Борис Парамонов Гоголь, убийца животных

К 50-летию со дня смерти Бердяева

24 марта исполнилось пятьдесят лет со дня смерти выдающегося русского философа Николая Александровича Бердяева. Он однажды сказал о себе: я, наверное, и умру за письменным столом. Так действительно и было; смерть застала его за работой, то есть жил он до последней секунды самой напряженной духовной жизнью. Работая, он курил сигару; так и умер с сигарой во рту. Это обстоятельство вызвало язвительный комментарий со стороны русского церковного клира. Попы, религиозные консерваторы вообще не любили Бердяева. Это не случайно, конечно. И здесь мы сталкиваемся с одним из важнейших сюжетов, относящихся к философии Бердяева. Он сам говорил о существовании некоторого недоразумения, вызываемого им на Западе, где считали его наиболее характерным философом в русской православной традиции, философским выразителем православия. Бердяев отрицал такую трактовку, считал ее недоразумением. И действительно, одна из характернейших черт его философии, его, сильнее сказать, первоначальная философская интуиция выводит его далеко за русские рамки. До определенной степени будет верным сказать, что он вообще мыслитель не очень русский. Или так это выразим: в русскую мысль он внес оглушительно новую ноту. Это его персонализм. Сам Бердяев, проецируя себя на русскую традицию, видел своим предшественником Достоевского, у него он находил то, что сам назвал антропологическим откровением, откровением о человеке. Но персонализм Достоевского, то есть установка на примат личности и свободы, содержится у него только имплицитно, более в гениальном его художественном творчестве, нежели в его религиозно-публицистической проповеди. Об этом тоже писал Бердяев в связи с Достоевским. Он говорил, что не надо брать у Достоевского его "Дневник писателя", в котором его гений сам себе подрезает крылья. Об этом же потом выразительно рассуждал М.М.Бахтин: в "Дневнике писателя" Достоевский монологичен, а в романах своих диалогичен; а истина есть диалог. У Бахтина дается трактовка Достоевского в духе Бердяева, то есть экзистенциалистская интерпретация дана. И это правильно. Бердяев же и был один из основных представителей мирового философского экзистенциализма. Но интересно, что в его жизни и творчестве мы встречаем тот же сюжет, что и у Достоевского. Тот говорил: человек слишком широк, не мешало бы сузить. И он, Достоевский, всячески сужал себя: церковной религиозностью, почвенничеством, монархизмом. Я настаиваю на том, что подобное сужение произвел над собой и Бердяев. Это его социализм. Социалистические симпатии Бердяева имели глубокие, как сейчас говорят, личностные корни, то есть экзистенциальное основание. Это один из важнейших сюжетов, связанный с Бердяевы, с его философией, со всем его духовным обликом. И я буду сегодня говорить об этом - в основном об этом. Послушаем, как определял сам Бердяев экзистенциальную философию:

Философия типа экзистенциальной ... не объективирует процесса сознания, не отрывает его от субъекта познания, связывает его с целостной судьбой человека. Экзистенциальная философия означает память об экзистенциальности философствующего субъекта, который вкладывает в свою философию экзистенциальный опыт. Этот тип философствования предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании.

Последнее слово самое важное и всё объясняет. Экзистенция это и есть существование, в противоположность эссенции, сущности. Сущностная, эссенциальная или рационалистическая философия пытается понять и познать некие общие закономерности бытия, в каковой установке происходит забвение неповторимой личности человека. Самый простой пример - из Льва Толстого, из "Смерти Ивана Ильича" (кстати, все учебники философии начинают объяснять экзистенциализм именно с этого места). Умирающий от рака толстовский герой вспоминает учебник логики, элементарные силлогизмы: Все люди смертны, Кай человек, cледовательно, Кай смертен. Но Кай - это логическая фигура, а я, Иван Ильич или Лев Николаевич, - живой и неповторимый, мое существование, вот эта самая экзистенция противится мысли о смерти как торжестве всеобщего закона. Всеобщность и обязательность мировой закономерности и есть признак порочного устройства мира, несправедливости мира, глухоты бытия к человеку. И экзистенциализм - особенно у Бердяева - переворачивает эту ситуацию, объявляя закономерно существующий мир неподлинным. Но об этом лучше всех скажет опять же сам Бердяев:

Я не верю в твердость и прочность так называемого "объективного" мира, мира природы и истории. Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир, это есть лишь состояние подлинного реального мира, которое может быть изменено. Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность. ... мир подлинно существует лишь в не объективированном субъекте. Уже категория бытия ... есть продукт объективации мысли. Употребляя терминологию Канта, можно сказать, что бытие есть трансцендентальная иллюзия. Первожизнь иная, чем это бытие... Перво-жизнь есть творческий акт, свобода; носительницей перво-жизни является личность, субъект, дух, а не природа, не объект... Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием.

Как нужно понимать эти парадоксальные, на уровне обыденного сознания, слова? Сам Бердяев предостерегает от понимания этой установки как субъективного идеализма или даже солипсизма, не видящего в мире ничего, кроме индивидуального сознания. Тут сложнее. Объективный мир отрицается не как некая бытийная, физическая реальность, не в моменте своего эмпирического существования, а как ценность. В нем нет правды. Правда - в индивидуальном духе, в личности; вот это и есть бердяевский персонализм (от "персона" - личность. Только здесь, в индивидуальной духовной глубине, раскрывается правда реальности. Реален в ценностном смысле дух, а не мир. Вот еще одно высказывание Бердяева, важное нам для наших дальнейших целей:

Дух и духовность находятся вне того противоположения субъективного и объективного, общего и частного, родового и индивидуального, которое есть уже продукт объективации. Нельзя переносить на дух признаков, извлеченных из познания объективированной природы. Так происходит натурализация духа. Дух совсем не есть идеальная универсальная основа мира. Дух - конкретен, личен, "субъективен", он раскрывается в личном существовании, в личном (же) существовании раскрывается и конкретно-универсльное в духе. Конкретно-универсальное существует не в идеальной отвлеченной сфере, не в родовом бытии идей, а в личном существовании, в высшей качественности и полноте личного существования. Дух нужно понимать прежде всего персоналистически. ... основной признак духовного царства, что в нем нет родового, массового, коллективного, что в нем всё индивидуально лично и вместе с тем конкретно-универсально, соединено. Это и значит, что царство духа есть царство свободы и любви. Дух наиреальнейшая реальность, потому что субъективно-личное реальнее объективного, объектного. Когда признают сущим лишь сообразное с универсальными законами разума, то встречаются не с сущим, а лишь с мыслимым.

В последних словах - объяснение того, что Бердяев называет объективацией, дурным выбрасыванием вовне истины мира. Объективация - это давно известный процесс, который в старину называли гипостазированием понятий, то есть приданием понятиям, мысленным концептам статуса вне нас лежащей реальности. Потом это назвали отчуждением и дали даже социологическую трактовку такового (Маркс, в этом пункте очень ценимый Бердяевым). Законом мира стали называть то, что является плодом человеческой мысли и активности. Подверглась отчуждению, объективации сама реальность человеческого творческого акта. Разоблачив эту иллюзию, эту иллюзорную объективацию, мы выходим к истине бытия, мира, существования как свободной творческой воли человека.

Вот, пожалуй, в моей жалкой подаче, основная мысль философии Бердяева. Описание дано, теперь очередь оценки. Но я не имею нескромного намерения дать чисто философскую оценку философии выдающегося мыслителя. Меня интересует другое, и простейшее: посмотреть, выдержал ли Бердяев в полноте своего творчества эту основную философскую интуицию. Чтение разного рода литературы, а также собственный скромный опыт убедили меня в важности поиска противоречий у любого автора, в любой концептуальной системе. Где замечается противоречие, там находится самое интересное. Открывается глубинное в человеке, вот эта самая его экзистенция; или, как сказал бы Достоевский, человек со всеми его почесываниями. И тогда выясняется, что универсально-конкретное в человеке чаще всего выступает то ли сублимацией, то ли компенсацией эмпирически-конкретного в нем. Мы начинаем понимать, какой жизненный мотив стоит за тем или иным творчеством. Это и есть путь к экзистенции, проникновение в экзистенцию, то, что Сартр назвал экзистенциальным психоанализом.

Мне известны три опыта самого Сартра в этом жанре: книги о Бодлере и Жене и собственная его автобиография "Слова". И вот что интересно. Все трое получились абсолютно идентичными в этом анализе: что Шарль Бодлер, что Жан Жене, что сам Сартр. Общая их проблема: сознание своей неподлинности, приводящее к сложной игре масок и идентификаций. И, натурально, поиск подлинности. Я ни в коем случае не хочу сказать, что Сартр спроецировал на своих персонажей собственные проблемы и комплексы; может быть, тут что-то действительно подлинное увидено. И вспоминая Бердяева, приходишь вот к какой мысли: неподлинность человека это и есть залог его потенциальной высоты, человеческий изъян может стать двигательной силой творчества, духовного подъема. "Почесываясь", то есть бередя свои раны, человек приближается к Богу. Как феноменологическое описание экзистенциального опыта, это трудно оспорить. Но тут возможны и метафизические предположения: а может быть, таков замысел Бога, в чем утверждает феномен христианства, явление Бога распятого и страдающего; может быть, только таким людям, людям с изъяном, открывается истина? Может быть, Бог таким образом играет в кости? Выбрасывает чет и нечет? Может быть, "нечет" - дисгармония, нескладица, несчастье - и есть королевский - нет, Божественный - путь к истине?

Это опять же экзистенциальная тема, острее всего явленная у Киркегора. Здесь мне хочется процитировать кое-что из статьи Бердяева о книге Льва Шестова о Киркегоре. Тезис Шестова: Бог может сделать бывшее небывшим и вернуть Иову его волов и сыновей, Сократу жизнь и Киркегору Регину Олсен. Только такая ситуация могла бы оправдать веру в Бога как всемогущее существо, стоящее выше мировой закономерности, закономерности разума. Разум у Шестова - это древний змий, соблазнивший человека познанием и лишивший его Рая. Бердяев по этому поводу высказался так:

Но почему Лев Шестов так уверен, что Бог ... хочет вернуть Регину Олсен Киркегору и дать принцессу бедному мечтательному юноше? А может быть Бог этого совсем не хочет и предпочитает, чтобы Киркегор лишился невесты, а бедный юноша не получил принцессы?.. Бог не есть исполнение человеческих желаний. Бог, вероятно, что-то совсем другое. Да и вопрос о желаниях сложен. Один бедный юноша мечтал о принцессе. Об этом Лев Шестов тысячу раз повторяет в своей книге и на этом строит свое богопознание. Но ведь есть другой бедный юноша. Он мечтает о познании тайн бытия или о научных открытиях тайн природы. ... Очень возможно, что это не змий, не необходимость, не разум и знание, не Гегель, а Бог лишил Киркегора Регины Олсен. Я даже позволяю себе думать, что может быть это не так уж плохо. Регина Олсен, вероятно, была самой обыкновенной мещанкой, и при счастливой семейной жизни Киркегор может быть произносил бы добродетельные пасторские проповеди и писал бы банальные богословские книги, но мы не имели бы его гениальных творений, и Лев Шестов не имел бы случая написать о нем прекрасную книгу.

Вот вопрос, который, может быть неожиданно для самого Бердяева, стал главным вопросом нашего времени, американского века: что важнее - прекрасная книга или счастливая, по крайней мере комфортная жизнь? И ответ на этот вопрос отнюдь не очевиден.

Прежде чем попытаться ответить на указанный вопрос, хочется привести еще кое-какие слова Бердяева, предельно точно формулирующие его понимание трагедийности духовной жизни, о трагедии и страдании как пути духовного возвышения. Это из книги "Дух и реальность" середины тридцатых годов:

Духовность в этом мире всегда остается связанной с опытом страдания, с противоречиями и конфликтами в человеческом существовании, со стоянием перед фактом смерти и вечности. Существо вполне довольное и счастливое в этом мире, не чувствительное к злу и страданию и не испытывающее страдания, совершенно бестрагичное, не было бы уже духовным существом и не было бы человеком. ... Не оптимистическое, а пессимистическое чувство жизни говорит о высшем достоинстве человека и о его призванности к вечности. Не телеологическое понимание мировой жизни, которое всюду видит целесообразность, показывает существование иного мира и Бога, а именно то, что мир во зле лежит и полон страдания. Если бы всё стало целесообразно в мире, исчезли трагические противоречия жизни и не было бы больше страданий, то у человека исчез бы дар трансцендирования самого себя, подъема к трансцендентному.

То есть, еще раз, духовная деятельность, свобода, творчество выступают как бы следствием земных страданий, несчастий, нехваток - бедности жизни, а не ее богатства ( не в материальном смысле, конечно). И залог существования лучшего мира - в самом факте этой свободы, духовности, творчества. Бердяеву к тому же отнюдь не чужда мысль о творчестве как игре избыточных человеческих сил, творчество возникает не только от нужды и несчастия, но и от этой переполненности витальными силами. Таков был Ренессанс. Но Бердяев, опираясь главным образом на русский опыт, поневоле делает эмфазу на вышеуказанном понимании культурного творчества, ибо как раз русским свойствен такой тип переживания мира и творческой деятельности. Одно исключение знала Россия, которое так и осталось исключением, - Пушкин, этот, по словам Бердяева, единственный в России ренессансный человек.

Высшую культуру, самую способность человека к творчеству, духовную его деятельность не объяснить как эпифеномен материального мира или следствие исторического прогресса. Как раз прогресс, и материальный прогресс сильнее всего, ведет к иссякновению творчества в мире, к замене высокой культуры цивилизационным комфортом. И вот тут начинается тема, на мой взгляд, наиболее важная для оценки Бердяева - для сегодняшнейего оценки.

Надо присмотреться к противоречиям Бердяева, чтобы выйти, как обещалось, к интимному пониманию его проблематики. То, что я уже цитировал, - это в сущности метафизическая возгонка некоторых основных для него проблем. Нужно вернуться к вопросу о бедном юноше. Это и есть у Бердяева вопрос о социализме.

Но сначала укажу на одно противоречие у Бердяева, которое буквально вопиет к небу и настоятельно требует объяснения. Уже в конце жизни он написал книгу под названием "Русская идея". Она многократно издавалась в самое последнее время и хорошо известна в России, поэтому я не буду касаться конкретных ее сюжетов. Напомню только основную мысль этой книги: в опыте коммунизма Россия трансформирует основную свою духовную установку - поиск целостной правды в общественной жизни, созидание совершенного, религиозно оправданного строя жизни. Коммунизм - трансформация русской религиозности, и этим являет, так сказать, благородное свое происхождение. Другими словами, коммунизм лучше, чем буржуазный комфорт, потому что тот отводит от Бога самой атмосферой земного преуспеяния, а коммунизм, ввергая в лапы дьявола - а этого Бердяев и не думает отрицать, - тем самым оставляет человека в религиозном поле. Получается, что от дьявола ближе к Богу, чем от буржуа, и Россия в своем прохождении через коммунизм большие имеет шансы на конечное спасение, чем буржуазный, самодовольный, сытый и пресыщенный Запад.

Эта трактовка русской истории ХХ века очень многих может соблазнить, да и соблазняет в нынешней посткоммунистической России. "Русская идея" Бердяева - неверная книга, это соблазн и прельщение. И вот что главное: она находится в вопиющем противоречии с самим духом его философии, с его персонализмом. Я приводил уже его слова о духе как реальности, существующей исключительно в личности, в субъекте. Пафос Бердяева - в отрицании объективного духа, дух всегда и только персоналистичен. Здесь пойнт Бердяева. И исповедуя такую философию, нельзя говорить о русской идее, - это и есть объективация духа, против чего Бердяев всю жизнь восставал и воевал. В книге "Русская идея" он предал собственную философию. Почему он на это пошел?

Здесь - главный вопрос психологии его творчества: вопрос о социализме. Социализм Бердяева, его левизна - психологического происхождения. Как всегда, на этот вопрос помогает ответить он сам:

Я думаю, что в основе социализма лежит глубочайшее разъединение людей, человеческого общества, человеческой общественности, та одинокость человеческая, которая является выражением индивидуализма. Социализм есть обратная сторона глубочайшей человеческой разобщенности. Ужас от своей покинутости, покинутости и предоставленности своей судьбе без всякой помощи, без всякого соединения с другими людьми и побуждает к принудительному устроению общественной жизни и человеческой судьбы. Это указывает на то, что социализм рождается на той же почве, на которой рождается индивидуализм, что он есть также результат атомизации человеческого общества и всего процесса истории. Если пафос Ренессанса был подъем человеческой индивидуальности, то пафос социализма - образование нового, механического коллектива, подчиняющего себе всё, направляющего всю жизнь по своим путям, для своих целей. Возникновение такого коллектива на почве атомизированного общества означает конец Ренессанса и начало новой эпохи в жизни человеческого общества.

Итак, социализм для Бердяева - опыт и способ преодоления одиночества. Одиночество часто становилось темой его философской рефлексии; напомню, что его книга "Я и мир объектов" имеет подзаголовок: "Опыт философии одиночества и общения".

Думаю, что не ошибусь, если укажу как на источник этого бердяевской мысли на статью В.В.Розанова "В чем же смысл борьбы века?" Это рассуждение Розанова о социализме в связи с деятельностью и писаниями Льва Тихомирова - знаменитого в свое время ренегата социализма, проделавшего головокружительный и не лишенный значительного интереса путь от участия в террористической организации "Народной Воли" к отчетливому, теоретически обоснованному монархизму. Тихомиров вообще интересная фигура, в его работах о социализме есть удивительные прозрения, он знал этот мир, этот тип личности - социалиста - изнутри. Он, кажется, первым высказал мысль о социализме как инстинкте смерти. Но это уже, что называется, метапсихология, нас же сейчас интересует психология индивидуальная, человеческая, слишком человеческая. И вот что говорит по этому поводу Розанов в указанной статье. Он говорит, что сущность и установку социализма можно вывести из библейского сюжета, из слов Бога об Адаме: "Не хорошо человеку быть одному", после чего Бог создал Еву. Источник социалистической психологии - некая обделенность, но не столько материальная, сколько иного характера. Человек ищет в социализме жизненного общения, которого он по тем или иным причинам лишен, - как был лишен Киркегор Регины Олсен. На одном полюсе это лишение и страдание может породить высокую философию, как у Киркегора, на другом - экстремистское социальное действие, вдохновляемое тем строем чувств, который Ницше называл "рессентимент" - комплекс ревности, зависти и злобы. Бердяев же в этом отношении интересен тем, что он явил понимание и как бы симпатию к обоим этим выходам из экзистенциальной человеческой ситуации. И это объяснялось более всего не столько широтой его мысли, сколько эксцентричностью его психологического опыта, сюжеты которого я не буду эксплицировать, памятуя юбилейный характер сегодняшней передачи.

Но остается вопрос, выходящий далеко за рамки индивидуальной психологии Бердяева, да и кого-либо еще. Это уже упомянутый вопрос о прекрасных книгах и счастливой жизни, поставленный Бердяевым в цитировавшейся статье о Шестове. Это действительно вопрос века - американского века, как я сказал. Как Америка не то что решает, а снимает этот вопрос? Она это делает совсем не намеренно, вне какой-либо сознательной установки. Дело в том, что время радикально переменилось. Мы вступили в эпоху массового общества, переживающего к тому же ситуацию демографического взрыва. Изменился масштаб проблем, необыкновенно укрупнился. И проблемы стали элементарными, без решения коих, однако, человечеству грозит просто-напросто физическая гибель. Нужно накормить миллиарды голодных, привить им элементарные знания, да просто прививки сделать от заразных болезней. На утонченную духовную деятельность у человечества сейчас просто нет времени, а тем, у кого время для этого есть, не найти сейчас аудитории. Вот какие простые, грубые, можно сказать вульгарные факты стоят за пресловутой трансформацией культуры в цивилизацию. Но от этих фактов никуда не денешься. Что же касается более тонких фактов, вроде проблем, переживавшихся Киркегором с Региной, то ведь и тут цивилизация обнаружила способ открыть этот ларчик: в век психоанализа подобные страдания просто невозможны, они разрешаются несколькими сессиями на кушетке психоаналитика. Происходит то, что и всегда происходило: меняются времена, бежит время, уносящее в своем потоке многое из того, без чего вчера казалось невозможным жить.

Лучшее, что мы может сегодня сделать с Бердяевым и для Бердяева, - это сохранить его в культурной памяти как некую антикварную ценность. Учителем и пророком он быть уже не может.

26-03-98

Другие "розановские" статьи Б.Парамонова: Б.Парамонов. Гоголь, убийца животных Б.Парамонов. Американец Розанов Б.Парамонов. Толстой и Ницше - вне Шестова Б.Парамонов. "121"

Борис Парамонов

ТОЛСТОЙ И НИЦШЕ - вне Шестова

В книге Розанова "Среди художников" есть статья о пьесе Льва Толстого "Живой труп", на которую (то есть на статью) я как-то раньше не обращал внимания. Но вот - обратил, и мысль побежала. Интереснейшие вещи открылись в Толстом; многое старое припомнилось, но придумалось и кое-что новое.

Сначала процитирую кое-что из статьи Розанова: его характеристика толстовского героя Феди Протасова - того самого Феди, который, не желая мешать счастью жены и любимого ею человека и сам будучи не в состоянии дать ей счастья, имитировал самоубийство, а когда обман открылся, грозя тяжелыми бедами бывшей жене и ее новому мужу, действительно покончил с собой. Розанов пишет о Феде:

Он - грезящий человек, отроду грезящий. Как хорошо это - "лежать ничком". Он был бы страшно виноват перед женой, если бы ходил по комнате, рассматривал цыганок, играл с ними, но он "лежит ничком" и потому совершенно невинен не только перед женой, но и перед всем светом ... в сущности, Федя есть вечно холостой человек, вечный безбрачник, без особенного влечения к женщинам... Женщина для него - не главное и даже вообще "не очень" в каком бы то ни было смысле. Он отнюдь не чувственный. Чуть-чуть, тончайшими красками, можно бы дорисовать, что он вообще не "муж" и не "любовник", а какой-то... странствователь, рыцарь, "забулдыга", Бог знает что; может быть, - поэт, скорей всего, - поэт, хотя без литературы и печати; и пожалуй - монах ... я все думал: "Боже, до чего это русская пьеса, до чего она будет непонятна и непостижима на Западе! Между тем русского без этих движений души, или в этом роде, - и понять нельзя". Нельзя понять русскую святость, русского праведного человека. Ибо Федя, кроме мечтателя и забулдыги, есть и праведный человек; отдаленно, "в тумане", это - Божий человек.

Несколько слов самого Феди Протасова. Матери цыганки Маши, в него влюбленной, он говорит: "Ты, Настасья Ивановна, напрасно на меня думаешь. Твоя дочь мне как сестра. Я ее честь берегу". О ней же князю Абрезкову: "мне хочется сказать вам, что упреки, которые вы слышали, этой девушке-цыганке, певице, - несправедливы. Эта девушка так же нравственно чиста, как голубь". А вот что он говорит Петушкову в трактирной сцене:

Я вам что скажу: были у меня увлечения. И один раз я был влюблен, скверно, по-собачьи, и она мне дала рандеву. И я пропустил его, потому что счел, что подло перед мужем. И до сих пор, удивительно, когда вспоминаю, то хочу радоваться и хвалить себя за то, что поступил честно, а ... раскаиваюсь, как в грехе.

Тут хочется закричать, как в английском парламенте: "Hear! Hear! Слушайте! Слушайте!" Полного внимания требуют эти слова: Федя ощущает свою праведность, свое, сказать точнее, равнодушие к женщинам - как грех. Это взгляд изнутри, из глубины сознания, даже бессознательного, которое ведь никогда не ошибается. Равнодушие к миру и к жизни, символизируемое в ненужности для него женщин, это и есть грех, Федя это так и видит. Он казнится этой виной, потому и пьет. Пьянство его - не разгульное, не веселое, а род самонаказания, саморазрушения. По существу это уже самоубийство - вот это отстранение от жизни близких ему людей. Это - психологическая правда Фединого характера. Но есть еще правда метафизическая, и идя в эту сторону, мы действительно способны увидеть в Феде Протасове тип христианской праведности. Это - тема о психологических корнях самого христианства, христианского типа человека, первохристианина. Об этом лучше всего Ницше сказал в книге "Антихрист", с ее гениальной формулой: христианин - это гедонист на вполне болезненной основе. Как будто специально о Феде Протасове сказано. Людям кажется, что Федя гуляет, а он мучится и, может быть, в этом мучении, самомучительстве, какую-то радость находит; если не радость, то моральное удовлетворение.

Мы должны, однако, вспомнить, что Розанов настаивает на русскости этого характера, и на том, что Запад его не поймет. Это, конечно, преувеличение: понял же западный человек Ницше умопостигаемый характер христианина. Но тут интересна эта невольная, спонтанно обозначающаяся параллель между христианином, чистым христианским типом - и русским. Тут какая-то правда чувствуется. Хочется так сказать: русских действительно можно посчитать типом, наиболее приближающимся к чистому типу первохристианина, но при одном непременном условии: помнить при этом, что добра России этот тип характера, этот тип человека не принес. Федя Протасов Россию не спас, а погубил.

Это вывод, который все время нужно держать в уме, но в общем-то у нас сегодня о другом разговор. Наша тема сегодня - о женоненавистничестве Льва Толстого. В "Живом трупе" она звучит приглушенно, под сурдинку, но есть у Толстого вещь, где его ненависть к женщине, полу, браку сказалась оглушительно громко. Это "Крейцерова соната", конечно, - загадочное произведение. Загадочное тем прежде всего, что здесь Толстой пошел, казалось бы, против собственной природы. Это известный сюжет - о превращении Толстого из могучего эпического творца в нигилистического моралиста. Вопрос: зачем это ему понадобилось? "Крейцерова соната" как будто дает ответ на это в чисто психологическом плане. Оставим в стороне темы социальной совести, руссоистского опрощения, зеркала русской революции и прочие; останется голый сюжет о ненависти к женщинам. Своего героя Позднышева Толстой заставляет убить жену. Убийство мотивировано ревностью. Но вот ведь незадача: читая "Крейцерову сонату", вы с неприятным удивлением замечаете, что великий художник Лев Толстой в этой вещи художественно не убедителен. Ревность Позднышева в сущности не мотивирована, для нее нет повода. Пойнт вещи не в сюжете о ревнивце, убившем жену, а в его, то есть автора, рассуждениях, в проповеди безбрачия, половой аскезы. Позднышев убил жену не потому, что она ему изменила или ему показалось, что изменила, или собиралась изменить, а потому что в этом убийстве сказано Толстым некое "нет" женщинам. Это символическое убийство женщин как таковых, их устранение с бытийной арены. Несомненно, это наводит на мысли.

Понятно, какой будет первая мысль у человека, читавшего Фрейда. Даже называть ее не хочу, слова такого не скажу: и так ясно. Не хочу - а надо бы. Вещь дает некоторые основания для соответствующей трактовки. Две детали отмечу: непонятное самому Позднышеву его влечение в Трухачевскому - музыканту, предполагаемому любовнику жены. С самого начала не хотел его принимать - но принял, и с женой свел, и особенно горячо жал руку. При этом я бы не стал пренебрегать такими деталями, как указание на некоторые особенности внешности Трухачевского; цитирую: "сложения слабого, хотя и не уродливого, с особенно развитым задом, как у женщины, как у готтентотов, говорят. Они, говорят, тоже музыкальны". Готтентоты тут запущены явно не по делу, это дымовая завеса. Или в начале повести: появляется в числе пассажиров курящая дама в полумужском пальто. Психоаналитику такие подробности - майский день, именины сердца.

Но, повторяю, не хочется в эту сферу уходить - и не потому, что я безумно люблю Толстого. Я и Достоевского с Блоком люблю, что не мешает мне говорить об их репрессированном гомосексуализме. Кстати, сказать о гомосексуальной ориентации того или иного человека отнюдь не означает принизить его или оскорбить, с таким провинциальным отношением к делу пора покончить. Вообще не считайте меня гомофобом. Но толстовский сюжет все же сюда не ложится - и не только по причинам всем известных обстоятельств биографического свойства, но как-то это стилистически инконгруентно. Когда мы говорим о Толстом в сексуальном плане, то нужно говорить не о женщинах, а о женщине - в единственном числе. О его жене Софье Андреевне. Толстой ее не любил. Это ее он убивал в "Крейцеровой сонате". При этом, будучи моралистом и вообще человеком, всячески себя ломавшим, он, женившись, посчитал себя не в праве ей изменять, искать любовного счастья на стороне. И вот это его медленно, но верно раскаляло. Психоаналитический подход к Толстому вполне возможен, но тут нужно изменить сюжет: не о его ориентациях сексуальных говорить надо, а о том, что правомерно рассматривать всю его духовную эволюцию как определенную одним-единственным желанием: делать гадости нелюбимой жене. Это звучит чудовищным преувеличением, да и есть преувеличение, но нужно помнить о методологическом характере такого допущения: с психоаналитической точки зрения, драма Толстого может быть истолкована так. Понятно, что возможны и другие точки зрения, другие методы суждения. Это не значит, что какой-либо из них окажется единственно верным. В школе Канта нас вообще отучили искать истину, ибо сказано: истина - это метод. Это значит, что истины нет вообще, есть та или иная методология.

Оставаясь в методологии Фрейда, можно, однако, много интересного увидеть в Толстом. Сюжет о нелюбви к жене наполняется подробностями. В "Крейцеровой сонате" Толстой говорит между прочим об известном явлении кликушества, толкуя его в том смысле, что, мол, это болезнь замужних баб, у чистых девушек ее не бывает. Вывод отсюда: половая жизнь ведет к нервным заболеваниям. Фрейд, знаток дела, специалист, говорит прямо противоположное: не половая жизнь приводит к истерии (кликушество и есть форма истерии), а ее неполноценность, неудовлетворенность женщины ею. "Чистые девушки", то есть старые девы, дают сколько угодно примеров истерии. Сексуально удовлетворенная женщина истеричкой не сделается. Между тем Софья Андреевна была самой настоящей истеричкой, и винить в этом нужно не ее, а ее мужа. Шкловский в книге о Толстом прямо назвал ее кликушей, не дав себе труда подумать о причинах этой ситуации. Это довольно странно именно у Шкловского, человека, знавшего толк в половой жизни, известного ходока. Однажды Софья Андреевна попыталась утопиться; вот по этому поводу Шкловский и назвал ее кликушей. "Графиня изменившимся лицом бежит пруду": эта телеграмма Остапа Бендера - ничто иное как реминисценция указанного эпизода, так же как письма отца Федора Вострикова жене были пародированием изданной к тому времени переписки Достоевского. У Ильфа и Петрова вообще много таких аллюзий в их, казалось бы, непритязательных романах, - например, в Васисуалии Лоханкине узнается Блок.

Итак, сначала Толстой отказывал жене в любви, а потом, когда о любви говорить уже не приходилось, стал отказывать ей в деньгах. Деньги - символический эквивалент либидо, это давно разъяснил тот же Фрейд. Опрощенство Толстого, его бунт против собственности, отказ от авторских прав, то есть от гонораров, - все это, помимо социальных мотивировок (коли мы допускаем, что таковые были), еще и бунт против жены, очередная манифестация нелюбви. Конечно, это могло привести, и привело, жену к нервному срыву: шутка ли сказать, при такой семье в дюжину детей отдавать сочинения, то есть возможные деньги, какому-то Черткову, издательству "Посредник". И вообще какой к чертовой матери посредник нужен между мужем и женой?

Вот не хотел об этом говорить - но вывела кривая к той же теме. Тут узнается этот проклятый "мотив Кандавла": мужчина, встающий между мужем и женой. Я как тот Фалафей из "Села Степанчикова": не могу не говорить о белом быке. Но не буду уходить в подробности, скажу только, что опять в случае Толстого можно найти объяснение, так сказать, попроще. Описание в "Крейцеровой сонате" Трухачевского, с его развитым задом, - это указание на один вполне определенный эпизод из жизни Толстых. Софья Андреевна однажды влюбилась в композитора Танеева, который был, как известно, гомосексуалистом, человеком из круга Чайковского. Вот отсюда, пожалуй, эти столь различимые в "Крейцеровой сонате" гомосексуальные обертоны. Но тут я бросаю эту тему - и перехожу от метода к истине. Истина у нас сегодня будет - музыка. Нужно говорить об отношении Льва Толстого к музыке, о метафизике музыки и о влиянии на творчество Толстого философии Шопенгауэра.

Итак, Толстой и музыка. Именно в "Крейцеровой сонате" есть известное его рассуждение о музыке и о необходимости ее государственного запрещения. Толстой по этому поводу вспоминает, естественно, о Платоне, в идеальном государстве которого была запрещена поэзия, и говорит, что нечто подобное должно сделать и с музыкой. Основная его мысль: музыка лишает человека воли, делает его игрушкой музыкальной стихии, человек под воздействием музыки не отвечает за себя, он делается невменяемым, недееспособным.

Тут нужна, конечно, оговорка: музыка имеется в виду не столько как вид искусства, сколько как некая метафизическая форма. Вот тут и начинается Шопенгауэр. И надо вспомнить одно слово, которое у нас, вернее у Толстого, уже появилось: воля. У Шопенгауэра воля - это метафизическая сущность мира, та самая вещь в себе, которую искал и не нашел Кант за миром явлений. Строго говоря, это воля к жизни, всеобщий витальный инстинкт, который и порождает мир явлений, видимых форм, пространственных и временных феноменов. Еще одно важное замечание: мир как воля, воля как метафизическое начало не должна смешиваться с индивидуальной волей, которая существует уже не в метафизическом, а в психологическом ряду. Индивидуальное "я" у Шопенгауэра - вообще иллюзия, впрочем, как и весь мир представлений, объектный мир. И когда Толстой говорит, что музыка лишает его индивидуальной воли, он имеет в виду как раз этот сюжет: в музыке человек соприкасается с метафизикой бытия, в которой не имеют уже значения и ценности индивидуальные, индивидуализированные существа, самый принцип индивидуации. Ибо музыка - опять же по Шопенгауэру - дает чистое выражение этого основного метафизического принципа, она есть эстетическая манифестация мировой воли.

Тут нужно процитировать философских классиков. Сначала - Ницше: "Рождение трагедии из духа музыка"; он передает основную мысль Шопенгауэра:

(Шопенгауэр) признал за музыкой другой характер и другое происхождение, чем у всех прочих искусств: она не есть подобно всем другим отображение явления, но непосредственный образ самой воли и, следовательно, представляет по отношению ко всякому физическому началу мира - метафизическое начало, ко всякому явлению - вещь в себе...

Теперь сам Шопенгауэр:

Музыка, если рассматривать ее как выражение мира, есть в высшей степени обобщенный язык, который даже ко всеобщности понятий относится приблизительно так же, как эти последние к отдельным вещам. Но ее всеобщность не представляет никоим образом пустой всеобщности абстракции, она совершенно другого рода и связана везде и всегда с ясной определенностью. ... Все возможные стремления, возбуждения и выражения воли, все те происходящие в человеке процессы, которые разум объединяет обширным отрицательным понятием чувства, могут быть выражены путем бесконечного множества возможных мелодий, но всегда во всеобщности одной только формы, без вещества, всегда как только некое в себе, не как явление, представляя как бы сокровеннейшую душу их без тела.

Значит, еще раз: в музыке мы встречаемся с сокровеннейшей тайной бытия, и тайна эта - в отрицании видимых, пластических форм существования. "Радость об уничтожении индивида", как называл это Ницше, формулируя свой дионисийский принцип в противоположность аполлоническому началу зримого, телесно организованного мира. Пластические формы видимого бытия - иллюзия, аполлонический сон, как называет это Ницше. Вот сюда и нужно идти за разгадкой Толстого - всего Толстого, не только парадоксов его "Крейцеровой сонаты".

Известно, что он находился под сильнейшим влиянием Шопенгауэра в период написания "Анны Карениной". Но и "Крейцерова соната" вещь шопенгауэрианская, вне всякого сомнения. Я не знаю, обращали ли на это внимание исследователи. Ненависть Толстого к полу в этой вещи - не что иное, как спецификация мысли Шопенгауэра о самоотрицании воли в акте самосознания. Ведь чем заканчивается его опус магнус - "Мир как воля и представление"? Цитирую этот знаменитый финал:

Если мы ... познали сущность в себе мира как воли и во всех его проявлениях познали только объектность воли, проследили ее от бессознательного стремления темных сил природы до сознательных действий человека, то мы не можем избегнуть вывода, что вместе со свободным отрицанием, отказом от воли, упраздняются и все те явления, то постоянное стремление и искание без цели и без отдыха на всех ступенях объектности, в которых и посредством которых существует мир; упраздняется многообразие последовательно движущихся по различным ступеням форм, вместе с волей упраздняются и все ее проявления и, наконец, общие формы последнего, время и пространство, а также его последняя основная форма - субъект и объект. Нет воли, нет представления, нет мира.

Перед нами в самом деле остается только ничто. Но ведь то, что противится этому растворению в ничто, наша природа, и есть только воля к жизни, которой являемся мы сами, как и она есть наш мир. То, что мы так страшимся ничто, есть лишь другое выражение того, что мы так сильно желаем жизни, что мы сами - лишь эта воля и не знаем ничего, кроме нее. Но если мы обратим свой взор от нашей нужды и зависимости на тех, кто преодолел мир, достигнув полного самосознания, нашел себя во всем и затем свободно пришел к отрицанию самого себя, кто только ждет момента, когда исчезнет последняя искра воли, а с нею и тело, которое она животворит, тогда вместо непрестанных стремлений и исканий, вместо постоянного перехода от желания к страху и от радости к страданию, вместо никогда не удовлетворяемой и никогда не умирающей надежды, которая и составляет сон всей жизни волящего человека, - перед нами предстанет мир, превосходящий всякий разум, предстанет полный душевный покой, несокрушимое упование и ясность духа ... Мы свободно признаем: то, что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, - в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто.

В "Крейцеровой сонате" ведь не столько пол отрицается и изгоняется, как вот эта самая воля к жизни, к иллюзорному существованию в мире пространственно-временных форм. Интуиция Толстого здесь - буддистская, как и у самого Шопенгауэра, впрочем. Но эта буддистской интуиции он пытался дать христианскую мотивировку. Это особенно ясно в Послесловии к "Крейцеровой сонате", где Толстой, пытаясь объяснить и оправдать свое странное сочинение, еще больше всех запутал и удивил. Там особенно ясно сформулировал он свой тезис: необходимость воздержания от половой жизни; и понятно, что соответствующие обоснования он искал и находил в христианских текстах, где их более чем достаточно, например у апостола Павла. Это и неудивительно, если мы вспомним психологический тип первохристианина, как он проанализирован, скажем, у Розанова: христианин - человек "третьего пола", человек "бессемянный", христиане - "люди лунного света", сублимированные "содомиты" (в последней формуле мое слово - сублимированные, а содомиты - это Розанов говорит).

Но наиболее интересно в Толстом, что он-то как раз не был христианским типом человека, это могучий язычник, и, стараясь стать христианином, он производит над собой некое насилие; об этом писали сотни раз. Он пишет "Крейцерову сонату" - и параллельно повесть "Дьявол" (которую прятал от жены и которую потом Бунин переписал под названием "Митина любовь"). Пишет "Отца Сергия", заставляя блестящего светского человека уйти в монахи, но этого монаха же и соблазняет купеческой дочкой-дурочкой. Толстой воевал - старался воевать - не с полом, не с женщиной, сосудом дьявола, а с переполнявшей его витальной силой, с избытком чувственной энергии. Вот отсюда и пошел Шопенгауэр с его буддистскими интуициями. вспомним к тому же, что индийцы, создавшие концепцию Нирваны, в то же время народ, отличающийся чрезвычайно высокой эротической культурой. Не только Упанишады написали, но и Кама Сутру. И в "Крейцеровой сонате" Толстой буддист, он грезит о прекращении человеческого рода, о переходе в иной план существования - или несуществования, а не враждебность к полу исповедует. Давно известно, что человек, отличающийся повышенной чувственностью, острее ощущает смерть, обладает обостренной памятью смертной. В этом смысле Бунин был похож на Толстого, и его "Митина любовь" - не плагиат, конечно, а конгениальное Толстому произведение. Митя кончает с собой, потому что он переполнен цветением и напором бытия, он не может уже вместить это богатство в своем индивидуальном существовании, в своей ограниченной земной оболочке. Имеет место вот эта самая радость об уничтожении индивида, как сказал Ницше.

Ну вот Ницше и закончим наши сегодняшние рассуждения - вернувшись к музыке как манифестации мировой воли. Я цитирую "Рождение трагедии из духа музыки":

К ... подлинным знатокам музыки обращаю я вопрос: могут ли они представить себе человека, который был бы способен воспринять третий акт "Тристана и Изольды" без всякого пособия слова и образа, в чистом виде, как огромную симфоническую композицию, и не задохнуться от судорожного напряжения всех крыльев души? Человек, который, как в данном случае, словно бы приложил ухо к самому сердцу мировой воли и слышит как из него бешеное желание существования изливается по всем жилам мира - то как гремящий поток, то как нежный, распыленный ручеек, - да разве такой человек не был бы сокрушен в одно мгновение? Да разве он мог бы в жалкой стеклянной оболочке человеческого индивида вынести этот отзвук бесчисленных криков радости и боли, несущихся к нему из "необъятных пространств мировой ночи", и не устремиться неудержимо при звуках этого пастушьего напева метафизики к своей изначальной родине?

На этот риторический вопрос и дает ответ "Рождение трагедии". Это мысль Ницше о двух началах бытия - дионисическом и аполлоническом. Дионис - это безначальная и бесформенная, "безвидная" мировая бездна, поглощающая индивида, но несущая в себе полноту бытийной энергии. Аполлон - бог света и формы заклинает эту бездну, вызывая образы спасающей душу и тело красоты. Но мир Аполлона - иллюзия, аполлонический сон, или, словами Тютчева, покров, наброшенный над бездной. Искусство трагедии, трагического мифа, говорит Ницше, было примирением Диониса и Аполлона и в этом смысле - моделью самого человеческого существования в культуре. Мир, каким мы его видим, - это эстетическимй феномен. Еще Ницше:

Трагический миф может быть понят лишь как воплощение образное дионисической мудрости аполлоническими средствами искусства; он приводит мир явлений к тем границам, где последний отрицает самого себя и снова ищет убежища в лоне истинной и единой реальности; а там он вместе с Изольдой как бы запевает ее метафизическую лебединую песню:

В нарастании волн,

В этой песне стихий,

В беспредельном дыханье миров

Растаять,

Исчезнуть,

Все забыть...

О, восторг!..

Ницше считал эту модель специфичной для греческой высокой трагедии. Но мы вправе думать, что им дана модель всякого гениального искусства. Искусства Льва Толстого в том числе. И не только искусства его, но и жизни его, и смерти.

15-04-98

Другие "розановские" статьи Б.Парамонова: Б.Парамонов. Гоголь, убийца животных Б.Парамонов. Американец Розанов Б.Парамонов. К 50-летию со дня смерти Бердяева Б.Парамонов. "121"