів прикладної та соціальної психології в різних школах психоаналізу, які прагнули обґрунтувати обумовленість культурної творчості психологічними факторамп. Психоаналіз – вчення про позасвідоме, його роль у житті людини, про конфлікти та гармонію позасвідомого і свідомості. Під позасвідомим розуміють психічну реальність, що протистоїть свідомості, існує за її межами, але може бути повністю або частково представлена в ній. У європейській філософії ідеї позасвідомого вперше чітко були сформульовані німецьким філософом Готфридом Ляйбніцем (1646 – 1716 рр.) у „Монадології”. Ляйбніц розглядав позасвідоме як найнижчу форму душевного життя людини, середовище, що оточує усвідомлені уявлення. Відстоюючи ідею про наперед визначену Богом гармонію, він стверджував, що людині притаманна свобода і воля. Свобода (включно із свободою вибору) полягає у слідуванні велінням розуму згідно із принципом достатньої підстави.

Іммануїл Кант (1724 – 1804 рр.) сутність людини вбачав у душі, а всі без винятку здібності останньої зводяться до трьох: пізнання, почуття задоволення і незадоволення та бажання. Почуття впорядковуються формами споглядання – простором і часом, які мають апріорний характер. І. Кант пов’язує позасвідоме з інтуїцією та апріорним синтезом як вищою формою чуттєвого пізнання. Чуттєвість і розсудок передують досвіду, обумовлюють його, становлять трансцендентальні умови пізнання.

Романтизм взагалі вбачав у позасвідомому універсальне джерело творчості. Але фундаментальну теорію позасвідомого розробив австрійський психолог і невропатолог Зигмунд Фрейд (Фройд) (1856 – 1939 рр.). Основні ідеї теорії З. Фрейда викладені в працях „Сон і міф”, „Тотем і табу”, „Масова психологія і аналіз людського Я”, „Незадоволеність в культурі”.

Специфічним у концепції З. Фрейда було перебільшення ролі і місця неусвідомлених психічних процесів і явищ, конфліктності людської природи і репресивного характеру культури. Основою людського буття він вважав несвідомі імпульси. Позасвідоме представляє ту частину психіки, де зосереджені інстинктивні бажання і витіснені із свідомості ідеї. Воно ірраціональне і відгороджене від свідомості передсвідомим – людським „Я”, його пам’яттю та мисленням, які здійснюють цензуру бажань. Людське „Я” витісняє в позасвідоме неприпустимі бажання та ідеї (наприклад, сексуальні, егоїстичні, антисуспільні), але останні прагнуть знайти інші шляхи проникнення у свідомість. Серед таких шляхів психоаналітик називає сновидіння, обмовки, гумор, а також явища психологічної патології.

Важливою для розуміння психоаналітичної концепції є ідея смислової єдності змісту психологічного простору, в якому представлені як первісні психічні реакції архаїчної людини, так і сучасні психічні стани духовного життя кожного індивіда. Ця єдність проявляється в подібності смислів і образів прадавніх казок, міфів, співів, фантазій та сучасних художніх рефлексій, що містіться в творах мистецтва.

Для пояснення принципу зазначеної єдності З. Фрейд застосовує схему динамічної взаємодії позасвідомого „(Воно”), свідомості „(Его”) та Супер-Его” („Над-Я”), яке постає в якості представника суспільства, зовнішнього ідеалу або авторитета в психіці. Якщо свідомість формується під впливом соціального середовища, то позасвідоме існує в людині від народження. Конфлікт свідомості і позасвідомого одвічний, його розв’язання можливе або через витіснення позасвідомого, або через сублімацію – символічне вираження імпульсів позасвідомого у формі артефактів культури. Під сублімацією розуміється процес перетворення або переорієнтації сексуально-біологічної енергії, яка міститься в позасвідомому („Воно”) в енергію інтелектуальної чи художньої творчості.

З. Фрейд був переконаний в антагонізмі природного начала в людині та культури. Остання, на думку вченого, основана на відмові від задоволення інстинктивних бажань і існує за рахунок сублімованої енергії лібідо (психічна енергія, сексуальні потяги, інстинкт любові тощо). З. Фрейд стверджує, що прогрес культури зменшує людське щастя і посилює почуття провини, оскільки він супроводжується посиленням ролі соціокультурних обмежень щодо реалізації природних бажань та інстинктів людини.

Таким чином, джерелом і тайною культурної творчості в психоаналітичній концепції З. Фрейда постає сублімація заборонених психічних імпульсів (лібідо), яка веде, з одного боку, до постійного відтворення первинних структур психіки, а, з іншого, до загострення конфлікту між інстинктами особи і культурою, позасвідомими прагненнями насолоди і „принципом реальності”, до якого пристосовується свідомість. Одвічні конфлікти в глибинах психіки індивідів стають у З. Фрейда причиною і змістом моралі, мистецтва, держави, права, війни.

Психологічні погляди З. Фрейда суттєво вплинули на мистецтво, соціологію, етнографію та психотерапію першої половини ХХ століття. Його ідеї знайшли прихильників у неофрейдистів, представників школи „культурного психоаналізу” (К. Хроні, Е. Фромм, Г. Салліван), які дещо модернізували теорію психоаналізу, але не відмовилися від ідеї лібідо та психологічної конфліктності.

Швейцарський психолог К. Юнг (1875 – 1961 рр.) створив теорію колективного позасвідомого, вузловими центрами якої є архетипи колективної позасвідомості. Принципово розійшовшись у поглядах із З. Фрейдом щодо засадничих положень психоаналізу, К. Юнг зосередив більше уваги на символічних аспектах людської культури і дійшов висновку, що людську психіку окрім індивідуального позасвідомого визначає також і більш глибокий компонент психічного життя – колективне позасвідоме. Зміст його становлять архетипи, що ґрунтуються на спадковій структурі психіки й нервової системи людини. Під архетипами розуміють наскрізні символічні структури історії культури, які асоціюють певний тематичний матеріал свідомого та підсвідомого функціонування людських цінностей.

К. Юнг пов’язував архетипи з такими символічними структурами „колективного підсвідомого”, як „Самість” (особистість власного „Я”), „Маска” (соціальні ролі, що заміщують справжню суть особи чи псевдо – „Я”), „тінь” (чи анти – „Я”), „Аніма” (образ жіночості) та інші. Інтерпретація змісту колективного позасвідомого, як зазначає К. Юнг в своїх працях „Метаморфози і символи лібідо” (1912р.), „Психологія і релігія” (1940 р.), „Архетипи і колективне позасвідоме” (1950 р.), відбувається через перехід від Его – центру повсякденної свідомості до Самості – „Бога всередині нас”. Образ Бога виявляється доконечним уособленням цінностей та сенсу буття.

Головним змістом психічного життя людини засновник „аналітичної психології” вважав прагнення особистості до повноти самореалізації У випадку, коли індивідуальні або соціальні проблеми заважають реалізації можливостей людини, виникають символічні образи позасвідомих архетипів, які захоплюють їх і спонукають до певних дій. Архетипічні структури колективного позасвідомого позбавлені зовнішньої форми і змісту, але опосередковано проявляють себе в міфології різних народів як символічні образи. Символічні форми є формальними елементами і мають схематичний характер. Вони можуть бути втіленими в конкретні уявлення лише тоді, коли проникають на рівень свідомості. Якщо людина спроможна усвідомити і втілити архетип в художній або філософський твір, то вона стає генієм, в іншому випадку – її „поглинає” архетип і спричиняє психічні захворювання. Важливо звернути увагу і на дві інші особливості концепції К. Юнга – на дещо інший, ніж у З. Фрейда, погляд на лібідо та класифікацію психологічних типів особистості, яка дозволила вирізнити два різновиди художньої творчості.

К. Юнг розглядає лібідо не як винятковий прояв сексуальних вподобань чи статевого потягу, а як психічну енергію вцілому, яка визначає інтенсивність психічних процесів і тонус усієї життєдіяльності індивідів. Він також розробив поняття „настанова”, на основі якого обгрунутвав екстравертні та інтравертні настанови індивіда та відповідні психологічні типи особистості.

Швейцарський психолог розрізняє два типи художньої творчості: психологічний і візіонерський. Перший тип творчості оснований на функціонуванні індивідуального позасвідомого і віддзеркалює особистий досвід художника. Візіонерський тип творчості притаманний лише обраним людям, художникам, в діяльності яких вирішальну роль відіграє колективне позасвідоме. Важливість такої творчості психолог вбачає в забезпеченні спадковості, на основі якої формується психіка кожної людини та символічні образи культури.

Таким чином, в аналітичній психології К. Юнга увага зосереджується на позасвідомих механізмах творчості, а символічне знання, втілене у творах мистецтва, філософських концепціях, розглядається як таке, що оберігає людину від зіткнення з неопанованою руйнівною енергією колективного несвідомого.

Психолог вважав, що саме культура, яка основана на гармонії свідомості і позасвідомого, допоможе людині адаптуватися як до зовнішнього, так і власного духовного світу. Для позначення узгодженості психологічних структур душі він запропонував навіть особливий термін – „індивідуація”.

• 1.6.7 Концепції ігрової культури в тій чи іншій мірі розроблялися такими філософами і культурологами як Й. Гейзінга (1872 – 1945 рр.), Х. Ортега-і-Гассет (1883 – 1955 рр.), Ж. П. Сартр (1905 – 1980 рр.). Нідерландський філософ і історик Йоган Гейзінга (1872 – 1945 рр.) в роботі „Homo Ludens” („Людина, що грається”, 1938 р.) наголошує, що джерелом культури є спроможність людини до ігрової діяльності (в цьому смислі вона є передумовою культури). Разом з тим, дослідник не вважає, що культура походить з гри, у сфері культури ми застаємо гру як уже дану величину, що існувала ще до появи самої культури. Гра розглядається як особливий вид діяльності, як „значуща форма” та як соціальна функція. За такого підходу гра постає як форма вільного самовиявлення людини й розгортається у імпровізації, змаганні, виставі, репрезентації ситуацій, стану речей. Ігровий складник є не лише в мистецтві, спорті, але й в правосудді, військовій справі, філософії.

Й. Гейзінга також дослідив взаємозв’язок мови і гри, підкресливши при цьому, що за назвою кожного абстрактного поняття ховається щонайсміливіша з метафор, і що не метафора – то гра словами 1, с.11.

Проблеми гри, як феномену культури, вивчали і інші дослідники. Зокрема, німецько-швейцарський письменник, лауреат Нобелевської премії (1946 р.) Герман Гессен написав філософський роман-утопію „Гра в бісер”, а інший німецький письменник і теж лауреат Нобелевської премії (1929 р.) Томас Манн в філософських романах „Чарівна гора” і „Доктор Фаустус”, віддзеркалюючи проблеми занепаду світогляду ліберальної інтелігенції того часу та їх духовні пошуки, у центр своєї естетичної програми поставив гру та принцип іронії. Гадамер поширив категорію гри на процес розуміння тексту, образу, символічної дії.

Вчення про гру в ракурсі філософської антропології розвинув Е. Фінк в праці „Основні феномени людського буття”. Серед самодостатніх і первинних феноменів людського буття він виділив п’ять найголовніших – праця, панування, смерть, любов і гра. На думку дослідника гра охоплює все людське буття і завдяки їй людина піднімається над царством природи.

Увага сучасних дослідників до проблеми ігрового елементу в культурі обумовлена характерним для гуманітарної думки початку ХХІ ст. прагнення виявити глибокі дорефлексивні неусвідомлені основи буття особи, які виявляються в способі переживання тієї чи іншої ситуації. В культурологічних дослідженнях робиться наголос на поєднання в грі двох елементів – психічних емоціональних переживань і раціональних за своєю природою та обов’язкових для усіх учасників правил гри; на ігровий момент як моделювання дійсності; на роль гри як засобу комунікації в різних сферах життєдіяльності; на визначну роль елементів творчого пошуку, який позбавляє від тягаря стереотипів та догм тощо.

Французький філософ і письменник Жан-Поль Сартр (1905 – 1980 рр.) в працях „Екзистенціоналізм і гуманізм”, „Екзистенціональні теорії емоцій” „Критика діалектичного розуму” розглядає гру як форму існування людської свободи. Філософ акцентує увагу на здатності свідомості відриватися від реальності, конструювати нереальне. Концепція гуманізму Сартра, в якій гуманізм ототожнюється не з позитивними людськими якостями, а з автентичним („справжнім”) людським буттям, містить в собі свободу, обґрунтування сучасного розуміння свободи, вибору смислу життя. Акцент на автентичне існування випливає з усвідомленням про те, що центр світу проходить через людину, яка є основою цінностей і значень світу. Уявлення ж про те, що свідомість людини вже сповнена образами, символами, смислами, які відповідають сутності речей зовнішнього світу, Сартр називає „самообманом”, який дозволяє уникати тривоги. Таким чином, свобода тлумачиться Ж. – П. Сартром як свобода вибору, яка пов’язана зі зміною орієнтацій і відповідальність людини за осмислення та означення світу.

Іспанський філософ Х. Ортега-і-Гассет (1883 – 1955 рр.) в роботах „Дегуманізація мистецтва”, „Бунт мас”, „Ідеї та переконання” розглядає гру як вищу пристрасть, яка в повній мірі притаманна лише представникам еліти. У праці „Бунт мас” він поділяє людей натих, які спроможні на шляхетство, пориваються від старих досягнень до нових обов’язків та на юрбу (або людей без певних чеснот, які керуються лише правилами). Носієм культуротворчості, що має ігровий характер, сповнена пошуків та протистоїть буденності, є інтелектуальна еліта. Саме її творча діяльність має врятувати культуру від „повстання мас”, утилітаризму натовпу. „Людина – маса”, на думку філософа, є одночасно і відмітною ознакою новітнього часу, і загрозою для правового, громадянського суспільства. На засадах принципу індивідуальності Х. Ортега-і-Гассет витлумачує і кризу сучасної культури, котрій бракує спонтанності та життєдайної сили.

• 1.6.8 Існують також і теологічні концепції культури, які розглядають релігію як основу розвитку культури. Основи теологічного розуміння культури ґрунтуються на ідеї Бога, а людська діяльність стає культуротворчою в тій мірі, в якій вона наближає людину до Бога. Таке розуміння культури було започатковано основоположниками і провідними богословами християнства. Так, Аврелій Августин (354 – 430 рр.) у своїх працях „Сповідь” і „Про град Божий” історію людства розділив на два етапи: „Град Божий”, що заснований на любові до Бога і „презирстві людини до себе” та „Град земний”, що ґрунтується на „любові людини до себе” і на „презирстві до Бога”. Перший етап найбільш повно уособлює церква, яка є зразком гармонії соціальних взаємовідносин, другий етап представлений державою, що є уособленням зла і карою за гріховність людини15, с. 33. Характерним для теологічних концепцій є протиставлення матеріальної і духовної культури та обґрунтування умов духовного оновлення людини.

Сучасні богослови всі досягнення духовної культури розглядають як похідні від релігії, а культурний розвиток людства трактують як процес пошуку божественної першооснови. Католицька культурологія ґрунтується на принципі, що культура є наслідком божественного одкровення, а етапи культурного прогресу людства  це наближення до пізнання мудрості і волі Бога. Вагомий внесок в обґрунтування такого розуміння культури зробили французький філософ (1882 – 1973 рр.) Жак Маритен та католицький соціолог Е. Вінтер. Подібна точка зору і у протестантській культурології Пауля Тіллиха (1886- 1965 рр.), але релігія і культура у нього протистоять одна одній. Завдання теології, на думку протестантського теолога, полягає у відновленні синтезу релігії і культури, який і зможе дати відповіді на гострі проблеми буття людини.

В православній культурології теж обґрунтовується ідея єднання релігії і культури. Україно-російський філософ Микола Бердяєв (1874 – 1948 рр.) стверджував, що сенс історії полягає у звільненні від об’єктивації. Досягнення цього можливе тільки через кінець історії і перехід у світ вільного духу, який ототожнюється із царством Божим. Він заперечує розуміння прогресу як лінійного й неухильного поступального руху суспільства.

М. О. Бердяєв, В. В. Розанов та П. О. Флоренський вважали, що культура народилася із релігійного культу, а релігійний культ визначає естетичну спрямованість та виховну роль духовних цінностей.

• 1.6.9 В структуралістичних концепціях культури основна увага зосереджена на дослідженні інваріантних відношень (структур) в динаміці різних культурних систем. Виникнення структуралізму в антропології відбулося в 50 – 60-х рр. ХХ ст. В структуралістичних концепціях застосовуються методи системно-семіотичного аналізу, запозичені з арсеналу структурної лінгвістики. Засадничими для них є уявлення про культуру як сукупність знакових систем і культурних текстів, про наявність універсальних інваріантних психічних структур, що визначають механізми реакції людини на впливи оточуючого середовища, про можливість вивчення різних культур шляхом порівняльного аналізу і наукового пізнання знакових систем культури. Слід зазначити, що структуралізм сформувався як антитеза суб’єктивістські орієнтованої філософії екзистенціоналізму. В розвитку гуманітарного структуралізму виокремлюють три етапи:

• становлення методу в структурній лінгвістиці (праці Ф. де Соссюра (1857 – 1913 рр.);

• філософський структуралізм, який традиційно ототожнюють з творчістю французького антрополога К. Леві-Стросс (1908-1990 рр.), французького філософа і теоретика культури Мішеля-Поля Фуко (1926-1984 рр.), естонського вченого Юрія Лотмана (1922 – 1993 рр.);

• постструктуралізм, представниками якого є французький філософ Жак Деррида (нар. 1930 р.) та Жак Лакан (1901-1981 рр.), французький літературознавець Ролан Барт (1915 – 1980 рр.). Італійський культуролог та історик Умберто Еко (нар. 1932 р.), Юлія Кристєва (нар. 1941 р.) та ніші.

Французький філософ та лідер структуралізму К. Леві-Стросс (1908 – 1990 рр.) в працях „Елементарні структури кровної спорідненості (1949 р.), „Структурна антропологія” (1958 р.), „Мислення дикуна” (1962 р.) спирався на тезу про єдність людської природи, наявність в ній структурно організованої основи позасвідомого. Він вважав, що соціальні структури можна дослідити за допомогою вивчення міфів, ритуалів. За допомогою міфу відбувається улагодження суспільних суперечностей з метою їх подолання. Міф неможливо осягнути на засадах звичайного раціоналізму. К. Леві-Стросс характеризує свій аналіз як „міф міфології”. Міфологічне мислення, на його думку, оперує бінарними опозиціями (день – ніч, земля – небо і таке інше), і є логічним. Він вважав, що фундаментальні психічні структури ніколи не усвідомлюються і не змінюються в історії, але найкраще вони збереглися у представників первісних племен. Структуру мислення первісної людини філософ вважав тотожною тій, яка притаманна і сучасній людині.

Предметом дослідження Ж. Лакана (1901- 1981 рр.) постають не соціальні організації чи духовні структури первісних племен, а глибинні позасвідомі структури психіки особи та вираження їх у мові як символічної системи. Обґрунтовуючи культурну обумовленість позасвідомого він вибудовує цікаву концепцію десексуалізації психічної енергії (лібідо). На місце запропонованої З. Фрейдом психічної структури („Воно” – „Я” – „Над-Я”) Ж. Лакан ставить тричленну схему „реальне – уявлюване  символічне”, головним компонентом якої є взаємодія уявлюваного і символічного. Символічне персоніфікується постаттю Іншого, або Батька. За його допомогою освоюється впорядкованість культури.

Таким чином, людина у Ж. Лакана є перехрестям символічних структур, порожниною, що заповнюється культурним змістом.

Мова – основне поняття концепції Ж. Лакана, але вона не тотожна а ні природній мові, а ні фрейдівській символічній мові слів. В загальному вигляді мова постає як формальний принцип структурування позасвідомого, як його код.

Постструктуралізм – це сукупне позначення декількох напрямів в соціогуманітарному пізнанні починаючи з 1970 – 1980 –х рр., які орієнтовані на переосмислення структуралістської парадигми. Вони не мають чітко позначеної спільної програми досліджень, але прагнуть легітимізації перегляду багатьох класичних понять структуралізму і зосереджують увагу на критиці західноєвропейської метафізики з її логоцентризмом, встановленням істинного знання та виявленням порядку в реальному світі.

Так чи інакше, постструктуралістичні концепції спрямовані на осмислення „неструктурованого” в структурах, на виявлення апорій і парадоксів, які виникають при дослідженні суспільства і культури за допомогою мовних структур. За межі структур, на думку представників постструктуралізму, виходять артефакти культури, випадки, жести, свобода, влада та владні відношення. Головною силою, від якої залежать усі прояви індивідуального і соціального життя, є бажання. Бажання – це гранична реальність, яка визначає все неструктуроване в структурі.

Основна увага приділяється текстам культури, оскільки для постструктуралістів реальність – це текстуалізований світ. Але текст не має структури. Інтерпретація текстів культури за такого підходу виявляється процедурою надання йому смислів. Об’єктивність досілджень, метод і науковість не мають особливого значення і не висуваються як цілі „читання тексту”. Відсутність граничного значення тексту і відмова від концепції референції знака і значення, тобто чіткого і ясного зв’язку між певним знаком і його смисловим значенням, відкривають необмежений простір для формування нових смислів культури. Артефакти культури трактуються як метафори, що набувають смислу в грі зміщених значень.

• 1.6.10 Українська культурологічна думка тісно зв’язана з загальним розвитком знань про культуру. Вона формувалася під впливом відомих західноєвропейських культурологічних концепцій та на основі самобутніх ідей. Українські вчені створили ряд оригінальних концепцій культури, основною тезою яких була самоцінність національної культури та її взаємозв’язку з культурами інших народів.

Загалом українська культурологічна наука зароджувалася як історія культури. Тут далися в знаки несприятливі суспільно-політичні умови, які вимагали боротьби за національну незалежність та збереження основних чинників самоусвідомлення нації: мови, літератури, історії, етнографії та інше. Однією з найхарактерніших її рис була демократичність та гуманістична спрямованість, віра в історичне майбутнє українського народу. Закономірним наслідком розвитку української думки в XVI – XVIII ст. стала своєрідна філософська концепція Григорія Савича Сковороди (1722 – 1794 рр.). Засадною в ній є вчення про дві натури і три світи, а найважливішою проблемою – проблема людського щастя. Світ, на думку Г. Сковороди, складається з двох натур – видимої та невидимої, тварі і її Бога. Він виокремлює три види буття, або світи – великий (макрокосм), малий (мікрокосм) і символічний – Біблія. Світ культури, фокусом якого є Біблія, як точка, що в ній зібрана вся етична філософія людства – окремий світ, в якому відображена і людина (мікрокосм), і Натура – Бог. Людське самопізнання дає змогу пізнати невидиму натуру – Бога. Розшифрування біблійної символіки скеровує її на правильний пошук істини і добра. Філософ був переконаний, що духовне відродження людей, здійснення ними спорідненої праці автоматично призведуть до злагодженого функціонування суспільства. В історії української науки Г. С. Сковорода вперше заклав основи розуміння культури як окремої, специфічної сфери буття, в якій все божественне перебуває в символічних формах.

Віколомним в історії відродження української культури деякі історики називають 1798 рік, коли вийшла „Енеїда” Івана Петровича Котляревського (1769 -1938 рр.), яка завершила попередню еволюцію національного життя в Україні і стала вихідним пунктом для подальшого ствердження духу демократизму і людяності.

У творах Тараса Григоровича Шевченка, Михайла Драгоманова, Івана Франка, Лесі Українки, Михайла Грушевського, Михайла Коцюбинського відображено глибоке проникнення в українську душу та сформульовані основні риси ментальності українців, зокрема – прагнення до волі, демократичність, поетичність, віротерпимість, відкритість у спілкуванні, оптимізм, життєлюбство. Ідеї романтизму і народності, переломлюючись під кутом зору потреб української національної самосвідомості, стали вихідними в творчості П. Гулака – Артемовського та Г. Квітки – Основ’яненка.

Вагомим внеском в розвиток української науки і культури відзначився професор Київського університету і один із діячів таємної організації „Кирило-Мефодіївське братство” М. Костомаров. Впродовж свого життя він написав близько 200 наукових праць з історії. Серед його праць: „Руїна”, „Богдан Хмельницький”, „Мазепа”, 16-томне видання „Монографії та дослідження”, „Книга буття українського народу”. Він вважав що для історичного аналізу вихідним пунктом повинна бути не держава само по собі, а здійснення людини в певній спільноті. Вивчаючи історію, треба насамперед вивчати історію народу, трудящих сіл і міст, їхнє духовне життя, яке постає вирішальним в історичному процесі.

Розвиток української антропології започатковано М. М. Миклухою-Маклаєм (1846 – 1888 рр.).

З 1871 р. він здійснює антропологічне вивчення корінного населення Південно-Східної Азії, Австралії, островів Тихого океану, яке мало важливе значення для розвитку етнографічних знань. Миклухо-Маклай обстоював ідеї видової єдності та своєрідності рас людини, спільні здібності архаїчних і сучасних народів.

Вивчення українського народу, як окремої, неповторної антропологічної та етнографічної цілості здійснив з початку 1870-х рр. В. Вовк. Змушений після Емського указу залишити Україну, він засвоює антропологічні здобутки європейських учених, студіє в „Антропологічній школі” та інших наукових закладах Парижа, стає тут членом Археологічного і історичного товариства народних переказів. Був редактором журналу „Антропологія” та „Матеріалів до українсько-російської етнології”, що виходив у Львові за ініціативою Франка. Підсумкову працю вченого „Студії з української етнографії та антропології” вперше видано у Парижі у 1928 р.

Значним досягненням ХІХ – початку ХХ ст. став вихід на авансцену наукового простору української історії як окремої, самостійної науки, представленої М. Грушевським. Активно розвивались історія запорізького козацтва (Д. Яворницький), історія міст України (М. Петров), історія української літератури (М. Петров, М. Дашкеваич).

Важливою віхою на шляху розвитку культурологічної думки стало видання у Львові за редакцією І. Крип’якевича (1937 р.) „Історії української культури” та праці „Українська культура: Лекції” за редакцією Д. Антоновича (1940 р.), які хоча й мали дещо позитивістський характер, але сприяли збереженню та пропагуванню українського історичного культурознавства.

У боротьбі за зростання національної самосвідомості українського народу, визнання суверенітету України чільне місце належить українському письменнику та політичному діячу Володимиру Кириловичу Винниченку (1880 – 1951 рр.). Заглибленням у світоглядні цінності української культури стали розвідки Я. Яреми „Українська духовність в її культурно-історичних виявах”, І. Мірчука „Головні риси українського світогляду в українській культурі”. Д. Донцова „Дух нашої давнини”. О. Кольчицького „Світовідчування українця”, Є. Маланюка „Нариси з історії нашої культури”, І. Огієнка „Українська культура”, М. Семчишина „Тисяча років української культури” та ін.

В наш час особливого значення набула проблема формування екологічної культури. Її цілеутворюючим принципом є соціально-екологічний ідеал, в обґрунтуванні якого велику роль відіграє вчення про ноосферу (точніше – перехід біосфери в ноосферу), розроблене українським вченим-натуралістом і мислителем-енциклопедистом В. І. Вернадським (1863 – 1945 рр.). Виникнення ноосфери вчений пов’язував, зокрема, з виходом широких народних мас на арену творення історії, з демократизацією державного ладу та оптимізацією системи „природа – суспільство”, встановленням між ними стану гармонії.

Прискорення розвитку української культурології пов’язано з відродженням України як самостійної та незалежної держави у 1991 році. У нових умовах з’явилось чимало ґрунтовних праць, в яких дослідники прагнули зламати усталені підходи до інтерпретації відомих і маловідомих широкому загалу культурних явищ та вийти на більш широкий рівень узагальнень розвитку української культури. Значною подією для України стало видання п’ятитомної академічної праці „Історія української культури”. Кращі наукові традиції продовжують знані культурологи, серед яких В. Андрущенко, В. Горський, С. Кримський, А. Макаров, М. Михальченко, В. Овсійчук, Ю. Павленко, М. Попович, В. Скуратівський та інші.

Запитання для самоконтролю знань

1. В чому полягає специфіка культурологічного знання?

2. Поясність предмет культурології та її основні завдання.

3. В чому полягає інтегративний характер культурології як науки?

4. Поясність роль та місце філософії культури в культурологічних дослідженнях.

5. В чому полягає відмінність предмету дисципліни „історія культури” і „історична культурологія”?

6. Назвіть основні складові дисципліни „Культурознавство”.

7. Розкрийте зміст основних методів культурологічних досліджень.

8. Розкрийте зміст основних категорій культурології (культурна форма, культурна система, артефакт, культурна норма, культурні універсалії).

9. Поясніть поняття „культурологічні концепції” та „парадигма”.

10. Надайте загальну характеристику та вкажіть на особливості еволюціоністських та функціональних концепцій культури.

11. В чому полягає відмінність постструктуралістських та структуралістських підходів щодо дослідження культури.

12. Поясність особливості формування української культурологічної думки.

Література

1. Й. Гейзінга Homo Ludens / Пер. з анг. О. Мокровольського. – К.: Основи, 1994 – 250 с.

2. Гуревич П. С. Культурология: Учебник для вузов / П. С. Гуревич. – М.: Гардарики, 2001. – 280 с.

3. Кармин А. С., Новикова Е. С. Культурология. – СПб: Питер, 2004. – 464 с.

4. Культурология: Учеб. для студ. техн. вузов / Колл. Авт.; Под ред. Н. Г. Багдасарьян. – 3-е изд., испр. и доп. – М.: Высш. шк., 2001. – 511 с.

5. Культурология. ХХ век. Энциклопедия. – Т.1 – СПб: Университетская книга; ООО „Алетейя”, 1998. – 447 с.

6. Культурологія: Навч. посіб / Упорядн. О. І. Погорілий, М. А. Собуцький. – К.: Вид. дім „КМ Академія”, 2003. – 316с.

7. Культурологія: теорія та історія культури. Навч. посіб / За ред І. І. Тюрменко, О. Д. Горбула. – Київ: Центр навчальної літератури, 2004. – 368 с.

8. Кравець М. С., Семашко О. М., Піча В. М. та ін. Культурологія. Навч. посібник / За заг. ред. В.М. Пічі. – Львів: ”Магнолія плюс”, 2003. – 353 с.

9. Кравченко А. И. Культурология: Учебник. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2003. – 288 с.

10. Макиавелли Николо. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. – М.: Мысль, 1996. – 368 с.

11. Никитич Л. А. Культурология. Теория, философия, история культуры. Учебник для вузов / Л. А. Никитич. – М.: ЮНИТИ – ДАНА, 2005. – 559 с.

12. От философии жизни к философии культуры: Сборник статей / Под. ред. В. П. Визгина. – СПб: Алетейя, 2001. – 295 с.

13. Подольська Є. А., Лихвар В.Д., Іванова К. А. Культурологія: Навч. посібник. – Київ: Центр навчальної літератури, 2003. – 288 с.

14. Погорілий О. І. Поняття культури і науки про культуру // Соціологія культури: Навч. посібник. Видання 2-ге, стереотипне // О. М. Семашко, В. М. Піча, О. І. Погорілий та ін; За ред. О. М. Семашко, В. М.Піча. – Львів.: „Новий світ – 2000”, 2004. – 334 с.

15. Українська та зарубіжна культура: Навч. посіб / М. М. Закович, І. А. Зязюн, О. М. Семашко та ін.; За ред. М. М. Заковича. – 20-ге вид. випр. – К.: Т-во „Знання”, КОО, 2001. – 550 с.

16. Філософський енциклопедичний словник / Є К. Бистрицький, М. О. Булатов, А. Т. Ішмуратов та ін.; Голова редакції В. І. Шинкарук. – К.: Абрис, 2002. – 743 с.

17. Шевнюк О. Л. Культурологія: Навч. посібн. – К.: Знання – Прес, 2004. – 353 с.