Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

философия / Классики(русские) / Карсавин / Философия истории

.doc
Скачиваний:
16
Добавлен:
24.07.2017
Размер:
866.82 Кб
Скачать

Но, при всем подчеркивании всевременности (правда, ограниченной) культуры, надо выделять период ее самобытного существования. И он-то именно в данной связи нас более всего и занимает. Как и всякая коллективная индивидуальность, культура является всеединством своих индивидуализаций-личностей, из которых лишь немногие и наименее значительные выходят за границы ее самобытного существования. Принцип бытия и познания этих личностей, индивидуализующих культуру, после всего сказанного едва ли нуждается в особых разъяснениях. В большинстве случаев мы можем прилагать к ним термин «народ», определяя его как некоторую индивидуализацию религиозно-понятой «идеи» культуры и как личность, выражающуюся в многообразии и всеединстве своих моментов: индивидуальностей и качествований. Обычно народ отличается своим этнологическим типом, своею «образуемою» им географическою средою, своими специфическими государственностью, социально-экономическим строем, материальным бытом, мировоззрением. Но чем более внешним является его качествование, тем менее оно для определения народа обязательно. — Нельзя представить себе народ без мировоззрения, хотя оно и может быть недостаточно выраженным, остаться неуясненным и неформулированным, без специфического духовно-душевного уклада и религиозного момента. Менее существенны для определения его государственность, социально-экономический строй, материальный быт, территория. — Еврейский народ не перестает быть народом, несмотря на свое «рассеяние» и на отсутствие самостоятельного государственного бытия. Точно так же отсутствие своей государственности не помешало полякам и чехам сохранить свое национальное лицо. Чехи, с другой стороны, являют нам интереснейший пример народа, прошедшего через длительный период «прозябания». Не является необходимым признаком народа и расовое единство, даже единый этнологический тип. Не этнологический факт определяет личность народа, а личность народа при достаточно напряженной жизни выражается и в создании этнологического типа. Правда, не совсем удобно говорить об «австрийском» или «австро-венгерском» народе: Австро-Венгрия как раз является примером индивидуализации культуры (европейской) в особого типа личности. Но на наших глазах вырабатывается этнологический тип американского народа.

Если наряду с индивидуализующими культуру народными личностями мы должны отметить и такие личности, как Австро-Венгрия, можно указать еще и другие. — Субъектом иудейской религиозной культуры является еврейский народ. Но еврейский народ эпохи Давида и Соломона существенно и как личность иной, чем он же после Вавилонского плена или теперь. Да и теперь в нем можно указать некоторые существенно отличные друг от друга и выражающие его каждая по-своему коллективные индивидуальности. В религиозной культуре Египта несколько раз происходит смена субъекта ее: весьма различны индивидуализации египетского народа в Древнем, Среднем и Новом Царствах. То же самое наблюдается в Индии, в Китае. Мне кажется, что то же самое наблюдается и в православно-русской культуре. — Носителем русской культуры в ХIII—ХVII веках является иная личность, чем та, которая выражала себя в IX—XII. Весьма вероятно, что на переломе от XVI к XVII веку, в эпоху Смуты, возникает новая личность, и очень возможно, что именно сейчас она умирает, а зарождается носитель новой русской культуры. Я бы мог сослаться в подтверждение высказываемой здесь мысли на одного из наиболее авторитетных русских историков, от которого впервые ее и услышал. Но боюсь без его согласия связать его имя с могущею, в глазах некоторых, скомпрометировать гипотезою. И мне представляется, что в неожиданном появлении нового и дикого имени «евразийцев» 104 отражается смутная интуиция того же факта: попытка нехристианским именем окрестить новорожденного или даже только пребывающего во чреве.

Религиозная культура (то же самое в известной степени справедливо и для культуры просто, частью и для народа, который «делится» на племена или сменяется в личностях, как, например, в Англии) может индивидуализироваться по-разному. Иногда она выражает себя преимущественно в сосуществующих и частью сменяющих друг друга «народах». Таковы западно-европейская культура, ассиро-вавилонская культура, культура мексиканская. Иногда для культуры характернее смена ее субъектов в пределах одного народа. Таковы культуры египетская, русская и др. Иные культуры (мне кажется, преимущественно культуры второго типа) как бы обладают притягивающим и всасывающим свойством: медленно расширяясь, они принимают в себя народы иных культур и в этих народах, сливаемых с собою, вскрывают свою высшую личность. Таков смысл многих «завоеваний», «нашествий», «колонизаций» (гиксосы в Египте, хазары, половцы, татары, финны и т. д. в России). Иные культуры, напротив, так же раскрывают себя с большей или меньшей полнотою в других культурах и народах путем энергичного распространения. Это преимущественно «завоевательные» культуры, примером которых может служить ислам. Всем этим я вовсе не стремлюсь к точному и резкому различению культур и народов по типу их роста, довольствуясь указанием лишь некоторых тенденций, преимущественно сказывающихся в некоторых исторических индивидуальностях. Конечно, эти тенденции могут сосуществовать и сосуществуют во многих, даже всех культурах и народах. Но различение их, кажется мне, способствует несколько более ясному, чем обычно, пониманию исторической деятельности. Стремлением к ясности и оправдывается некоторый педантизм нашего анализа, выводящий за грани того стяженного знания, в котором выражается стяженное историческое бытие. Цель наша не в осуществлении недостижимой для эмпирической науки точной и полной классификации исторических индивидуальностей, а только в некотором уяснении того, чем является и как познается всеединый исторический субъект.

* С этой точки зрения написана мною небольшая брошюра — «Введение в историю (Теория истории)»; из серии «Введение в науку. История», вып. 1. Петр., 1921.

* См. об этом подробнее во Введении к моим «Основам средневековой религиозности» (П., 1915) и, более ясно, в моем «Введении в Историю».

* Еще большим, удручающим формализмом и антиисторичностью отличаются работы Павлова-Сильванского по «русскому феодализму», особенно его общий очерк 78.

* См. как один из лучших образцов тактично применяемого исторического метода замечательную книгу Н. П. Оттокара «Опыты по истории французских городов». Пермь, 1920.

* Позволю себе, как на образец применения того же метода в области специальных исторических изысканий, указать на свою статью «Вальденсы до 1218 г.» в XV т. «Исторического обозрения». Очень много ценных комбинаций и иллюстраций можно найти в большой работе E. Troeltsch'a: «Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen» 82.

* Довольно удачно выразил как-то эту мысль в применении к искусству Троцкий. Он заявил, что не понимает, какое может быть особое «пролетарское» искусство. — Пока пролетариат не создал нового общества (т. е. не стал им), у него никакого своего искусства нет. Когда же будет новое общество и новое искусство, не будет уже пролетариата.

* Разумеется, данный здесь и в · 21 пример до крайности мною схематизирован и упрощен (пришлось взять на себя ту неблагодарную задачу, которую за историка обыкновенно выполняет Время). — Индивидуализация петербургского населения выражается частично и в образовании групп, и в революционизировании ранее существовавших социальных единиц, и в изменении качествования групп, к населению Петербурга не принадлежащих, но в Петербурге действовавших. Главное и основное упрощение заключается в изолировании петербургского мятежа. При всем том я настаиваю на реальности и показательности моего примера.

* Это исключает, в частности, ограниченное католическое понимание семьи в связи с «procreatio filiorum» 86. Ср. ст. С. Троицкого «Проблема брака» в сборнике «Православие и культура». Берлин, 1923.

* Попытка классифицировать культуры из анализа религиозного сделана мною в брошюре: «Восток, Запад и Русская идея». Петр. 1922.

* Учение об Абсолютном подробно развивается мною в подготовляемом к печати «Очерке метафизики христианства» 100. Некоторым пояснением и дополнением сжато излагаемых мною в тексте мыслей могут служить, кроме упомянутой в предыдущем примечании брошюры, еще мои статьи «О свободе», «О добре и зле» (в «Мысли», Петерб., 1921, •• 1 и 3) и «Путь православия» (в «Софии», Берлин, 1923, 1).

Глава третья

Историческое обобщение. Закон развития

32. Идеальная задача исторической науки заключается в познании всей конкретной полноты исторического развития, возможной лишь на основе усовершенности этого развития, т. е. на основе исторической действительности в полноте отношения ее к Абсолютному. Но историческая наука есть качествование самой исторической действительности, самосознание и самопознание всеединого субъекта истории. Поэтому идеальная цель ее достижима лишь при условии завершения и усовершения в самопознании самого завершенного и усовершенного субъекта истории, которое есть и совершенное самопознание его в каждом из его моментов. В ограниченно-эмпирическом своем бытии человечество есть только стяженное всеединство, и его самопознание может быть только стяженным, т. е. неполною познавательною актуализациею каждого момента, как такового, и всех прочих моментов в нем.

Всякое историческое знание неизбежно ограничено, хотя всегда и направлено к преодолению своей ограниченности и может развиваться в ее преодолении, эмпирически цели своей не достигая. Никогда историческое знание не бывает актуальным знанием обо всем человечестве и обо всех его моментах, хотя никогда не бывает и знанием только об «этом», «исходном»: оно стяженно и потенциально содержит в себе знание обо всех прочих, их связи и их всеединстве. Каждая индивидуальность (индивидуум, народ, культура, религиозная культура), познавая себя самое, познает себя как момент высшей индивидуальности и даже — как момент всеединства других индивидуальностей в себе. Она познает в себе все высшие индивидуальности в более или менее ясных для нее возможности и актуальности иных их индивидуализаций. Впрочем, правильнее будет сказать, что не она познает их в себе, а они в ней познают. Факт индивидуального исторического познания всегда есть факт содержащей его науки, т. е. качествования высшего субъекта. Если я сознаю себя «членом» или «моментом» определенной социальной группы, это значит, что во мне познает себя и (стяженно) другие свои моменты сама социальная группа. Я знаю, что другие члены той политической партии, к которой я принадлежу, в данном случае поступили бы так же, как и я, и, во всяком случае, хотели бы так поступить. Знаю, что в данном случае я мог бы поступить иначе: так же, как поступят некоторые сочлены мои по партии, по-иному ли понимая задачу партии или подчиняя партийный интерес национальному, т. е. осуществляя в себе волю народа, мною и во мне самом тоже ощутимую. И я не только предполагаю возможные поступки других членов партии — я знаю о многих действительных поступках, таких, какими они должны были, по моему разумению, быть, — я в знании моем обнаруживаю связующую всех нас общую индивидуальность. Сознавая себя моментом высшей индивидуальности и, в известном смысле, ею самою, я и ее сознаю, как момент высшей, чем она, и как самое эту высшую. В себе, как в моменте «второй» высшей индивидуальности и как в ней самой, познаю я возможные и (стяженно) действительные индивидуализации ее в иных политических партиях. Мне известна, «понятна» и их конкретная деятельность, идеология, психика. Но знание мое не останавливается на «второй» высшей индивидуальности. Оно простирается дальше и выше — до всеединого человечества и его усовершенности. Нет разрыва между «моим» знанием и знанием любой из высших индивидуальностей, как нет разрыва и между их знаниями; и нет знания высшей индивидуальности вне и без конкретизации его в знании индивидуума. Это и есть принцип всеединства и умаления его в стяженное знание. Из стяженности вытекает как неполнота выраженности в акте знания всех индивидуализаций его всеединого субъекта, так и их недостаточная различенность и различимость. — Всякое различение их, всякая попытка определить каждую из них должны быть «приблизительными», неточными (ср. · 21, 19).

Недостаточно в историческом знании вскрыть качествование наивысшей исторической индивидуальности — всеединого человечества, недостаточно и признать его усовершенность. После всего этого еще остается «запредельная» реальность — Абсолютное. И здесь возможен лишь один выход из репрезентационизма и иллюзионизма — признание всех качествований, в том числе познавательного, не только качествованиями человечества, а и качествованиями самого Абсолютного, что приводит к изложенной выше метафизической теории (· 29, 13).

Историк, будучи моментом несовершенного, стяженного всеединства, стяженно познает и себя и высшие, актуализирующиеся в нем индивидуальности. Себя он познает резко противостоящим другим индивидуумам, другим моментам всеединства того же порядка, как он; и к познанию своего единства с ними, т. е. к опознанию в себе высшей индивидуальности, приходит он не сразу. Познавая резкую отграниченность индивидуумов друг от друга, он определяет их единство прежде всего как систему их взаимоотношений, которую часто ипостазирует (ср. · 2). Но его мало занимает и привлекает сама система, как таковая. В ней он не видит высшей цели своего познания, пользуясь понятием ее как вспомогательным средством (· 19). Его цель дальше и позволяет ему понять самое систему как некоторое приближенное знание. — Он познает дифференцирующуюся в конкретных индивидуумах всеединую личность (или всеединство высших личностей), уже не разъединенную, подобно им, а столь же единую, как и его собственная личность. Разумеется, этим еще не объяснен факт пространственной разъединенности индивидуумов, а, в известной мере, и высших исторических индивидуальностей. Но пространственно-вещная разъединенность для историка и не важна; в его задачу преодоление ее не входит. Его предмет характеризуется как социально-психическое, «историческое» бытие, и он спокойно предоставляет проблему его взаимоотношения с пространственно-материальным метафизику, в надежде (пока еще не оправдавшейся), что тот сумеет использовать исторический опыт и метод (ср. · 14, 18). Однако необходимо помнить, что всеединая историческая личность и всякая ее индивидуализация, т. е. всякая историческая индивидуальность, даны историку в их стяженности, в недифференцированности. Он символически обозначает и познает их, но при всякой попытке точнее их определить неизбежно приходит к неисторическому отвлеченно-общему и к неисторическому (доисторическому) связыванию их в систему.

В нашу задачу не входит объяснение и оправдание отвлеченного знания. Но из сказанного вытекают весьма существенные черты исторического метода, понимание которых обнаруживает причины до сих пор ведущихся споров о том, является ли исторический метод обобщающим (генерализирующим) или индивидуализирующим (идиографическим).

33. Существуют ли в исторической науке и нужны ли для нее общие понятия? Не станет ли она «наукою» лишь в том случае, если будет установлена система понятий, в частности — система ее законов? По существу выше на эти вопросы мы уже ответили (· 17, 19, 21, 22). Здесь нужно их рассмотреть в несколько иной связи.

Изучение любой исторической индивидуальности для того, чтобы быть историческим изучением, не должно ограничиваться только ею. Это аксиома исторической методологии (· 14). Ни один историк, излагая жизнь какого-либо политического деятеля, не сможет миновать «культурные тенденции» эпохи, ее главные «события», а ни «культурных тенденций», ни «событий» не понять вне связи их друг с другом и с превышающим эпоху целым, вне, в конце концов, истории человечества. За последнее время стали очень распространенными нападки на самозванство европейской историографии, сводящей историю человечества к истории незначительной его «части». Произносятся пламенные и красноречивые филиппики на тему о «провинциализме» европейского миросозерцания и науки. Конечно, эти филиппики во многом справедливы; во многом, но не во всем. Произносить их совсем нетрудно. Однако не мешает заметить следующее. — Нападки на ограниченность европейской историографии сопровождаются (а чаще всего и вызываются) похвальным, хотя и не очень удачным стремлением самой современной историографии преодолеть свою ограниченность. Недаром именно за последнее время появляется много «всемирных историй», включающих и Восток, и Америку, и Африку с Австралией и Полинезией. Чтобы не упустить ничего, обращаются к помощи географии, чтобы достигнуть возможной полноты и точности — поручают дело большой группе специалистов. И порицателям, не только взывающим, а и пытающимся нечто современной истории противопоставить, следовало бы помнить, что все высказываемое ими основывается — худо ли, хорошо ли — на действительно существующих специальных исследованиях. Не на собственных изысканиях, а на чужих исторических трудах строит Шпенглер свои соображения о культурах Индии, Китая, инков, майасов и т. д. Недостаточною его осведомленностью объясняется, что забыты, например, культуры Средней Азии или Африки. Значит, беда не в том, что историческая наука не занимается ничем, кроме европейского человечества, а в том, что не умеет связать истории человечества в одно целое.

Шпенглер избавляется от «провинциализма» путем отказа от всеобщей истории. Но за этим отказом кроется признание единой истории — Urseelentum — и общего закона развития, смысл которого им так же не понят, как и большинством историков идиографического и номотетического направлений (· 17) 105. Он утверждает специфичность всякой культуры и несводимость культур друг на друга; авторы коллективных всеобщих историй бессвязно описывают одно культурное развитие за другим. Он ищет общий закон, они указывают на конкретные связи разных культур. Несравнимо глубже и историчнее шеллингианство: оно не только допускает специфическую и абсолютную ценность всякой культуры, но еще признает все культуры необходимыми моментами в развитии человечества. Оно стремится в общем развитии найти некоторый центр; и в этом отношении еще дальше идет Гегель. Тут есть сосредоточение на нашем христианском культурном мире и небрежение иными, точно соответствующее и уровню наших знаний. Но было бы немалым заблуждением предполагать, будто такого же сосредоточения и такого же небрежения нет у Шпенглера. Следует признать: всемирная история, поскольку она синтетична, данным ограничена, а поскольку выходит в накоплении материала за свои границы — бессвязна. Но и факт стремления ее хотя бы к бессвязной полноте и призывы Шпенглера к всемирно-исторической точке зрения, кончающиеся очень неясным социологизмом, одинаково характерны и симптоматичны. В них обнаруживаются и природа и стяженность исторического познания.

Современный историк-синтетик сосредоточивается на развитии христианского культурного мира и невольно видит в нем центральный момент мирового развития. Не связывающееся в его сознании с христианскою культурою оставляется им без внимания. Можно ли, даже отрицая абсолютное значение христианства, видеть в этом только «провинциализм»? — Не думаю. Всякая культура есть момент всеединого человечества и само оно в стяженности; всякое историческое познание есть познание всего человечества. При всем сосредоточении своем только на христианской культуре, современный историк не ошибается, считая себя «всеобщим» историком. Только «всеобщность» дана ему стяженно, познается в одной из своих индивидуализаций, для нее символичной. Он действительно познает всеобщую историю, хотя познает и неполно и несовершенно: не умеет уловить в символе символизируемого и символизируемым связать разрозненное. И проснувшаяся ныне потребность в актуально-всеобщей истории свидетельствует только об одном — о том, что мы хотим и должны выйти за пределы слишком стяженного знания. Мы в состоянии выйти за них не чрез отказ от того, что делается, а чрез преодоление своей ограниченности. В этом преодолении одним из моментов является и социологизм (· 17).

Всеобщая история — действительность, а не выдумка или недосягаемый идеал. Поэтому действительностью являются и «общие исторические понятия», хотя и надлежит точно установить их смысл и значение. Историки, несомненно, говорят об «общем», когда различают исторических деятелей и исторические события по их значению в процессе развития. И несомненно, мы ценим «общечеловеческое», когда выше прочих ставим те исторические труды, в которых затрагиваются «общие» проблемы. Есть своя правда и у морализирующих историков, хотя, конечно, глубоким антиисторизмом дышит сведение личности или события к роли примера моральной истины. Но, право, я не знаю, почему надо Плутарху предпочесть современного социал-демократического историка, плохо образованного и потому обуянного пафосом «научности». Он думает, будто пишет историю, а на самом деле занимается лишь наклеиванием на разных исторических деятелей этикеток «феодал», «аграрий», «буржуа». — Чисто аптекарское занятие! «Историк» России наивно воображает, будто дает историческое построение, экземплифицируя фактами русской истории схему «феодализм — сословная монархия — полицейское государство». Историк-марксист может быть (к сожалению, не бывает) интересным, когда он вскрывает диалектику феодализма или буржуазии, т. е. описывает историческое развитие. Он становится удручающе скучным и бесплодным педантом, когда начинает эту диалектику экземплифицировать. Во втором случае он напоминает ученого, который бы видел цель своей работы в перечислении конкретных примеров действия какого-нибудь закона. Представьте себе, что, открыв закон тяготения, Ньютон занялся бы его экземплификацией. Он бы только и делал, что ходил по саду и при всяком падающем яблоке говорил: «А это и есть частный случай открытого мною закона». Даже если бы Ньютон распространил свои наблюдения на груши, сливы и другие плоды, мы бы, наверное, от него сбежали.

Общие исторические понятия обычно не выступают явственно в историческом исследовании в силу некоторых, частью уже отмеченных нами особенностей исторического метода. Они скрываются за неопределенными, иногда наводящими на ложное истолкование терминами, вроде «взаимозависимости» исторических явлений, «причинной» или «функциональной» «связи», «сил», «факторов», «законов» и т. п. Яснее эти понятия, когда историк говорит о «типическом» или «среднем» человеке, хотя и тут часто, даже чаще применяются безличные термины, вроде «эпохи», «культуры» и т. п. (· 18).

34. Мы изучаем индивидуальное развитие св. Франциска Ассизского. Нам известен ряд разрозненных фактов из его биографии, которые мы должны друг с другом каким-то образом связать. — Мы знаем натуру юноши-Франциска по ее отдельным, не связанным непосредственно друг с другом обнаружениям. Знаем, что он нежен и отзывчив, «сердоболен», что он легко увлекается идеалом и склонен к самоотвержению. Знаем мы, далее, что он мечтает о рыцарстве, о подвигах, о «служении прекрасной даме», что его идеал носит рыцарский характер. Уже это «построение» наше является общим историческим понятием, хотя и не отвлеченно-общим: оно не поддается отвлеченной, обезличивающей его формулировке, оно неуловимо в отрыве от конкретных известных нам фактов. Но оно несомненно «общее»: не сводится к перечислению всего нам известного, позволяет многое в сообщаемом о Франциске отвергать и многое предполагать. С другой стороны, оно само нам еще неясно. — Что это за «прекрасная дама», что это за рыцарский идеал? Обратимся к психике современной Франциску итальянской городской молодежи. Мы встретимся с увлечением рыцарски-куртуазным идеалом, со связью итальянской молодежи с культурою Прованса и Франции, с любовью к французскому языку (и позже Франциск любил «linguam gallicam»!) 106. Благодаря такому сопоставлению мы уясним себе «натуру» Франциска, поймем содержание и характер его психики. Но очевидно: мы усматриваем в ней индивидуализацию психики известной, точно извне не определимой группы итальянского общества, а чрез эту группу — индивидуализацию определенного момента провансальско-французской культуры. Мы знаем уже, что с мечтою о рыцарских подвигах «естественно» сочетается мысль о «прекрасной даме» и что нет «рыцарского служения» без защиты угнетенных и христиан, без выполнения воли «сюзерена» — «великого короля». Нам уже не покажется неожиданным, почему позже Франциск вдруг заговорит об Роланде, Оливерии и других могучих «паладинах», о рыцарях «Круглого Стола» 107. Мы по-прежнему не будем знать, как сопрягаются в эмпирии немногие известные нам события из жизни Франциска, но мы увидим в них обнаружения «общего»; не зная, какие именно конкретные факты лежат между ними, мы знаем, какого рода факты должны между ними лежать. Более или менее успешно мы сумеем вообразить некоторые из этих фактов, указав на подобные им в других людях той же итальянской и даже провансальской среды; возможно, что некоторые факты мы угадаем и потом подтвердим наши догадки вновь приобретенными сведениями. И мы поймем возможность «перехода» Франциска от обостренной религиозности и тяги ко Христу в рамках не удовлетворявшего его и недававшегося ему куртуазно-рыцарского бытования к всецелой отдаче себя Христу и полному осуществлению Его заветов. Мы поймем не только возможность этого вообще, но и необходимость этого в данном конкретном случае. Последующее качествование Франциска раскроется перед нами, как непосредственное и непрерывное продолжение, «развитие» предшествующего. И чем полней наше знание, тем более будет оно близким к типу исторического повествования, тем дальше от общей характеристики, в которой не разместимы хронологически ее моменты.

В приводимом примере для понимания и объяснения, для познания личности Франциска мы все время пользовались высшими или более общими понятиями: понятием итальянского юноши, воспитанного на провансальско-французском мировоззрении, и понятием самого этого куртуазного мировоззрения. Каждое из двух наших общих понятий по существу не что иное, как высшая коллективная личность в известном ее качествовании или ее качествование. Но мы не ориентировали нашего внимания к личностям, высшим, чем Франциск. Сами по себе, они занимали нас так мало, что мы их могли и не называть, если же и называли, то довольствовались самым неопределенным, непритязательным термином. Часто мы просто указывали для выяснения индивидуального развития Франциска на ту или другую индивидуализацию их в иных конкретных личностях. Но понятно, что не указание на единичные случаи было по существу нашим объяснением, а символизируемое всякий раз этими случаями общее. Именно общим едина и целостна личность Франциска, хотя конкретно проявляется она отрывочно и мало, хотя, в качестве историка, мы и не можем восстановить все детали ее развития, а в состоянии, самое большее, — очертить их качественность. Но теми конкретными моментами развития, которые нам известны, историк не пренебрежет: они для него необходимы и в их специфичности и в их последовательности.

Принцип объяснения, найденный нами, есть общее, но не отвлеченно, не отъединенно от своих конкретизаций общее. Напротив, оно — в каждой из них и каждая из них. Далее, оно — общее, диалектически раскрывающее себя и диалектически обосновывающее всякое конкретное свое проявление. Мы не выражали его в отвлеченной формуле, ибо тогда бы должны были оторвать его от конкретных его проявлений и толковать отношения их к нему по типу отношений видов к роду. А при таком толковании утрачивается исключительно важная для нас возможность вывести частное из общего, а не просто усмотреть общее в частном, что обычно и подразумевается под дедукцией.

Соседние файлы в папке Карсавин