Индивид и свобода

О

бщим для всех европейцев является мнение, что эпоха итальянского Возрождения создала то, что мы называем индивидуальностью. Под этим подразумевается внутреннее и внешнее высвобождение индивида из средневековых общинных форм, которые привязывали к нивелирующим коллективам жизнь, деятельность и основные побуждения индивида. Этим стирались очертания личности, а потому сдерживалось развитие ее свободы, неповторимости, ответственности за саму себя. Я не касаюсь здесь вопроса о том, так ли уж были лишены средние века черт индивидуальности. Но принципиальное их подчеркивание все же кажется достижением именно Возрождения, и именно в форме доселе невиданного распространения среди людей воли к власти, к отличию, к славе и известности. Если, согласно имеющимся сведениям, в начале этого периода во Флоренции не было общей для всех моды на мужское платье, поскольку каждый хотел одеваться на свой особый манер, то речь должна идти не о простом стремлении отличаться от других. Индивид желалпоражать,представлять себя лучше и значительнее, чем это было возможно в привычных формах. Здесь приходит в действие индивидуализм отличительности — вместе с честолюбием человека Возрождения, вместе с его безоглядным самоутверждением, подчеркнутой исключительностью своей особы.

Очевидно, что по самой сути дела такие устремления и свершения не могут представлять собой постоянного состояния человека и общества, но должны рассеиваться как дым. Появившись в эту эпоху как стремление к самовозвеличению, индивидуализм был еще настолько связан множеством ограничений, настолько определялся банальными низинами бытия, что у индивида не было возможности к развитию своих сил, своей жизненной свободы, чувства личностной самостоятельности. Ка

7—2067

==193

копление этого подавленного индивидуализма привело к взрыву только в XVIII веке. Но он двинулся по иному пути, ведомый другим идеалом индивидуальности, — его глубочайшим мотивом стало не отличие, им была свобода.

В XVIII веке свободастановится всеобщим требованием, за которым скрывались разнообразные жалобы и притязания индивида к обществу. Они одинаково ощутимы и за экономическим одеянием у физиократов, которые видят в свободной конкуренции индивидуальных интересов естественный порядок вещей; и в сентиментальном облачении, как они предстают у Руссо, для которого началом всякого искажения и зла выступает насилие над человеком ставшего историческим общества; и в политической форме Французской революции, которая превознесла индивидуальную свободу до такого абсолюта, что запретила рабочим право на объединения для защиты своих интересов; наконец, в философски сублимированном виде они приобретают у Канта и Фихте облик Я, сделавшегося носителем познаваемого мира, тогда как его абсолютная автономия стала нравственной ценностью.

Недостаточность общественных форм жизни в XVIII в. — по сравнению с материальной и духовной продуктивностью времени — осознавалась индивидами как невыносимое ограничение их энергии. Ограничениями считались и привилегии высших сословий, и деспотический контроль за торговлей и оборотом, и все еще могущественные остатки цеховой организации, и нестерпимое принуждение со стороны церкви, и барщина у крестьян, и политический патернализм в государственной жизни, и урезанность конституций. Под гнетом утративших всякое право на существование институтов возник идеал чистой свободы индивида. Стоит пасть этим цепям, сковывающим способности личности и угнетающим ее природу, и сразу разовьются все внутренние и внешние ценности, которые уже имеются в наличии, но парализуются политикой, религией, экономикой. Общество выйдет из эпохи исторического неразумия и придет к естественной разумности^*.

Рвущийся к самоосуществлению индивидуализм имел своим фундаментом представление о природном равенствеиндивидов. Все ограничения были для него искусственными порождениями неравенства; стоит отбросить их вместе с их исторической случайностью, несправедливостью, подавлением, как

^*Некоторые формулировки я беру из двух моих книг: «Kant. Sechszehn Vorlesungen» и «Goethe».

==194

явится совершенный человек. Но как раз потому, что он совершенен, — по нравственности, красоте, счастью — он не может отличаться от другого. Глубокое культурно-историческое течение, которое привнесло это видение, само проистекает из понятия природы XVIII в., целиком ориентированного на механистическое естествознание. Для последнего существует только всеобщий закон, а всякое явление, будь то человек или пятнышко в Млечном Пути, есть единичный случай этого закона. При всей своей неповторимости оно является просто точкой пересечения и взаимослияния всеобщих законов. Поэтому центром интересов этого времени оказывается всеобщий человек, человек вообще, а не исторически данный, особенный и дифференцированный. Этот последний сводится к первому — в каждой индивидуальной личности живет, как ее сущность, общечеловек, подобно тому, как всякая частица материи при всех своих особенностях по своей сущности представляет всеобъемлющий закон материи вообще.

Но тогда выходит, что право, свобода и равенство изначально взаимосвязаны. Ведь если общечеловеческое — подчиненный закону природы человек — составляет сущностное ядро всех эмпирических свойств, общественных положений, случайных образований индивидуализированного человека, то нужно освободитьего от всех этих исторических, насильственных влияний и искажений. Тогда перед нами возникнет эта всеобщая сущность, человек как таковой.

Здесь обнаруживается тот стержень понятия индивидуальности, который принадлежит к великим категориям истории духа. Если человек освободится от всего того, чем он не является, то останется его подлинная субстанция, человек вообще, человечность, живущая в нем, как и в любом другом. Это всегда равная себе сущность, которая просто выступает исторически и эмпирически переодетой, приуменьшенной, искаженной. Это значение всеобщего проступает во всей литературе времен революции: говорят о народе, о тиранах, о свободе вообще. Поэтому «естественная религия» наделена провидением вообще, справедливостью вообще, воспитательным значением вообще, тогда как частные образы этого всеобщего лишаются всяких прав, отсюда «естественное право», покоящееся на фикции изолированных и всегда равных друг другу индивидов. Поэтому Фридрих Великий мог назвать короля «первым судьей, первым финансистом, первым министром общества» и тут же, на одном дыхании, сказать о нем как о «человеке,подобном нижайшему из своих подданных».

==195

Главный метафизический мотив практического требования XVIII в. — «свобода и равенство» — был следующим: ценность каждого единичного образования покоится только в нем самом, в его ответственности за самого себя, но как раз тут обнаруживается то, что является общим для него и для всех остальных. Быть может, индивид ощущал чрезмерность того требования, чтобы он своими силами нес груз всего своего существования. Облегчить или сбросить с себя эту тяжесть можно было, сделавшись родовым человеком, человеком вообще, который в нем живет и действует. Глубочайшей точкой индивидуальности является точка всеобщего равенства. Она может лежать в «природе», всеобщим закономерностям которой мы тем более подчиняемся, чем далее отходим от исторического многообразия и исторической зависимости, делая ставку на наше свободное Я. Она может быть всеобщностью «разума», в котором Кант Фихте укореняют наше Я, может быть «человечностью». Идет ли речь о природе, разуме, человечности — всякий раз это нечто разделяемое с другими. В нем индивид находит себя, найдя собственную свободу, собственное бытие.

Освобожденная от всяких ограничений и особенностей, а потому всегда равная себе индивидуальность абстрактного человека сделалась последней субстанцией личности. Одновременно эта абстракция становится последней ценностьюэпохи. По словам Канта, человек является достаточно светским существом, но свято в нем человечество. Для Руссо, обладавшего безусловно сильным чувством индивидуального, все отличия все же поверхностны: чем ближе человек к собственному сердцу, чем меньше отдает он внешнему свою внутреннюю абсолютность, тем сильнее в нем биение источников добра и счастья, причем во всех одинаковых. Если человек действительно таков, то в его распоряжении огромная сила, которой достанет на нечто большее, чем просто самосохранение. Он способен как бы перелить ее в других, посредством нее он может принять в себя других, отождествиться с ними. Мы тем нравственнее, тем сострадательнее и тем добрее, чем больше каждый является самим собою, т.е. чем более суверенным делается его внутреннее ядро, в коем все люди тождественны себе по ту сторону запутанных общественных отношений и случайных облачений.

В практической области эта концепция индивидуальности явным образом выливается в laissez faire, laisser passer. Если во всех людях содержится всегда тот же самый «человек вообще» как общая их сущность, если предлагается полное и ни

==196

чем не сдерживаемое развитие этой сердцевины, то не требуется никакого регулирующего вмешательства в человеческие отношения. Игра сил должна следовать по законам той же самой природной гармонии, как процессы, происходящие в звездном небе, — если бы вдруг некая сверхъестественная сила возжелала бы изменить собственные движения звезд, то получился бы только хаос.

Разумеется, полное изгнание той тени, которая лежала на свободе индивида, все-таки не удалось совершить. Равенство, которым обосновывалась свобода, оказывалось реально недостижимым. Стоило дать индивидам ничем не сдерживаемую свободу, и тут же заявляло о себе их очевидное неравенство, а за ним и новое угнетение: глупых — умными, слабых — сильными, робких — агрессивными. И как мне кажется, к требованиям Liberte и Egalite инстинктивно добавили Fraternite. Ибо только через нравственное и добровольное самоотречение, предполагаемое этим братством, можно было избежать того, что Liberte будет вести к полной противоположности Egalite. Это противоречие между равенством и свободой было сокрыто от тогдашнего сознания сущности индивидуальности, и лишь XIX век в известной мере его выявил [пропуск в рукописи]

==197

Теперь я обрисую ту своеобразную форму индивидуализма, расторгшую синтез XVIII века, в котором свобода обосновывалась равенством, а равенство — свободой. На место этого равенства, выражающего глубочайшее бытие человечности, но которое только должнобыть реализовано, новый индивидуализм ставит неравенство. Там равенству была нужна свобода, здесь неравенству не хватает только свободы для того, чтобы одним своим присутствием определить человеческое существование. Свобода остается общим знаменателем при всей полярности своих коррелятов. Стоило чрезмерно усилиться в Я чувствам равенства и всеобщности, как оно снова стало искать неравенства, но теперь уже им самим учрежденного. Вслед за решительным освобождением индивида от заржавелых цепей цеха, сословия, церкви оно пошло дальше: обособившиеся индивиды желаютотличаться друг от друга,быть не просто свободными одиночками вообще, но особенными и незаменимыми. Современное стремление к отличию доходит здесь до такой степени, что отбрасывает прежнюю свою форму. Основополагающее влечение остается прежним: через все Новое время происходит поиск индивидом самого себя, точки опоры и несомненности, нужда в которой становится все больше вместе с неслыханным расширением теоретических и практичес

ких перспектив, вместе с усложнением жизни. Именно поэтому такую точку не удается найти в какой бы то ни было внешней для души инстанции.

Все отношения с другими людьми оказываются, в конечном счете, только остановками на пути, по которому Я движется к себе самому. Я может сравнивать себя с другими, поскольку в своем одиночестве еще нуждается в такой поддержке; оно может стать настолько сильным, чтобы претерпевать одиночество и тогда множество других существует лишь для того, чтобы каждый видел в них просто меру своей неповторимости, меру индивидуальности своего мира.

Этот идеал звучит уже у Лессинга, Гердера, Лафатера и достигает полноты художественного выражения в «Годах учения Вильгельма Мейстера». Здесь впервые изображается мир который целиком опирается на своебразие принадлежащих ему индивидов, — только ими он организуется, только через них развивается. Этому не мешает то, что фигуры в нем типичны. Сколь бы часто они ни повторялись в реальности, внутренний смысл каждого состоит как раз в отличии от других, с которыми нас сталкивает судьба. Ударениежизни и развития делается не на равенстве с другими, но на абсолютном своеобразии. Здесь мы имеем дело с абсолютной противоположностью идеала свободной и равной другим личности, который Фихте, собирая воедино все духовные устремления XVIII в., однажды сформулировал следующим образом: «Разумное существо в конечном счете должно быть индивидуумом, но не тем или иным особенным индивидуумом». Заостренной ему антитезой звучит формула Фридриха Шлегеля, в которой говоритновыйиндивидуализм: «Как раз индивидуальность представляет собой изначальное и вечное в человеке; на личность возложено куда меньшее».

Эта форма индивидуализма нашла своего философа в Шлейермахере. Для него нравственная задача заключается в том, чтобы человечность всякий раз представлялась особеннымобразом. Конечно, каждый индивид является синтезом составляющих вселенную сил. Но каждый формирует из всего этого материала некий совершенно неповторимый облик. Осуществление этой неповторимости, заполнение им самим положенных пределов — вот нравственная задача: каждый призван реализовать собственный, только ему присущий первообраз. Через Шлейермахера приходит к мировоззрению великая всемирно-историческая мысль: не равенство, но различие людей становится нравственным требованием.

==198

Этот индивидуализм можно назвать качественным, в противоположность нумерическому XVIII века, либо индивидуализмом единственности, в противоположность индивидуализму единичности. Романтизм был тем широчайшим каналом, по которому новый индивидуализм перетекает в сознание XIX века. Гёте дал ему художественное, Шлейермахер — метафизическое основание, тогда как романтизм заложил фундамент чувства, переживания. Поначалу романтики, вслед за Гердером, обратились к конкретности, неповторимости исторической реальности; в этом смысле Новалис готов был трансформировать свой «собственный дух» в бесконечное число других духов. Но романтик в первую очередь вслушивается своим внутреннимритмом в несравнимое, особенное, чувствует резкие качественные контрасты тех элементов и моментов, которые данная форма индивидуализма находит в составных частяхобщества.Романтическая душа ощущает бесконечный ряд противоположностей, каждая из которых в любое мгновение переживается как абсолютная, законченная, самодостаточная, чтобы в следующий миг превратиться в иную. Самим собою индивид наслаждается лишь в инобытии, в бытии другим. «Тот, кто прилепился к одному пункту, является просто разумной устрицей», — говорил Фридрих Шлегель. Жизнь романтика переводит на язык протеевского потока противоположностей — настроения и задачи, убеждения и чувства — рядоположенность социальных форм; здесь каждый находит смысл своего существования только в отличии от другого, в личностной неповторимости своего существа.

В бесчисленных внешних и внутренних сферах и в бесконечных превращениях эти великие силы современной культуры тяготеют к равновесию: стремление к самостоятельной личности, несущей в себе весь космос, даже в изоляции находящей ту отраду, что в глубочайшем природном своем ядре она равна всем другим; и стремление к единственности, отличию от другого, которое в своей обособленности обнаруживает взаимный обмен благами, — ими каждый обладает только по отдельности, — и такой обмен вовлекает их в органическое взаимодействие. В общем и целом можно было бы сказать, что индивидуализм свободной, мыслимой как принципиально равной другим, личности утверждается в рационалистическом либерализме Франции и Англии, тогда как качественная неповторимость в большей мере является делом германского духа.

Обе стороны приняли участие в формировании экономических принципов XIX века. Учение о свободе представляет собой

==199

основание свободной конкуренции, доктрина личностных отличий лежит в основе принципа разделения труда. Либерализм XVIII века поставил индивида на его собственные ноги, и теперь он может идти как угодно далеко, пока способен себя нести. Теория оставляет природе вещей заботиться о том, чтобы из неограниченной конкуренции одиночек проистекала всеобщая гармония интересов; на пользу целому идет безоглядное стремление индивидов к прибыли. Такова метафизика, с помощью которой оптимистическое видение природы XVIII века социально оправдывало свободную конкуренцию.

В индивидуализме отличий индивидуальность углубляется вплоть до неповторимости сущностей и свершений, к которым призван человек. Вместе с тем выступает метафизика разделения труда. Оба великих принципа — конкуренции и разделения труда — переплетаются и взаимодействуют, выступая как проекции на экономику метафизических аспектов социального индивида. Неограниченная конкуренция и специализация индивидов в разделении труда имеют такие последствия для внутренней культуры людей, что уже не кажутся наилучшими средствами ее развития.

Быть может, помимо хозяйственной — единственной доныне реализованной — формы их взаимодействия имеется еще одна, более высокая форма, образующая сокровенный идеал нашей культуры. Мне хотелось бы верить, что идеи свободной личности и неповторимой личности еще не являются последним словом индивидуализма. Видимо, необозримый труд человечества над самим собой принесет новые, еще более многообразные формы, в которых личность будет утверждать себя и доказывать ценность собственного бытия. И если в счастливые периоды это многообразие упорядочивается в гармонии, то все же противоречие и борьба не являются просто препятствием для этого труда. Именно они побуждают к раскрытию все новых человеческих сил и ведут к новым творениям.

==200