философия / Классики(русские) / Карсавин / Философия истории

Мне представляется очень существенным отметить смысл и значение точности как единственного средства познания общего и высшего в умаленном всеединстве. При отсутствии точности общее становится здесь нереальным, предположительным. Без нее не отличить случайно повторяющегося сосуществования элементов от единственной, т. е. необходимой, их связи, не выделить общего, ибо качественное его своеобразие познается (и дано) в смутной форме, а диалектичность и совсем отсутствует. Ведь необходимо познать именно эту связь, именно этих точек, которые (и связь и точки) проявляются («повторяются») в бесчисленном количестве случаев.

Вполне понятно, что и всякое представление о будущем в умаленном всеединстве должно отличаться тем же тяготением к точности. Если мы хотим воздействовать на такое всеединство, на систему разъединенного множества, нам необходимо точно выразить желанное для нас его состояние и возможный к нему переход. Мы знаем — воздействие наше на высшую индивидуальность есть ее индивидуализующаяся в нас деятельность. Воздействуя на умаленное всеединство, высшая индивидуальность, и в себе и в нас, должна или познавать и его состояние и изменение этого состояния в точных определениях, или отказаться от всякого на него воздействия.

При всем значении сжато намеченной сейчас методологии познания и воздействия следует не упускать из виду ее саморазрушительные тенденции. — Исходя из разъединенного множества одинаковых элементов, она влечет к отрицанию их значения и даже бытия. Сами элементы остаются непознаваемыми — познание всецело сосредоточивается на системе их отношений; и в конце концов мы стоим перед угрозою утверждать систему отношений, отрицая то, что друг к другу относится, или выводя соотносящееся из отвлеченного «отношения». С другой стороны, исходя из разъединенности или прерывности, мысль неизбежно приходит и к отрицанию самой системы как единства. Она словно стремится завершить умаление всеединства в полной его гибели.

Необходимо признать, что рассмотренным методом мы в состоянии, самое большее, констатировать моменты и их систему, но не в состоянии объяснить и обосновать ни их, ни ее. Получаемое нами знание даже не символично. Оно дает знаки и предоставляет раскрывать их смысл каким-нибудь иным образом. А смысл этот раскрыть необходимо, потому что иначе не объяснить ни объекта знания, ни содержания, ни субъекта его.

Мы умышленно дали некоторую воображаемую картину. Она лучше, нам кажется, подводит к уразумению естествознания, освобождая от обязывающих характеристик и определений. Мы а priori устанавливаем некоторые тенденции умаления (вполне реального) всеединства, тенденции, обнаруживающиеся как характерные для современного естествознания. Конечно, наряду с этим в нем есть и другие, занимающие промежуточное положение между априорно нами охарактеризованными и историческими. Здесь обнаруживаются свои уклоны и недостаточности. Так в учениях, объемлющих органическое развитие, выступают обоготворение системы, превращаемой в метафизическую силу, и попытки устранить пространственно-материальное бытие (· 2). Но нам всего этого в данной связи касаться не надо. Единственная наша цель — выяснить характер исторического и устранить возможные недоразумения намеком на уясняющий их путь. При этом во всем сказанном нет ни малейшей мысли о замене естествознания историческим методом. Больше того — возможность точной фиксации моментов является преимуществом некоторых наук о природе, истории эмпирической навсегда недоступным. Однако отсюда не следует, что методы точного естествознания (за которые оно расплачивается недостаточностью в другом отношении) применимы к историческому бытию. История может достичь точности, только усовершив себя самое (· 32). В неусовершенности своей она так же далека от полноты знания, как и науки о природе, только по-иному. История несовершенно выражает целостное бытие, т. е. усовершенное; она познает, объясняет и обосновывает познаваемое. Точное естествознание только отображает умаленность бытия и принуждено, если не хочет стать плохою метафизикой, предоставить объяснение и обоснование философии.

В связи с этим чрезвычайно важно освободиться от фетишизма точности, как мы уже освобождаемся от фетишизма материальной стороны культуры. Необходимо отдать себе отчет в том, почему и зачем естествознанию нужна точность, почему и зачем точность связана с техникой как планомерным воздействием на природу. И тогда сразу же обнаружится, что истории точность совсем не нужна или что у нее своя точность. — Без измерений, без резкого разграничивания она усматривает связь явлений и личностей; и только при отсутствии прерывности (т. е. и «точности») может познавать развитие. Эмпирическая точность — признак ограниченности сферы бытия, к которой она применима, и сферы знания, для которой она необходима, хотя возможность точности в эмпирии и покоится на онтологическом факте, историческому знанию недоступном. Точно определимо лишь неподвижное, застывшее, мертвое. И самые точные наши определения покоятся на игнорировании медленного развития, отожествляемого с неподвижностью. Очень показательно, что усиленные занятия «точными науками» часто не образовывают, а ограничивают человека, делают его мышление примитивным и непригодным для жизни и деятельности. Иногда эта примитивность прямо пропорциональна значению человека в области его специальности.

37. Для установления в области исторического бытия общего понятия необходимо во всяком моменте всеединства различить его как всеединство и его как индивидуализацию всеединства. Тогда всеединство и будет выражать себя, как «общее»: 1) в единстве индивидуализации, 2) в разъединенности ее на новые индивидуализации, 3) в единстве (и разъединенности) каждой из них, 4) в их взаимоупорядоченности или иерархическом взаимоотношении, 5) в том, что и сама индивидуализация и каждая из ее индивидуализаций характеризуются становлением в единственное бытие из ничто и возвращением в небытие (первая — в смене с другими такими же, как она; вторая — в смене в пределах первой).

Но историческое бытие есть умаленное всеединство, и это видоизменяет установленные сейчас положения. — 1) Единство индивидуализации умалено в стяженное единство, т. е. такое, в котором на основе неразличимости выделяются лишь некоторые иерархически соотносящиеся индивидуализации ее. 2) Разъединенность индивидуализации тоже дана не вполне, как в ней самой, так и 3) в ее индивидуализациях, подобно ей и единых в себе только стяженно. Нет, далее, 5) умаленности всеединства абсолютного небытия индивидуализации (как ни странно звучит это словосочетание — «нет небытия»), хотя почти есть или может быть небытие ее индивидуализаций. Видимая нелепость нашего утверждения объясняется довольно просто. Ведь мы лишь условно различаем в моменте всеединства само всеединство и его индивидуализацию. Всеединство и есть она (в ней самой) и не есть она (в других), становится и умирает в качестве ее, а так как бытие всеединства этою индивидуализацией в совершенстве его не пропадает, то еще — и «воскресает» в качестве ее. При этом, конечно, о «воскресении» индивидуализации можно говорить только в применении к ней, не к самому всеединству; да и само бытие или небытие ее не что иное, как отношение ее к всеединству. Отсюда понятно, что индивидуализации данной индивидуализации по отношению к ней могут и не быть и быть, становиться, погибать и «воскресать», хотя, как несовершенные, и не в полноте каждого из этих актов.

Если в умаленности всеединства нет «полноты небытия» индивидуализации, нет в ней и полноты ее бытия. Иными словами, и для нее и для ее индивидуализаций характерны становление, переход от грани ничто (не от самого ничто) к неполному бытию и погибание. Это становление и погибание, как самораскрытие индивидуализации всеединства в ее индивидуализациях, очевидно, связано с иерархическим взаимоотношением вторых в пределе первой, отличается одним направлением и необратимостью, отражая тем в своей умаленности иерархическое строение индивидуализации и всеединства. Таким образом всевременная «живая» иерархия моментов всеединства умаляется в их временный, «исторический» порядок.

Становление в бытие и во все большую полноту бытия дано как необходимый момент тварного всеединства в самом понятии его тварности. Тварность и есть становление, т. е. созидание Абсолютным нечто из ничто и («в то же самое время») свободное приятие этим нечто Абсолютного. В понятии становления уже заключается понятие его необратимости. Но становление нельзя, исходя из принятого нами, мыслить без погибания, ибо Абсолютное возможно лишь в том случае, если нечто, ставшее Им, Ему себя отдает, в Нем перестает быть (ср. · 5, 7, 13) 114. Становление мыслимо как непрестанное, ничего не утрачивающее нарастание бытия. Но оно мыслимо таковым только в усовершенности, в которой едино с погибанием, т. е. со столь же непрестанным умалением бытия. В несовершенстве своем тварное всеединство и каждый его момент могут выразить себя лишь как становление в погибании или погибание в становлении. Поэтому «индивидуализация» становится, нечто приобретая, и в то же время погибает, нечто утрачивая. Но она в самом становлении и погибании своем существует, есть всеединство, хотя и стяженное, умаленное. Отсюда следует, что она всегда не только неразличимость в данной своей индивидуализации, но и неразличимость в нескольких своих индивидуализациях. Она всегда и сосуществование (т. е. временная последовательность неуловимая, как таковая) нескольких взаимно внеположных своих индивидуализаций, причем сосуществование сейчас именно «этих», а не «тех» индивидуализаций обусловлено их иерархическим соотношением. Таким образом внеположность моментов, конституирующая в дальнейшем умалении пространственность, является столь же необходимою, как и становление-погибание всякого. Но в данной индивидуализации возможно лишь сосуществование тех ее моментов, которые актуализуются или уже актуализованы. Из понятия становления вытекает своеобразная преимущественность настоящего и прошлого перед будущим, которое равнозначно им только в высшей индивидуальности, во «всеединстве», если брать это понятие в смысле, придаваемом ему этим контекстом нашего изложения.

Итак, анализ умаленного или стяженного субъекта развития дает нам некоторое общее понятие о его структуре и, поскольку оно является, как формально-общее, в каждом моменте субъекта, общий закон развития исторической индивидуализации или исторического момента, индивидуальности и качествования 115. В силу принципа всеединства этот общий закон может быть усмотрен в любой индивидуальности, которая, таким образом, оказывается своего рода микрокосмосом и обосновывает принципиальную правомерность заключений от нее к прочим индивидуальностям «по аналогии». — Всякая историческая индивидуальность, как таковая, возникает из ничто, рождаясь в лоне высшей индивидуальности, или еще не различенной, или уже различенной на другие низшие индивидуальности. Возникая в качестве неразличенности и неразличимости, в качестве потенциального своего всеединства, историческая индивидуальность актуализуется или развивается в становлении и погибании своих моментов, частично сосуществующих (причем становление является упорядоченным — временным процессом нарастания) и, обусловливая возможность погибания, умаляется в нем (тоже упорядоченном). Развитие индивидуальности есть, по содержанию своему, индивидуализация бескачественного нечто высшею индивидуальностью и, в конце концов, созидание его из ничто Абсолютным; но в то же самое время оно есть свободное приятие Абсолютного свободно возникающим нечто. Поэтому оно всегда направлено на «заданное» ему Абсолютное как на свой идеал и свою цель. Оно целесообразно в каждом своем моменте, и в смысле направленности к следующему, мыслимой лишь чрез самоуничтожение первого в высшей индивидуальности.

Самою простою, но и самою грубою формулой устанавливаемого нами положения будет следующая: всякая историческая индивидуальность возникает как нечто новое и единственное, становится и погибает в целостности своей и в каждом своем моменте. Эта формула почти ничего не говорит. Конкретизация ее представляет большие трудности и, главным образом, потому, что становление не отделимо от погибания. Ведь мы не можем даже говорить об абсолютном эмпирическом нарастании. Естественное, казалось бы, понятие абсолютного нарастания или абсолютной «исторической памяти» к эмпирии неприменимо. Преимущественность прошлого перед будущим есть тоже стяженная преимущественность. — Во всеединой стяженной индивидуальности нарастание происходит, и в каждом новом своем моменте она богаче, чем во всех предшествующих вместе. Но из этого отнюдь не вытекает, что каждый последующий момент больше актуализует, раскрывает, дифференцирует в себе стяженное всеединство. Эмпирического апогея развития, по-видимому, указать нельзя. Во всяком случае, если бы существовало эмпирическое нарастание, апогей его совпадал бы с его концом, чего мы не видим в действительности.

Всеединая индивидуальность возникает, развивается до полноты своей (до эмпирически-ограниченной своей полноты) и погибает. Онтологически указанные три момента необходимы в приведенной последовательности. Это значит, что они повторяются в той же последовательности в каждой индивидуализации. Но это значит еще, что они так же повторяются и во всем ряду индивидуализаций (т. е. в высшей индивидуальности), являясь одним из принципов, конституирующих их иерархическое взаимоотношение. Отсюда возникает, что естественно и даже необходимо в ряду выражающих индивидуальность моментов существование одного, который выражает ее лучше других и является апогеем ее развития.

Но каким образом можно примирить этот вывод с предшествующими нашими утверждениями и каковы признаки апогея, да и существуют ли они? — Все моменты суть качествования индивидуальности, все одинаково необходимы в ее полноте. Но вполне мыслимо, что ценность их различна. И, конечно, именно оценкою мы пользуемся при понимании любого развития. Так, мы говорим, что Новалис выразил себя в литературном творчестве, наименее ему свойственном, что Эд. фон Гартман или Игнатий Лойола не сразу нашли себя 116, что для европейской культуры пластика менее характерна, чем архитектура, а архитектура менее, чем музыка, и т. п. (ср. · 25). Однако очевидно — если мы хотим найти объективный критерий для установления момента апогея по качеству момента, мы должны обратиться к религиозному качествованию индивидуальности, т. е. к отношению между нею и Абсолютным (· 19, 30). И само собой разумеется, что под «религиозным» не следует понимать узко-религиозное. — Необходимо найти в индивидуальности ее специфическое отношение к Абсолютному, независимо от того, правильно ли она «именует» Абсолютное; но чем правильнее она Его именует и вообще выражает, тем свободнее от субъективных примесей, тем полнее наше знание. Это значит, что в эмпирии должна быть индивидуальность, в своей качественности наиболее полно выражающая Абсолютное. Она, личность Иисуса, есть необходимое условие и начало исторического знания. В ней дан иерархический принцип качественного отношения к Абсолютному. Отношение к Абсолютному есть отношение к полноте Всеединства. Следовательно, определяемый по качественной специфичности своей момент апогея должен вместе с тем быть и наибольшим эмпирическим раскрытием индивидуальности, т. е. отличаться от всех прочих и некоторым формальным преимуществом.

Всякая попытка определить момент апогея только по формальному признаку, без критериев качества момента или степени формального совершенства его — обречена на неудачу.

Степень формального совершенства момента есть степень его приближения к его усовершенности, т. е. к нему самому как моменту усовершенной индивидуальности и усовершенного всеединства. Приближение, будучи созиданием из ничто в Богобытие, т. е. творческим актом Божества, в то же самое время является и свободным становлением момента, т. е. свободным приятием им в себя Божественности (· 13). Поэтому приближение — усилие индивидуальности, рост его — рост ее интенсивности. Так возникает первая попытка определить формальную высоту момента: по его интенсивности. — Количественное измерение законно и необходимо в естествознании, причем весьма знаменательно, что в математическом естествознании понятие количества перерождается в понятие системы элементов как математически выразимого качества. В области психической и социально-психической никакое измерение интенсивности невозможно и даже само сопоставление по интенсивности более чем сомнительно.

Некоторые, например, склонны считать революцию выражением силы. — С большим успехом можно защищать обратный тезис: революция признак упадка сил. В самом деле, интенсивная повседневная работа, производительный труд в эпоху революции идут на убыль. Революция ничего не создает. Она повторяет формулированные до нее идеи (конечно, и это некоторый труд). Она разрушает (конечно, и это некоторая работа). Если мы сопоставим работу революции с работою более мирных периодов, выводы получатся не в ее пользу. Тогда она предстанет пред нами как нечто подобное истерическому припадку, свидетельствующему, насколько мне известно, о слабости нервов и о неумении иначе осуществить свою волю или себя показать.

Принято отмечать интенсивность жизни и творчества в эпоху Ренессанса. — Знакомство с философией эпохи свидетельствует о несомненном ослаблении мысли по сравнению с XIII—XV веками. И при всем восхищении, которое вызывает искусство Возрождения, надо, пожалуй, признать, что не меньше творческих усилий в готике, в поэзии миннезингеров, в Данте. Я уже не говорю о религиозной стороне жизни. И можно ли сопоставлять эфемерные государства Италии со средневековыми монархиями?

То же самое повторяется, когда мы сопоставляем друг с другом отдельные личности. На первый взгляд, Чезаре Борджиа кажется более могучим, более интенсивным, чем Петрарка. Но еще вопрос: меньше или больше нужно было душевных «сил» для такой дифференциации личности, как у Петрарки. «Бурные гении» кажутся «сильнее» спокойного, гармоничного Гёте, а Гёте, видимо, как-то чувствуя свою недостаточность, любил изображать людей колеблющихся и слабых, на него самого не похожих. Во всех случаях оценки психического по интенсивности возможны бесконечные споры. Невольно возникает вопрос: не является ли понятие интенсивности вечно меняющим свое содержание термином, не сводится ли различие между более и менее интенсивным на различие между единым и многообразным, дифференцированным.

Бергсону не удалось показать отсутствие интенсивности в душевной жизни. Но он указал на весьма важную сторону вопроса — на связь роста интенсивности с дифференциацией 117. Его мысль следует формулировать точнее. — Дифференциация единства не что иное, как рост интенсивности, взятый с объективной стороны. Но это справедливо лишь при одном очень существенном допущении. Выдвигая дифференциацию как объективную сторону интенсивности, мы молчаливо предполагаем, что первичное единство не умаляется. На самом же деле оно всегда умаляется, хотя и в разной степени. Мы знаем уже (· 5), что возможно душевное состояние, близкое к двуединству, когда, например, в сознании нашем сосуществуют два качествования. Единство наше меньше, когда мы «рассеянны», когда мы только смутно его переживаем. Оно может быть больше, когда мы сознаем себя своего рода системою состояний сознания; может умалиться до «раздвоения» и «размножения» личности (· 12). Мыслима успешная защита тезиса, что умаленность всеединства есть «величина постоянная» и выигрываемое в дифференциации проигрывается в единстве, как и обратно. Такой тезис даже хорошо согласуется с вытекающим, по-видимому, из предшествующих рассуждений образом момента как индивидуализованного стяженного всеединства, которое меняется в специфичности своей индивидуализации, но, всегда равное себе, стремится вперед по линии развития. — Степень приближения индивидуальности к ее идеалу, с субъективной стороны определяемая как ее интенсивность, с объективной — как жизнь ее единства и дифференциации, не выразима ни для нее в целом, ни для ее моментов. Критерия формальной близости к всеединству у нас так же нет, как и критерия качественной преимущественности, если только мы не принимаем указанного выше допущения, т. е. если не признаем какого-либо момента и какой-либо индивидуальности абсолютированными. В этом же случае, на основе догмы Боговоплощения, мы приобретаем критерий и для качественного и для формального сравнения. Как предельно-совершенная в эмпирическом бытии личность, Иисус раскрывает нам в особой, присущей Ему только индивидуализации и высшее качествование и наибольшую в эмпирии формальную полноту Всеединства. Само собой разумеется, что, выдвигая этот тезис, мы еще ничего не решаем: мы лишь ставим проблему единственно возможным образом. Вопрос о преимущественном качествовании Иисуса и о формальном строении Его личности не так прост, как может казаться с первого взгляда. Решение его теснейшим образом связано с решением вопроса об исповедании, наиболее полно выражающем христианство. Философия истории неизбежно конфессиональна (· 30).

Эмпирическое развитие всякой исторической индивидуальности, выражаясь точнее — всеединого человечества в целом и во всех его индивидуализирующих личностях (· 14), определяется, конкретизируя данную выше формулу, следующими чертами. — Первым хронологически моментом и началом развития надо считать потенциальное всеединство исторической личности, эмпирически, конечно, ограниченное. Собственно говоря, это потенциальное всеединство лежит за пределами истории, на грани времени и исторического бытия (ср. · 6). Оно неопределимо и непознаваемо никаким образом, никаким методом. Можно сказать даже, что оно не существует. Если обратиться к биологическим аналогиям, его можно сравнить с самым первым моментом бытия зародышевой клетки в чреве матери. В нем совершается переход от небытия к бытию. И первый момент бытия есть наиболее к нему близкий. Это начальное бытие исторической индивидуальности с наибольшей эмпирической полнотой выражает возможное в эмпирии единство. Потенциально-всеединая личность, начиная быть и отделяясь от всеединого человечества, едина в себе самой, еще не дифференцирована, не многообразна.

С тою же уверенностью можем мы наметить следующий момент развития как первично-дифференцированное единство. Оно уже разъединено на моменты и тем самым умалило свое единство. Но в нем единство еще реально пронизывает все моменты, а они, противостоя друг другу, взаимно связаны реальною связью. Ни один из них не обладает стойкостью: они легко возникают и легко исчезают, легко переходят друг в друга, взаимозаменимы и не раскрывают еще себя. Точно так же не отличается стойкостью и само их единство, то усиливаясь, то слабея и даже исчезая, тем более, что каждый из моментов из себя самого легко воспроизводит это единство, для которого таким образом характерно преобладание «надорганических индивидуальностей» (ср. · 26). Первично-дифференцированное единство не отделено резко и от высших индивидуальностей, им себя не противопоставляя, как не отделено оно резко и от других единств того же порядка. В связи с этим стоит отсутствие в первично-дифференцированном единстве определенных качествований (· 19), «синтетичность бытия», в частности — религиозный его характер без обособления религиозности от других качествований. В связи с этим стоит еще интимная, реально-конкретная связь первично-дифференцированного единства с природою.

В дальнейшем развитии возможно умаление единства без роста дифференциации и умаление его в связи с ее ростом. Первый случай в предельности своей является распадом, т. е. смертью индивидуальности. Второй допускает ряд степеней, заранее теоретически не установимых. В общих чертах третий момент развития (со всеми оговорками об условности и относительности нашей характеристики) можно определить как период органического единства. Отличительными чертами этого периода должны быть функциональная ограниченность и относительная стойкость индивидуализаций, органическое и систематическое их единство, разъединение и внешняя систематизация качествований, в частности самоопределение и самоограничение религиозности. В связи с этим меняется отношение к высшим личностям и к определенно противостоящим личностям того же порядка, принимая характер внешний, к природе, отъединяемой и потому функционально разъединяющей. В развитии периода органического единства различимы эпоха, когда еще силен надорганический принцип, возвышающий над функциональной ограниченностью сами органы, и эпоха чистой органичности, даже систематичности. Вторая естественно должна привести к последнему моменту развития.

Чисто-органическое бытие индивидуальности есть умаление ее единства, а, следовательно, единства и целостности каждой его индивидуализации, ибо она, утверждая исчерпанность всеединства в системе множества, тем сам отрицает единство как принцип бытия. Органическое единство необходимо вырождается в систематическое и затем погибает в распаде, т. е. в отрыве от высших индивидуальностей, от природы, в разложении системы и ее моментов, в борьбе с другими индивидуальностями. Этот, четвертый момент развития есть погибание социально-психического, материализация личности, уподобление ее неживой природе.

Таким образом, эмпирическое развитие исторической индивидуальности в самых общих чертах определимо четырьмя моментами. От потенциального всеединства индивидуальность развивается в первично-дифференцированное или надорганическое единство, из него — в органическое единство, завершающееся распадом и смертью. Понятно, что смерть индивидуальности может наступить и в любой из моментов, и наша формула дает лишь тип нормального развития. Не содержится в ней и оценки моментов, так как для подобной оценки необходимо применить к развитию религиозный и даже христиански-православный критерий.

И в первый и во второй моменты развития религиозным является все: все стоит в связи с Абсолютным и пронизано отношением к нему. Каждый момент, каждая индивидуальность религиозны не только стяженно и потенциально, но и актуально в меру их собственной актуализации. Религиозно воспринимается и внешний, пространственно-материальный мир. Религиозное не всегда опознается в его специфичности, но оно всегда может быть опознано так и всегда «склонно» к такому его опознанию, непосредственному, не отделимому от опознания и прочих качествований. Во всех схемах развития наблюдается тяготение к тому, чтобы усматривать в намеченной сейчас универсальности религиозного начала только преимущество. Этого преимущества мы отрицать не станем. Но, не усматривая в потенциальности высшего выражения бытия, мы должны указать и обратную сторону — бессознательность, недифференцированность религиозности. В третьем моменте она дифференцируется, но зато она уже не является всеобъемлющим качествованием. Она «освящает» другие качествования — полагается выше их, но и вне их: обособляется сфера религиозного, дифференцирующаяся внутри себя самой на то, что можно связать с терминами догмы, культа, религиозной морали. Вместе с обособлением религиозного качествования и осознающая себя религиозною личность противопоставляет себя Абсолютному как объекту ее религиозности. По мере утраты личностью надорганического начала, по мере «систематизации» ее, религиозность все более утрачивает первенствующее свое положение. Утрачивая господство, ограничиваясь в органической индивидуальности, ею ограничиваемой, религиозность вытесняется и близится к гибели в четвертый момент развития, в период распада. На чем, в самом деле, покоится, чем обосновано первенство религиозного в системе качествований? Почему не поставить на его место какое-нибудь другое, например — «научное», «общественное»? Раз система вне реальности, трансцендентна, абсолютно религиозность не обоснована. Четвертый момент развития и характеризуется арелигиозностью. Но поскольку распад приводит к сознанию распадающегося, в нем открывается вновь тяга к религиозному как последнему и единственному основанию прекращающейся жизни (ср. · 30), аскетическая религиозность.