Борис Парамонов Американец Розанов
Заглавие этой статьи звучит как вывеска провинциального портного у Гоголя: "иностранец Василий Федоров". У самого Розанова, однако, не было и тени снобизма, он никогда не стремился представить себя носителем каких-нибудь идеалов, сторонних окружающей его жизни. Чаще всего его окружение было именно провинциальным; даже перебравшись в Петербург, Розанов остался тем же провинциалом: темой его писаний стали быт, кухня, задворки и кулисы семейной жизни. На его страницах душно, как в детской, — и висят всюду предметы домашней одежды, "исподнее". Розанов говорил, что он не любит семейных домов, где все вычищено и вылизано, где не увидишь на стуле в гостиной какой-нибудь детской тряпочки: он уверял, что жизнь в таком доме несчастлива. Петербург не изменил Розанова, он явно был не "западником", а "славянофилом"; но он сам изменил Петербург. Он однажды сказал, что творчество Льва Толстого — это русская деревня, принявшая размеры и значение Рима. Что-то в этом роде и сам Розанов принес в Петербург. Русская культура пошла ввысь, когда в нее вошел этот учитель истории и географии из гимназии города Белев (Орловской, кажется, губернии). Провинция предстала у Розанова не как "второй сорт" и подражание далеким столицам, а как пласт первореальности, как плодоносящий чернозем, как некое онтологическое начало. Розанов "элементарен", то есть стихиен. А разве это уже не похоже на Америку? В гимназии у Розанова учились два будущих русских писателя — Михаил Пришвин и Иван Бунин; первый из них вспоминал, как после неудавшегося побега в Америку, к индейцам, некий гимназист стал объектом издевательского внимания со стороны учителей, — и только один Василий Васильевич Розанов отнесся к беглецу с пониманием и сочувствием (что, кажется, не помешало ему одобрить его изгнание из гимназии: зачаток знаменитой розановской "беспринципности"). Дети — это ведь тоже была "провинция" в викторианской тогдашней культуре. Да и американцы считались тогда чем-то вроде детей — не только индейцы, но и "янки". В поэме Пушкина Петр Великий в Петербурге прорубил окно в Европу; Розанов в русском захолустье открыл Америку.
Розанов не любил Гоголя: подозревал его в некрофилии. А это было единственное сексуальное извращение, которое он не прощал, — все остальные находили у него понимание. Розанов и сам был вроде как ребенок — так сказать, полиморфно-перверсен. Его любовью пользовалось все живое, независимо от пола и даже биологического вида. Он однажды написал, что человек потому и царь природы, что способен к скотоложеству. "Либидинозны" все реакции Розанова, все его выходы в мир. Андрей Белый вспоминает в мемуарах, что Розанов, разговаривая с молодой женщиной, даже на литературные темы, даже на людях, мог пощупать ее грудь. Допустим, это анекдот; но ведь рассказывалось это именно о Розанове, и только о Розанове.
Непрерывный ток розановского "либидо", исходивший от него на все без исключения предметы — вплоть до неодушевленных, — делал Розанова писателем абсолютно "беспринципным". В русской высокоидейной журналистике начала века это было смертным грехом. Именно поэтому Розанов оказался "правым" — сотрудником монархически ориентированной или просто реакционной прессы, — потому что "левые" к себе не пускали. Считать его на этом основании консерватором, конечно, нельзя; но "реакционером" назвать, пожалуй, можно. Это была, однако, та "архаическая революционность", о которой писал позднее Томас Манн и которую теоретически обосновывал Герберт Маркузе. Так что с другой стороны — Розанов как раз революционер, так сказать, маркузеанской складки. Он, например, писал, что потаенный мотив всех революций — возвращение в природу. Это не то что не могли оценить, но и понять не могли передовые русские либералы, даже лучшие из них, как Петр Струве. Последний в одной статье собрал высказывания Розанова, взаимоопровергающие друг друга, и расположил их, для графической наглядности, в две колонки, — слева "либеральное", справа "реакционное". Розанов тем самым уличался не в противоречиях, а в прямой, осознанной, открытой беспринципности. В другой раз выяснилось, что Розанов, публикуясь под своим именем в консервативной газете, под псевдонимом печатается в либеральной. Скандал вышел страшный, Розанова предлагали отлучить от литературы (не забудем, что в России литература, даже самая сомнительная журналистика, издавна считалась чем-то вроде церкви). На это Розанов отвечал, что он пишет не на гербовой бумаге и мнениям своим силы закона не придает, поэтому и волен говорить сегодня одно, а завтра другое. Дело не в том, что Розанов менял свои взгляды и убеждения — как это не раз делал нападавший на него Струве, — дело в том, что он их просто не имел и не считал это преступлением, даже недостатком, скорее, напротив, достоинством. В самом деле, что плохого, если человек способен одновременно вжиться в психологию русского монархизма — и дать сочувственный портрет Троцкого в 1905 году? Он писал об этом так:
"Явно, что когда лично и персонально все партии сольются "в одной душе'' — не для чего им и быть как партиям, в противолежании и в споре. Партии исчезнут. А когда исчезнет их сумма — исчезнет и политика, как спор, вражда (...)
Вот и поклонитесь все Розанову за то, что он, так сказать, "расквасив'' яйца разных курочек, — гусиное, утиное, воробьиное — кадетское, черносотенное, революционное, — выпустил их "на одну сковородку'', чтобы нельзя было больше разобрать "правого" и "левого", "черного" и "белого" — на том фоне, который по существу своему ложен и противен... И сделал это с восклицанием:
— Со мною Бог.
Никому бы это не удалось. Или удалось бы притворно и неудачно; "удача" моя заключается в том, что я в самом деле не умею здесь различать "черного" и "белого" (...)"
Это розановский вариант плюрализма, когда многообразие мнений не разверстано по головам ("ум хорошо, два лучше"), а сосредоточивается в одной голове. Розанов — это как бы русский парламент, состоящий из единственного, но весьма разностороннего и говорливого депутата. А однажды Розанов написал статью, сравнивающую английский парламент с русской баней, — и отдал полное предпочтение последней.
Бердяев говорил, что Розанов переживает физиологию как мистику, что чтение Розанова противопоказано всякому закалу души, что Розанов — это папаша Карамазов, сделавшийся литератором. Казалось бы, это так далеко от "американизма", который я хочу усвоить Розанову, как Детройт от Ельца. Вспомним, однако, что Есенин назвал Америку "железным Миргородом". Провинциальность Америки бросается в глаза. Но, как я уже говорил, для Розанова провинция — это не маргиналии, а основной текст, корни, а не цветочки. Детройт, безусловно, не похож на Елец (и неясно, что хуже), но американец, садясь в автомобиль, норовит как можно полнее раздеться. При всей своей технизированности, Америка — страна, в высшей степени сохранившая свою телесность.
Я бы назвал это качество здешней жизни наиболее заметной манифестацией американской демократии. Здесь никто не стыдится своего тела — не в силу "равенства" — меньше всего соблюдаемого природой как раз в физической организации людей, — а в силу того, что в демократии, американской особенно, ослаблено понятие нормы. Кому еще, кроме американцев, пришло бы в голову устроить олимпийские игры калек? Нет, кажется, в Америке ни одного офиса, в котором бы не красовалась на видном месте парадная фотография обезьяны — животного, на мой взгляд, исключительно уродливого. Но американцы любят обезьян и не отвращаются калечеством калек. Вот так же папаша Карамазов считал, что не существует "неинтересных" женщин, что "мовешки и вьельфильки" хороши на свой лад. Давно усвоивший фрейдизм, я все же поражаюсь легкости, с которой на американских телеэкранах произносятся слова "менструация", "оргазм", "пьюбик хэр". Именно в одной из телепрограмм "Дикая Америка" я узнал, что "пинис" (американское произношение этого слова) хряка действительно имеет винтообразную форму; откровенно говоря, раньше я считал такое утверждение непритязательной сексуальной шуткой — и не связывал с известным глаголом американского слэнга никаких зооморфологических ассоциаций.
Нужно ли здесь напоминать, что понятие нормы связано с репрессией половых влечений человека? что нормативная культура — то есть культура как таковая — по определению репрессивна? Необходимо, однако, подчеркнуть еще и еще раз, что конечное задание демократии, ее провиденциально-историческое значение состоит именно в попытке создания нерепрессивной культуры. В этом смысле Розанов — крупнейший демократический мыслитель, потому что он был пророком этой нерепрессивной культуры, создаваемой на раскрепощении пола.
Телесная провинция викторианской культурной империи была возведена Розановым в ранг важнейшего имперского центра.
У Розанова есть статья о социализме под названием "Где истинный источник борьбы века?" Это рецензия на памфлет Льва Тихомирова, русского социалиста-ренегата. Розанов хотел защитить социализм от нападок конвертированного монархиста Тихомирова, он говорил, что социализм находит бесспорное психологическое обоснование в том феномене, который теперь принято называть отчуждением и который описывался Розановым так: современный мир характеризуется "смещенностью всякого почти человека в этот век с живого места на земле, в которое он хотел бы и не может врасти прочным интересом, понятным трудом, постоянной привязанностью. (...) Руки каждого в наши дни, его заботы, внимание, мысль приложены не к объектам, с ним кровно или человечески связанным, а к иным и далеким".
И далее Розанов говорит, что интимный мотив социализма выражен в библейском стихе: "Нехорошо человеку быть одному". Русские славянофилы, ближайшее родство с которыми, безусловно, обнаруживает Розанов, говорили о "живой теплоте родственной связи" как идеале общественного устроения. Так же Розанов видел социализм, его — скорее бессознательную — установку. Мы тут должны иметь в виду, что в то время (статья была написана в 90-е годы прошлого века) понятия "социализм" и "демократия" разделялись не очень четко, что как раз в эти годы они объединялись в одном — "социал-демократия". То, что Розанов говорил о социализме, следовало бы сказать о демократии, о задании демократической культуры. Будучи одним из порождений индустриального общества (другое его порождение — как раз тоталитарный социализм), демократия, в то же время, дает некое противоядие этому обществу, этой индустриальной цивилизации: в той своей установке, которую мы выше назвали тенденцией к созданию нерепрессивной культуры. И одним из действеннейших средств к этому созданию стала пресловутая сексуальная революция. Читатель Розанова будет последним человеком, склонным сводить тему сексуальной революции к упадку нравов: для него таковая — это скорее инстинктивный ответ человека на давления и напряжения, создаваемые индустриальным обществом. Задание тоталитаризма, до конца доведшего логику индустриальной цивилизации, будет прямо противоположным: "мы уничтожим оргазм" ("1984"); тоталитаризму опасен витальный бунт орвелловской Юлии.
Интерес Розанова к вопросам пола, собственно и создавший на девять десятых славу этого писателя в России, оказывается, таким образом, не причудой индивидуального вкуса, а разведкой путей будущего человечества.
В американской литературе есть книга, являющая совершенно "розановский" ход мысли. Это "Character and Opinion in the United States" Джорджа Сантаяны. Когда Сантаяна пишет, что американец способен в Лии увидеть Рахиль, когда он, анализируя преклонение американцев перед числом, количеством, усматривает в этом восприятие жизни как живого множества, конкретной полноты, когда он, наконец, заставляет почувствовать в среднем американце поэта, умеющего преображать элементарные реалии бытия в мистерию, — он (Сантаяна) обнаруживает чисто розановскую способность "низкое" видеть "высоким" — и наделяет такой же способностью самих американцев. А такая способность и есть основа демократического мировоззрения. Демократия "поэтична": не как метод политической организации общества, а как образ жизни миллионов так называемых "простых людей". В этом образе жизни ощущается библейская простота. Помимо Сантаяны можно вспомнить Уитмена. Впрочем, Уитмен слишком громогласен для параллели с Розановым, любившим, как вспоминает Бердяев, свои ошеломляющие истины сообщать "на ушко", пришептывая и приплевывая. Вместо "Листьев травы" лучше вспомнить слово grass-roots (В американском английском языке — обозначение рядовых людей, массы (букв. "корни травы"): оно лучше всего моделирует мировоззрение Розанова. Опыт современной демократии — американской в особенности — обнажает устарелость известного славянофильского клише: о легализме и формализме западной жизни.
В русском языке соответствующий grass-roots эквивалент "обыватель" многолетними усилиями радикальных публицистов был сделан синонимом малодушного пошляка, трусливого конформиста. Когда Сантаяна — в том же сочинении — пишет, что революционеры не любят людей, он, так сказать, переписывает Розанова, умевшего в презренном обывателе обнаружить не то что живую душу, но и нечто большее: укорененность в строе бытия, в космосе, в Боге.
Ни Нагорная проповедь, ни даже Моисеево Десятисловие не вдохновляют Розанова так, как другой завет Бога: плодитесь и населяйте землю. Розанов говорил, что хотел бы видеть весь мир беременным. Ему понравились бы в сегодняшней Америке беременные школьницы: он писал ведь, что хотел бы переженить гимназистов с гимназистками, не выдавал бы без этого "аттестата зрелости". И никакой planned parenthood.[ контролируемой рождаемости.]
Бердяев назвал Розанова "мистической бабой", а одну из статей о нем озаглавил "О вечно бабьем в русской душе". Естественное состояние Розанова — "млеть", у него совсем по-бабьи подгибаются коленки, когда он видит больших кавалеристов на больших лошадях. Что тут американского? Да демократия, сделавшая из нации "одиноких ковбоев" и "трагических гангстеров" — жалостливых баб. Мир погибнет от жалости, писал Розанов.
"Европейская цивилизация погибнет от сострадательности.
Как Греция — от софистов и Рим — от "паразитов" (прихлебателей за столом оптиматов).
Механизм гибели европейской цивилизации будет заключаться в параличе против всякого зла, всякого негодяйства, всякого злодеяния: и в конце времен злодеи разорвут мир (...)
(...) собственно не от сострадательности, а от лжесострадательности. В каком-то изломе этого. Цивилизации гибнут от извращения основных добродетелей, стержневых, "на роду написанных", на которых "все тесто взошло". В Греции это был ум, софия, в Риме — volo, "господствую", и у христиан—любовь. "Гуманность" (общества и литературы) и есть ледяная любовь.
Смотрите: ледяная сосулька играет на зимнем солнце и кажется алмазом.
Вот от этих "алмазов" и погибнет все..."
Америка, Запад — переняли русский, розановский стиль. А "мистическая баба" Россия выступает ныне в роли "трагического гангстера". Это и есть "конвергенция", так страстно жаждавшаяся поколениями советологов. Коммунизм в России стал способом очень грубой вестернизации. Русская баба перестала родить; и это не только в каком-то аллегорическом, а в самом прямом смысле, — не только падение рождаемости, но и "кризис советского сельского хозяйства". Сама земля перестала родить. Из русской жизни ушло женское, "влажное" начало. Доказательство еще одно (для Розанова оно было бы важнейшим): из России бегут евреи.
Прославленный антисемитизм Розанова — миф. Он упоен, опьянен еврейством. Евреи у него — "народ, догадавшийся о святом в брызге бытия". Wet shot, как говорят американцы. Не об антисемитизме Розанова следует говорить, а об его идентификации с евреями: в евреях он увидел тех же "баб" (десятки текстов). Еврейство для Розанова — материнская утроба мира. Его антисемитская репутация основывается главным образом на книге статей "Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови", в которой он доказывал, по поводу дела Бейлиса, что евреи действительно употребляют кровь христианских младенцев. Тут нужно понять розановский психологический выверт: ему эти гипотетические жертвоприношения нравились — доказывали ему подлинно религиозную природу еврейства, демонстрировали его, еврейства, глубинные бытийные корни. Розанову не нравились современные евреи, биржевики и газетчики, а "резники", наоборот, восхищали. "Еврейский ум, — писал Розанов, — страшно преувеличен, в еврействе нужно видеть не духовность в первую очередь, а телесность — или душевность, "пар"". И в русской революции, которую он застал, но не пережил (умер в начале 1919 года), — Розанов винил не "жидо-масонство", а христианство:
"Нет сомнения, что глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, — ив том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все потрясены. Все гибнут, все гибнет. Но все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания".
И если еврейство ("древнее содержание души") — это не нация, а религиозно-половой союз народа с Богом — в котором народ, евреи, играет роль женского начала, — то в христианстве, в тех же сексуальных терминах, Розанов выдвигает на первый план — безбрачие, "девство", "иночество". В книге о христианстве "Люди лунного света" он утверждает, что психологическая реальность, скрывающаяся за христианством, — гомосексуализм, что подлинные христиане — это сублимированные содомиты. Градусы розановской антихристианской ненависти понижаются на пути от самого Христа к социоморфным образованиям религиозно-церковной жизни: церковь, храм — лучше религии, свечка перед иконой лучше иконы, поп, "батюшка" — лучше культа. В русском православии Розанов любил его бытовую сторону: служба, праздники, поп за столом, уставленным большими осетрами. Розанов любил не догму, а стиль. У Лескова ("Заячий ремиз") есть гурман-архиерей, любящий "уху из печени разгневанных налимов": перед тем, как отправить налима в котел, его держат в садке и секут розгами; налим гневается, и у него раздувается печень. Вот это и есть то, что Розанов принимал в русском православии. У Толстого в "Войне и мире" великосветский балбес Ипполит Курагин носил панталоны цвета тела испуганной нимфы. Русское духовенство, как видим, не отставало от аристократии в своей стилистической изысканности.
Это и был подлинный русский стиль, утраченный в коммунизме. Остается открытым вопрос: считать ли христианство моделью репрессивной культуры? Высказывалась мысль (тем же Бердяевым), что сама техническая цивилизация, превратившая Россию в одну бесплодную "машинно-тракторную станцию", укоренена в христианстве. В схемах Розанова, таким образом, коммунизм можно понять как некое иссушающее и обеспложивающее "девство", нарушившее любовно-брачные отношения человека и земли, как некий мистический "гомосексуализм". Об этом же была написана одна великая книга советской литературы: роман Андрея Платонова "Чевенгур".
Куда же из бесплодной России бегут любимые розановские евреи? Они бегут в Америку — и, должно быть, оказывают "увлажняющее" влияние на эту страну. Америка продолжает плодоносить, хотя евреи, как известно, не сеют и не пашут. Еврейская рассада — это люди, все еще сохраняющие автономию среди автомобильных стад. Этому не противоречит тот общеизвестный факт, что американские абортарии громят в основном потомки религиозно озабоченных протестантов. Не будем входить в анкетные тонкости относительно национальности и вероисповедания: в любом случае Америку создали люди, способные начать с нуля. Но это и есть "еврейство" — как всеобщая характеристика человеческого проекта. Америка — интернационал евреев всех наций. Розанов — "американец", потому что он "еврей". Русская культура должна была подвергнуться диаспоре и искоренению в собственной стране, чтобы доказать свою прославленную "всечеловечность".
1983 г.
Другие "розановские" статьи Б.Парамонова: Б.Парамонов. Гоголь, убийца животных Б.Парамонов. К 50-летию со дня смерти Бердяева Б.Парамонов. Толстой и Ницше - вне Шестова Б.Парамонов. "121"
+++
Алесандр Эткинд
РОЗАНОВ
Из книги А.Эткинда "Хлыст. Секты, литература и революция. Кафедра славистики Университета Хельсинки. Новое литературное обозрение. М., 1998. с. 179-190)
Во многих отношениях Розанов был противоположностью Соловьева; они раскачивали корабль русской мысли (в истории с концом более благополучным было бы сказано: уравновешивали его) своими противонаправленными влияниями. В неподцензурной статье, опубликованной в Париже, Розанов ввел понятие “русской веры”. Это эквивалент соловьевской “народной веры”, но соответственно своему названию, он разработан конкретнее. “Русская вера”, говорит Розанов с определенностью, шире православия; разницу в объеме этих понятий составляют старообрядчество и секты. “Русская вера”, по Розанову, “вся состоит из странных психологических и метафизических тайн”. В противоположность ей, “официальные догматики [...] все скомпилированы с протестантских или католических ученых трудов, и ни мало не выражают русского церковного духа и народного религиозного [...] миросозерцания”(1). Сопоставляя официальную и народную религии, Розанов описывал их в терминах, которые знакомы скорее по позднейшим исследованиям средневековой Европы. Он противопоставляет раскол и православие как активное — пассивному, речь — молчанию, движение — застою:
1. кричат — раскольники, шепчут православные; 2. бесстрашны — гонимые, всего боятся, робки в словах и действиях — гонители; 3. всего надеются, ко всему рвутся сектанты, [...] боятся шевельнуться — [...] представители официальной церкви .(2)
СМЫСЛ ОСКОПЛЕНИЯ
Усердный читатель исторической литературы и острый наблюдатель современности, Розанов находился в непрерывном поиске культурных моделей, на которых иллюстрировал, верифицировал, фальсифицировал свои меняющиеся идеи. “Нужно помнить об оригинальном и огромном движении, которое испытала русская душа в расколе, об этой бездне инициативы [...] и поэзии”,— писал Розанов в одной из своих ранних статей.(3) В попытке реабилитировать природу, сексуальность, здравый смысл и женское тело, Розанов реинтерпретирует всю историю христианства, христианский опыт как таковой. Понятно, что особый интерес его вызывают самые радикальные из русских сект. По его мнению, основатель скопчества Кондратий Селиванов “ясно понимал, что нечто завершает, что достиг того, что ранее его не было никем достигнуто”.(4) То “нечто”, что завершается Селивановым, — само христианство; и борясь со скопчеством, Розанов борется с христианством, которое его готовило и пыталось достичь. В скопчестве находит свое предельное выражение общехристианская идея аскетического ограничения сексуальности. Это важнейшая тема Розанова, результат десятилетий творческой жизни; о ней написан его двухтомник Метафизика христианства. Еще один сборник статей Древо жизни и идея скопчества, задуманный в 1900-х годах, остался неопубли-кованным. Как писал Флоренский, хорошо знавший замыслы автора, в этот сборник “отошли статьи, в которых Розанов хочет установить двойственный состав христианства — из положительно-полового язычества и из начала отрицательного — бессеменного скопчества”(5).
Скопчество оказалось полярной противоположностью идеям Розанова о браке, семье и добродетели, негативным конструктом центрального значения и в этом смысле — важнейшим инструментом его мышления и письма. Оскопление волнует и страшит Розанова так же, как кастрация волнует и страшит Фрейда. Но есть серьезная разница между этими обманчиво сходными идеями (6), как и между почти синонимичными понятиями, в которые они заключены. У Фрейда кастрация происходит только в сфере символического. У Розанова оскопление — реальная операция, которую осуществляли друг на друге его современники и соотечественники. Он готов расширить значение этого термина до метафоры, до “как бы”; в этом смысле он говорит о “духе оскопления” или о том, что русские бюрократы “произвели как бы некоторый скопческий акт над Россией”(7); но за этими расширительными метафорами стоят реальные прототипы и всем известный опыт, исторический и хирургический. Существование секты, которая практиковала добровольную кастрацию в культурной близости к автору и читателю, позволяло говорить об универсальных человеческих проблемах в весьма специфических терминах.
Кастрация вызывает ужас осознанный и, более того, ставший центром литературной работы и даже религиозного поиска. Скопцы физические и духовные — настоящие враги Розанова.
Скопчество, поэтому, есть отрицание всего священного; это есть другой полюс не только христианства, но и всех религий. Нельзя достаточно отвергнуть, достаточно выразить отрицательных чувств к нему [...] Оно должно быть сброшено именно как мысль, как представление, как возможность.(8)
И вместе с тем Розанов не скрывает своего восхищения перед этим русским экспериментом, по-своему масштабным. С его помощью описывается главная проблема России и всего христианства. “Одна из величайших фантасмагорий нашей истории, может быть — даже истории всемирной”. Розанов не жалеет слов для того, чтобы подчеркнуть глобальное, метафизическое, всемирно-историческое значение этой русской ереси. “Бездна мощи и логики, но главное — бездна заблудившейся совести, положены в основание секты”.(9)
По Розанову, аскеза естественно завершается в оскоплении. Сам Христос пришел в мир для того, чтобы оскопить его — старый, полный жизни и секса мир язычников и иудеев; он пришел будто для того только, чтобы проложить путь Селиванову. В Апокалипсисе нашего времени Розанов писал с энергией последнего разочарования:
Зачем же Ты сказал: “я и Отец — одно”. Вы не только одно, а ты — идешь на Него. И сделал что Сатурн с Ураном. Ты оскопил Его. И только чтобы оскопить — и пришел. Вот! вот! вот! — наконец-то разгадка слов о скопчестве. (10)
АПОКАЛИПТИЧЕСКАЯ СЕКТА
Отталкиваясь от скопчества, на время Розанов сосредоточил свой интерес на хлыстовстве(11). Собранная Розановым в 1914 книга Апокалиптическая секта (Хлысты и скопцы) содержит важную попытку понимания хлыстовского опыта. Как всегда у этого острого и быстрого журналиста, попытка вполне соответствовала духу момента — бурной и загадочной славе Распутина, слухам о близости интеллектуалов с хлыстами, всеобщему в это предреволюционное время интересу к сектам. Книга состоит из отдельных глав очень разных жанров. Мы находим здесь живые очерки о посещениях автором хлыстовского корабля и о его знакомстве с поклонниками Распутина; подборки из классических сектантских текстов, в частности сочинения Кондратия Селиванова в собственной редакции Розанова; и психологические рассуждения, на сектантском материале продолжающие идеи Вейнингера.
Не слишком заинтересованному читателю самым ценным в книге Розанова кажутся его личные наблюдения над хлыстовским бытом. Так воспринимал книгу рецензент Богословского вестника:
в ней [...] нет “высоких материй”, содержание ее почти исчерпывается фактическим материалом. Этого нельзя не отметить [...] с чувством искреннего удовлетворения. [...] Язык книги — это язык фактов, значительная доля которых собрана самим автором при личном общении с хлыстами. [...] Чтение ее лучше ознакомит с хлыстовством, чем даже личное, но кратковременное наблюдение.(12)
Задолго до начала работы над этой книгой Розанов с гордостью сообщал, что “живал” в деревнях староверов(13). Знакомый Розанову миссионер даже подозревал его “в каком-то еретическом вздоре, чуть ли не в хлыстовстве”(14). Во всяком случае, Розанов несомненно основывался на личном опыте. Даже и работая над своей книгой, Розанов не занимался специальными изысканиями. Он делал школьные ошибки в классификациях, когда, к примеру, писал, что хлысты происходят из духоборов как их самая “страстно-глубокая ветвь”, из чего следовало далее, что “духоборчество закончилось в скопчестве”(15). Петр Струве писал о Розанове, что тот “фактов не знает и не любит”, что “в области фактов [...] Розанов — гомерический неряха и выдумщик”(16).
На деле Розанов относился к фактам как к текстам, которые нужно истолковать и можно перетолковать. Интерпретируя понятия миссионерского сектоведения на основе очевидной этимологии, Розанов трактовал 'духоборчество' не как установившийся термин, с которым все равно было связано немало путаницы, а как собирательное понятие для русских сект, 'борющихся в духе'.
Сектантство кажется Розанову “явлением более психическим, нежели только церковным”(17). В изучении религии видит он путь к подлинному пониманию человека; и наоборот, научная психология немецкого образца кажется ему “какою-то игрою в куклы”. Настоящее “богатство психологического наблюдения и психологических законов” открывается в писаниях отцов церкви и в жизненном укладе русских сект(18). Хлыстовство для Розанова — особый психологический тип и даже, пожалуй, антропологическая сущность: “хлыстом нужно родиться”. Некоторые люди с рождения уже есть “бессознательные хлысты”. Розанов описывает целый “тип” беспокойного странника, ничем не удовлетворенного, нигде не задерживающегося(19). В этот “тип” Розанов отнес, в частности, любимого им Лермонтова: поэт был “не опознавшим себя Человеком Божиим”, и его поэзия “вообще есть лучшее введение в хлыстовство”(20). В основе столь неожиданного вывода наверно лежали, пользуясь любимым словом нашего автора, “ноуменальные”, но не эмпирические соображения(21). Возможно, что поводом для размышлений о хлыстовской природе лермонтовской поэзии были сведения об особой любви, которую испытывали к ней хлысты.
Хлыстовство — “принцип и явление в своем роде всемирное, может быть объемлющее и языческий и христианский мир. Просто — такая психика! Просто духовный феномен, странствующий в человечестве, может быть ему врожденный, по крайней мере как патологический, болезненный”(22). Здесь “апокалиптическая секта” совсем сближается с “людьми лунного света”; но все же Розанов нигде не говорит, что хлысты — это содомиты, он ограничивается умилением перед их духовной женственностью. Апокалиптическая секта во многих своих частях развивала идеи Людей лунного света. Одна из книг посвящена народной вере, другая — большим именам русской и мировой культуры, но в обеих Розанов описывает одно и то же: особый способ уклониться от секса и тем сделать несчастными себя и человечество. Книга о сектах куда менее агрессивна. Насколько интонация в Людях лунного света полна схематизма и негодования по поводу разных аскетов, урнингов и некрофилов, настолько Апокалиптическая секта”. вся продиктована уважением и желанием понять: “Дивны дела твои Господи”; “Ум мутится, ум бессилен”, — то и дело восклицает Розанов по поводу хлыстов вообще и Распутина в частности. Если в прежних работах Розанов сливал религию с полом, то теперь хлысты заставили его почувствовать их противоположность. Вера и пол питаются одной и той же энергией, но борются за нее, потому что энергия эта конечна. Богословский вестник так описал произошедшую с Розановым концептуальную метаморфозу:
С угасанием половой активности развивается энергия той религиозности, которую В. В. Розанов подметил у хлыстов. Так для него открылась завеса подлинных религиозных переживаний [...]. Теперь уже г.Розанов не [...] издевается над монашеством: он почувствовал в глубине его истинно-святую основу, но подошел к нему, как ни странно, через псилогию хлыстов (23).
СОЦИАЛЬНАЯ УТРОБА
Розанов поехал в хлыстовскую общину под Петербургом в 1904 Ему предложил эту поездку знакомый миссионер. Писатель согласился с восторгом; он сравнивает свою часовую поездку с приключениями знаменитого путешественника в сердце Африки. “В такой же мере — новые страны, новые люди, новые понятия. И что мы о них знаем иначе, чем через книги?”(24)
Действительно, хлыстовский корабль в предместье Петербурга был как будто “в другой части света — по неизмеримой разнице психологии и миросозерцаний”(25). На радении Розанов не был, только участвовал в общем чаепитии. Хлысты показались ему людьми с “особой духовной организацией”, “бесконечно впечатлительными”; “пушинка, которая бы упала на меня и меня не отяготила [...] этих людей почти заставила бы вскрикнуть от боли”(26). Сергей Булгаков видел то же самое, только оценивал с противоположным знаком: “религиозная неврастения [...] составляет отличительную черту современного хлыстовства”(27). Для Розанова же хлыстовство — “яркое цветное пятно на монотонном пятне народной нашей жизни”. Он уверен в прямом родстве, и даже идентичности, русского хлыстовства с античными дионисийскими культами: “это как грибы, белые и боровики: одна порода”(28).
Но наличие свального греха у хлыстов Розанов категорически отрицает. Главная для него и бесспорная особенность характера хлыстов — отвращение хлыстов к “плотскому общению”, их абсолютное девство. У всех них, мужчин и женщин, души “усиленно женственные”(29). Обвинение хлыстов в ритуальном групповом сексе, по Розанову, — вековая клевета православных миссионеров. По словам того из них, который привез Розанова к хлыстам, местный пророк жил с семью женами; но Розанов не верил. Впрочем, он вообще был уверен в своей способности различать, есть ли половое общение между супругами, по их виду и запаху(30). Рецензент Богословского вестника возражал против отрицания Розановым свального греха у хлыстов:
против его основного тезиса имеется столько объективных данных, в форме, например, установленных на суде фактов, что настаивать на нем все равно, что доказывать отсутствие у хлыстов радений(31).
Розановская апология парной, гетеросексуальной, семейной любви помогла ему сопротивляться очарованию коллективного тела, от которого уберегся мало кто из его современников. Все же хлыстовский опыт интеграции казался ему полезным, и впечатления от социальных аспектов хлыстовской жизни у него были самые восторженные. “"Христос" их — необыкновенный человек как по страшной силе пропаганды и фанатизма, так и по красоте”(32). Благодаря своим психическим особенностям хлысты достигают братства, порядка и полного счастья членов секты. “Нет еще рабочей организации, да и вообще не открыто системы человеческих отношений, где добровольно люди так снимали бы свое "я", чтобы вырасти в огромное коллективное "я" общины, "корабля"”. Хлысты знают, как этого достичь. Их практика — открытие, которому нет подобных в истории, и их опыт должен быть использован в государственном масштабе. “Будущие государственные русские люди раньше или позже схватят этот комплекс мыслей и поместят потерянную секту в ту ячейку общесоциального бытия, где ей следует быть”. Розанову нравится хлыстовское название общины — 'корабль', которое он понимает как “выражающее чувство разобщения с морем остальных людей”; но еще лучше, пишет он, назвать хлыстовскую общину “социальною утробою, не рождающею и вечно возбужденною”(33). Он не отказывался от восприятия хлыстовства как явления экзотического и беспрецедентного. “Удивительно наблюдать сочетание этих оборванных кусков Православия с потоком религиозного конвульсионерства, не имеющим ничего общего ни с одной христианскою церковью”(34).
Сексологические идеи Розанова развивались под влиянием Отто Вейнингера и его пионерского анализа бисексуальной природы человека. К этому Розанов прибавлял, однако, совершенно несвойственное его немецкому предшественнику женолюбие и еще временами — специфически русский утопизм. Одна из основных его идей, в этом параллельная мысли Фрейда, состояла в радикальном расширении понятия 'пол' (Розанов не употреблял слова 'секс') и сведении прочих областей жизни к 'полу' в этом его всеохватывающем значении.
Вне пола в человеке нет ничего существенного; но половое склонно маскироваться, и его выявление — дело интепретации. “Даже если что-нибудь замышляем противо-половое — это есть половое-же, но только так закутанное и преображенное, что не узнаешь лица его”(35). По сути дела, Розанов перевел обсуждение 'вопросов пола' в плоскость идеологической борьбы; или, что то же самое, придал русскому идеологическому дискурсу новое и вполне неожиданное измерение. За аскетизмом, равно как и за гениальностью, скрывается нереализованный гомосексуализм. Защита Розановым гетеросексуальности как ключевой духовной ценности, его озабоченность “людьми лунного света”, или латентными гомосексуалистами, его трактовка аскетизма как перверсии имели множество скрытых значений. Ненавистный ему синдром он находил в Соловьеве, Достоевском и самом Иисусе Христе. Одной из неназванных мишеней была чета Мережковских с ее видимой асексуальностью, подозреваемым гомоэротизмом, претензией на лидерство в культурном творчестве; к тому же Мережковские вступили с Розановым в конфликт.
Ключевая формула Розанова проста и парадоксальна: “Это содом порождает идею, что соитие есть грех”. Содомиты-гомосексуалисты пытаются подавить свой порок и в результате распространяют чувство вины на весь человеческий род. Идеи Розанова шокировали многих, но в общем, оставались в контексте эпохи. Сергей Булгаков, христианский философ и в будущем — священник, в письме Розанову называл Людей лунного света “самым центральным и значительным из всего Вами написанного, как Вы и сами, конечно, считаете”. Конечно, он не был согласен с розановской “метафизикой”, которая интерпретировала христианство как аскетизм, а аскетизм как содомию. Тем не менее, признавался Булгаков, в идеях Розанова “содержится ключ, открывающий страшно многое, в этом постоянно убеждаешься в жизни”(36). Пришвин, осваивавший тогда путь от культуры к природе, писал: “С Розановым сближает меня страх перед кошмаром идейной пустоты [...] и благодарность природе, спасающей от нее”(37). А Струве писал о Розанове с насмешкой: “все-таки литературные произведения суть творения, а не выделения”(38).
Интерпретируя хлыстовский опыт, Розанов опирался на ту же идею, которую использовал Фрейд, — что высшие достижения культуры и религии основаны на позитивных результатах подавления человеческой сексуальности. Как пишет Розанов о хлыстах: “я вполне уверен, что изумительная высота в них горизонтальных чувств, товарищества, братства, содружества — достигнута именно через таинственное угашение в себе инстинкта [...] рождения”(39). В терминах Розанова, половое влечение не исчезает при воздержании, а только скрывается и переходит “в жар и огонь духовных волнений”. Последние “у образованных выражаются в умственном, поэтическом и общественном творчестве”, у простолюдинов же — в радениях, пророчестве, ясновидении(40). В целом, рассуждает Розанов, для простого народа хлыстовство является тем же, чем для интеллигенции является искусство.
Мы — композиторы, художники, писатели, нас 1500—2000 человек — не должны забывать о миллионах... Мы можем фантазировать, буйствовать, “вертеться” с пером или кистью в руке, — но остальные? Им также нужно в чем-нибудь, как-нибудь “вывертеть” свой дух [...] Дайте сотворить человеку — иначе он умрет или “завертится”(41).
Но без пола и рождения нет жизни; Розанов помнит это даже и в своем увлечении сектантами. Его описание хлыстовского быта полно ассоциаций со смертью. “Все у них прибрано — да. Чистоплотно все, не пахнет съестным, водкой, мясом — как и в доме, где за стеной под белой простыней лежит дорогой покойник [...]. Такова именно вся психология”, — пишет Розанов. Нежность хлыстов друг к другу не похожа на нежность плотской любви, а сродни нежности живых к дорогому покойнику. Но, продолжает он, постоянно ощущаемая близость смерти оказывает на хлыстов возбуждающий эффект. “Вообще оживленность [...] движений, речей, внимания, особенно мыслей и воображения у них разительны сравнительно с деревенским нашим людом”(42). Розанов готов интерпретировать практику хлыстовских радений как ответ на вызывающий у него ужас закон Мальтуса, в России популяризованный Ильей Мечниковым. Человечество рождает больше, чем может прокормить; нужны способы регуляции рождаемости, и хлыстовство — народный, естественный и мудрый способ такой регуляции. Когда о том же говорят ученые люди, это вызывает у Розанова куда более отчетливую тревогу, — буквально страх кастрации: они “подходят ко мне с ножницами и убежденно, тускло смотря своими свинцовыми глазами, совершают операцию, делая из меня скопца [...] нет уж, лучше я к старухам пойду”(43).
Розанов проблематизировал секс всеми возможными способами, привлекая к делу Мальтуса и Дж. Ст. Милля, Кондратия Селиванова и Распутина. Александр Бенуа, с которым Розанов делился наблюдениями над собственной женой, запомнил в этих разговорах сочетание “изощренно тонкой наблюдательности с почти ребяческой наивностью”(44). Ясно осознавая настоятельные вопросы своей культурной эпохи, он искал и не мог найти собственный образ сексуальной утопии. Для этого, верил он, “будут созваны, и очень скоро, целые международные конгрессы”(45). Русские секты, конечно, не исчерпали его поиска, но дали ему важное направление. В одной из своих фантазий Розанов всерьез, как нечто доброе и желанное, придумывал механизм тотальной обязательности секса, который станет предметом анти-утопий 20 века.
Проходящий, остановись перед той, которая ему понравилась, говорит ей привет: “Здравствуй. Я с тобой”. После чего она встает и, все не взглядывая на него, входит в дом свой. И становится на этот вечер женой его. Для этого должны быть отпущены определенные дни в неделе, в каждом месяце и в целом году (46). |
Центральной идеей хлыстовства Розанов считал “возвеличение человека”. Эту тему он формулировал так: “Внимание отходит от писанной книги Божией [...] и всею силою падает внутрь другой, не писанной, а созданной вещной книги Божией — самого человека”. Хлыстовский Христос не сошел к людям однажды в прошлом; он переносится, пишет Розанов, “из прошлого в будущее, из факта — в ожидание”. Искупление для хлыстов не факт прошлого, а задача, поставленная перед настоящим. Хлысты понимают искупление как “работу духа, как факт продолжающийся теперь, снискиваемый собственными нашими усилиями”(47). Все это нравится автору; но в другом настроении Розанов упрекает хлыстовство за создание религиозно-восторженного отношения к лидеру-вождю, которое оказалось столь характерным для русских социалистов (потомки назовут это культом личности):
хлыстовский элемент, элемент “живых христов” и “живых богородиц" [...] Вера Фигнер была явно революционной “богородицей”, как и Екатерина Брешковская или Софья Перовская [...] “Иоанниты”, все “иоанниты”, около батюшки Иоанна Кронштадтского, которым на этот раз был Желябов(48).
Впрочем, ход ассоциаций автора, вплоть до отца Иоанна, показывает, что обоготворение вождя выходило далеко за пределы социализма. Выступая на Религиозно-философском обществе, Розанов распространял это рассуждение на саму церковь:
во всех литургических моментах, поскольку они связаны с возвеличением священника, как и вообще во всем иерархическом моменте церкви,— проведена хлыстовщина, но не та, за которую ссылают, а “утвержденного образца”(49).
ХЛЫЩИ
В литературной критике Розанов прибегает к хлыстовским ассоциациям, сохраняя ироническую амбивалентность, а скорее непоследовательность; к тому же сам Розанов вовсе не странник, а домовитый семейный человек. И когда он характеризует революционеров как “ораву хвастунов, лгунов и политических хлыщей”(50) — мы слышим здесь понятную фонетико-семантическую игру: хлыст звучит в сочетании хвастуна с хлыщем. Конечно, Розанов имеет здесь в виду гоголевского Хлестакова. Это Гоголь виноват в том, что лучшее в России показалось самым смешным и жалким в ней. Опередить Гоголя, преодолеть его и даже сделать его ненужным мог бы Лермонтов, проживи он немного дольше, хотя бы еще год; “Ну а если "выключить Гоголя" (Лермонтов бы его выключил)”, — тогда, мечтает Розанов, “вся история России совершилась бы иначе, конституция бы удалась, на Герцена бы никто не обратил внимания, Катков был бы ненужен”. Итак, русская Реформация в историософии Розанова началась с Гоголя, и она достойна одной ненависти: в ней нет ни Бога, ни царя, ни русского духа, а есть только одно: “эта цивилизация — смерть”(51). В минуту раздражения для Розанова вообще все русские писатели если не жиды, то “немножко немцы”(52). Вообще Россия вот-вот станет “штундистской Россией. Мяконькой, рациональной, умеренно благочестивой и усиленно-чистоплотной”(53). Общины протестантов-штундистов действительно забирали у хлыстовских кораблей немалую часть членов. “И в пророческом сне я скажу, что мы потеряли "спасение России". Потеряли. И до сих пор не находим его. И найдем ли — неведомо”(54). Хлыстовство воплощает в себе романтическую прелесть России, ее почвенную, допетровскую, контрпросветительскую архаику. “Штундистская Россия” Петра Великого противопоставляется хлыстовской России Ивана Грозного. Почти вся русская литература, от Гоголя до Мережковского, принадлежит к “штундистской России”. Эта немецкая цивилизация равнозначна смерти. Розанов берет в союзники героев Достоевского, всех без исключения:
это наш табор. Это русские перед Светопреставлением [...] Это жмется русский люд к Светопреставлению. — Будет аль не будет? “Воскреснет” наш-то Христос, аль не “воскреснет”? Говорят — жупелы будут, огонь с неба посыплется. — Ну и прочее в таком роде и стиле(55).
Литературные герои выглядят здесь сектантской общиной, привычно обсуждающей скорый Конец Света — еще одной апокалиптичес-кой сектой. Только хлысты и Лермонтов, Достоевский и его герои, и еще сам Розанов противостоят смерти-цивилизации, — одинокие и непонятые странники, выходцы из иного мира. При всей искренности этой ностальгии она полна иронии к своему предмету и к самой себе. Рассуждение Розанова заканчивается так:
Подавайте нам Иоанна Грозного. Эту хлыстовскую политику, со скорпионами, обедней, трезвоном, юродивыми... Богомерзкую и безумную. Она всему миру противна, но нас-то, русских, она одна и насытит. К черту ratio(56).
В. Розанов. Русская церковь и другие статьи. Париж: изд-воД. Жуковского, 1906,10; близкие аргументы развил Андрей Синявский в своей книге Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж: Синтаксис, 1991, гл.7—8.
Розанов. Русская церковь и другие статьи, 9.
Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 42.
Там же, 18.
Предисловие П. А. Флоренского см.: Из книги В. В. Розанова “Во дворе язычников”. Публикация текста из архива семьи Флоренских — Контекст-1992. Москва: Наука. 1993, 130—131.
Сопоставление психологических идей Розанова и Фрейда см.: Эткинд. Эрос невозможного, гл. 2.
Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 36.
Там же, 15.
Там же, 22-23.
В. Розанов. Мимолетное. Москва: Республика, 1994, 438.
О симпатии Розанова к хлыстам писали George Ivask. Russian Modernist Poets and the Mystical Sectarians — Russian Modernism. Culture and Avant-Garde, 1900—1930. Ithaca: Cornell University Press, 1976, 89—90, и Андрей Синявский (Иван-дурак. Очерк русской народной веры, глава 7).
Там же, 183.
Розанов. Письмо Н. К. Михайловскому (1892) — Вопросы философии, 1992, 9, 123.
Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 43.
Там же, 9 и 12.
П. Б. Струве. В. В. Розанов, большой писатель с органическим пороком — Русская мысль, ноябрь, 1910; цит. по републикации в: Вопросы философии, 1992, 12, 83—84.
Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 33.
Там же, 77.
Там же, 64.
Там же, 182.
Фоном для этого рассуждения Розанова является дискуссия о Лермонтове, которая велась от Вл. Соловьева до позднего Вяч. Иванова. Переоткрывая Лермонтова, символисты мифологизировали его творчество и биографию, сближая автора Демона с его героем; см. об этом: В. М. Маркович. Миф о Лермонтове на рубеже XIX—XX веков — Russian Literature, 1995, 38/2, August, 157-188.
Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 69.
А. Ремезов. Рецензия — Богословский вестник, 1914, 5, 194.
Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 43.
Там же, 60.
Там же, 64.
Булгаков. На пиру богов (Pro и cопtra). Современные диалоги, 290.
Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 105, 115.
Там же, 75.
Там же, 190.
А. Ремезов. Рецензия — Богословский вестник, 1914, 5, 186.
Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 89.
Там же. 103-106.
Там же, 10.
В. В. Розанов. Люди лунного света. Метафизика христианства. 2 изд. Санкт Петербург, 1913 (цит. по републикации: Москва: Дружба народов, 1990), 73—74.
Неопубликованные письма С. Н. Булгакова к В. В. Розанову. Публикация М. А. Колерова — Вопросы философии, 1992, 10, 153—154.
В. Д. Пришвина. Путь к слову. Москва: Молодая гвардия, 1984, 177.
Струве. В. В. Розанов, большой писатель с органическим пороком, 84.
Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 104.
Там же, 174.
Там же, 34.
Там же, 72-73.
В. Розанов. Письмо Н. К. Михайловскому (1892) — Вопросы философии, 1992, 9, 124.
А. Бенуа. Мои воспоминания. Москва: Наука, 1990, 2, 249.
Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 99.
В. Розанов. Опавшие листья — цит. по: В. Розанов. Осебе и жизни своей. Составление В. Г. Сукача. Москва: Московский рабочий, 1990, 343.
Розанов. Апокалиптическая секта, 6, 15.
Розанов. Опавшие листья, 204.
Записки Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества, Санкт-Петербург, 1908,1 1, 33.
В. Розанов. Мимолетное. 1915 год. — Впервые опубликовано в: Русская идея. Составитель М. А. Маслин. Москва: Республика, 1992, 283.
Там же, 266-267.
Там же, 293. Анализ юдофобии-юдофилии Розанова в связи с его идеей 'пола' см.: Laura Engelstein. The Keys to Happines.Sex and the Search for Modernity in Fin-de-Siecle Russia. Ithaca: Cornelll Universaty Press, 1992.
Розанов. Мимолетное. 1915 год, 276.
Там же, 292.
Там же, 292-293.
Там же, 276.
+++