Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
философия / Учебники / Гайденко / История новой философии.doc
Скачиваний:
78
Добавлен:
24.07.2017
Размер:
1.12 Mб
Скачать

7. Пантеистический характер гегелевского историзма

Провозглашенное Гегелем тождество мышления и бытия, конечного и бесконечного означает снятие водораздела между божественным и человеческим, Творцом и творением. На место трансцендентного личного Бога здесь встает пантеистически истолкованный Абсолют - абсолютная идея, имманентная миру и составляющая основу всего существующего. Гегель соединил натуралистический пантеизм Спинозы ("субстанцию") и мистический пантеизм Фихте ("субъект"), освободив последний от остатков трансцендентного. Пересмотр значимости категории бытия осуществляется Гегелем именно для того, чтобы устранить трансцендентность Бога: "Если Бог - всереальнейшее существо, то он превращается для нас в нечто потустороннее, и тогда не может быть и речи о познании Его..."

Монизм Гегеля осуществляется путем превращения бытия в пустую абстракцию, в "общее после вещей", как его понимали номиналисты. Оно оказывается беднейшим по содержанию понятием, ибо производно от вещей эмпирического мира и потому стоит даже ниже их. "Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто". "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие".

Не удивительно, что истиной таким образом понимаемого бытия Гегель считает становление: ведь именно в становлении единичные эмпирические явления обнаруживают свою конечную и преходящую природу. Становление - как движение и изменение - ставится Гегелем выше пребывания и неизменности - специфический подход эпохи модерна, так отличающий его от древнего и средневекового мировосприятия. Высшее понятие - дух - Гегель тоже определяет как становление, "но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление". В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью и самотождественностью (последняя не присуща даже Богу) сказывается кардинальное отличие гегелевского монистического идеализма от античного идеализма Платона и неоплатоников. У Платона единое выше ума, а потому непостижимо для него даже с помощью диалектики (которая, кстати, существенно отличается от диалектики гегелевской); гегелевская же система потому и названа панлогизмом, что для разума (диалектического!) у него ничего непостижимого нет. Хотя Гегель любит ссылаться на Аристотеля, чьи понятия цели, энтелехии и целостности он хочет восстановить в правах, критикуя новоевропейское естествознание за то, что оно отбросило эти понятия, но по существу гегелевское учение несовместимо с онто-теологией Аристотеля: достаточно напомнить, что Гегель отвергает закон тождества, а вместе с ним и центральное у Аристотеля понятие бытия (сущности, субстанции), составляющих фундамент аристотелевской онтологии и логики. Вопреки Аристотелю, сформулировавшему закон тождества (непротиворечия) и опиравшемуся на него как в учении о природе и мышлении, так и в учении о Боге, Гегель заявляет: "Противоречие - вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить".

Ключевая роль отрицания в учении Гегеля обусловила специфическую, отличную от классической античной трактовку определения как важнейшего действия логики. Поскольку началом всего определенного (и, стало быть, мыслимого) у Платона и Аристотеля является единое ("сущее и единое, - пишет Аристотель, - то же самое, и у них - одна природа"), то определение мыслится греческой классикой как ограничение беспредельного с помощью единства формы и в этом смысле - как утверждение, полагание: определенное выше неопределенного, беспредельного, как бытие выше небытия. Напротив, у Гегеля, воспринявшего через Спинозу традицию, восходящую к Николаю Кузанскому и Джордано Бруно и доведшего ее до логического конца, определение как ограничение есть отрицание, ибо положительное мыслится здесь не как единое, но как бесконечное, точнее - как тождество противоположностей - единого и беспредельного. "Основа всякой определенности есть отрицание (omne determinatio est negatio, как говорит Спиноза). Лишенное мысли мнение неправильно рассматривает определенные вещи как лишь положительные и фиксирует их под формой бытия. На одном только бытии дело не кончается, ибо оно, как мы раньше убедились, совершенно пусто и бессодержательно". Принцип тождества мышления и бытия, которым держится гегелевский монизм, предполагает, таким образом, тождество единого и беспредельного, и оно-то лежит в основе гегелевской диалектики и гегелевского пантеизма.

О пантеизме нужно сказать особо, поскольку именно здесь - один из источников гегелевского имперсонализма, оказавшего определяющее влияние на философскую и политическую мысль XIX-XX вв. Специфической особенностью немецкого идеализма, начиная с раннего Фихте и кончая Гегелем (поздний Фихте как раз пытался преодолеть эту точку зрения), является представление о Боге не как об актуально сущем (и в этом смысле тождественном себе), а как о развивающемся из первоначально потенциального в актуальное. Абсолют у Гегеля не есть нечто действительно существующее, он есть возможное, т.е. сущее в понятии. Его актуализация мыслится как самоосуществление в ходе мирового процесса - сначала природного, а затем исторического. Вне и помимо мирового процесса Бог своей актуальной реальности, своего бытия не имеет: самосознание свое он обретает только благодаря человеку (идея, чуждая и античной философии, и христианскому теизму), в самой адекватной и совершенной форме - в диалектическом монизме гегелевской философии. Вот почему Гегель столь непримиримо критикует те представления о Боге, согласно которым первое и главное, что присуще Богу, есть бытие. История мира, по Гегелю, - это в сущности и есть жизнь Бога. Тут, правда, имеет место парадоксальная ситуация: с одной стороны, все существующее растворяется в Абсолютном, представая как его неистинное, преходящее, конечное явление; с другой стороны, Абсолютное не существует вне мира, не имеет самостоятельной реальности и полностью поглощено миром. Не случайно последователи Гегеля раскололись на два лагеря - на правых и левых гегельянцев. Правые акцентировали первую сторону, настаивая на том, что для Гегеля реально существует лишь Бог, а левые - вторую, будучи убежденными в том, что гегелевская философия открывает путь материализму. И они не очень заблуждались: пантеистическая система Гегеля действительно во многом подготовила марксистский материализм.

Таким образом, реальность есть богочеловеческий процесс, в котором впервые рождается не только человек, но и Бог, поскольку лишь в человеке он актуально реализует себя, достигая в человеческом духе своего полного самосознания.

Этим своим учением о развивающемся Боге Гегель радикально отличается от Аристотеля, на которого так часто любит ссылаться. С точки зрения Аристотеля, Бог есть чистая актуальность и лишь в качестве такового он является условием возможности всякого конечного существования. Убеждение в том, что актуальное бытие есть предпосылка потенциального, составляет кардинальный принцип античной и средневековой философии: тезис немецкого идеализма о становящемся Боге - специфически новоевропейский. Гегелевский пантеистический монизм, как видим, существенно отличается как от античного понимания единого, так и от христианского учения о трансцендентном личном Боге.

Правда, тут может возникнуть вопрос: ведь в "Логике" Гегель показывает, как абсолютная идея развертывает свои определения в идеальной сфере чистой мысли до всякого "отчуждения" ее в природу и до возникновения человечества и его истории. Так разве это не самостоятельное бытие трансцендентного Бога, как его понимает христианство? Однако в этой своей чисто логической стихии, в своем предмирном развитии Абсолют есть именно потенциальное начало, сфера чистых возможностей, еще только ожидающих своей актуализации в мировом процессе. И тем более это потенциальное состояние Абсолюта не есть нечто трансцендентное - ведь в раскрытии логического содержания идеи для человеческого - диалектического - разума нет ничего непостижимого. Правда, поскольку диалектический разум опирается на закон противоречия (на то самое противоречие, которое, с точки зрения средневековой теологии, есть тот единственный запрет, который не может нарушить даже всемогущий Творец, ибо это означало бы попрание самой формы разумного мышления), то ясность и прозрачность гегелевского "разума" нередко оставляет желать лучшего: грань между понятным для разума и непонятным для него до известной степени стирается. Высшим принципом мышления для Человеко-Бога становится парадокс. Именно отмена запрета противоречия делает человека способным постигнуть процесс логического развертывания абсолютной идеи, т.е. всю внутреннюю (хотя еще и только потенциальную) жизнь Божества. Такова сила, всемогущество диалектики, этого поистине магического искусства.

Гегель выразил существенные черты миросозерцания нового времени, определившие характер культуры XIX и ХХ вв.: во-первых, убеждение во всемогуществе человека, а точнее богочеловечества, которому надлежит овладеть природой и полностью подчинить ее своим целям; во-вторых, убеждение в железной необходимости, с которой совершается богочеловеческий процесс и в которой индивидуальной воле не дано ничего изменить. Имперсонализм - естественное следствие пантеистического монизма Гегеля.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Глава первая. Философия эпохи Возрождения

1. От теоцентризма средних веков к антропоцентризму Ренессанса

2. Николай Кузанский

а) Проблема единого и пантеистические тенденции философии Николая Кузанского

б) Бесконечное как мера

в) "Привативная" бесконечность Вселенной

г) Приблизительность как постулат научного познания

3. Джордано Бруно и бесконечная Вселенная

4. Понятие бесконечности и гелиоцентрическая система Николая Коперника

Глава вторая. Галилео Галилей. Формирование классической механики

1. Бесконечное и неделимое. Галилей и Николай Кузанский

2. Теория движения Галилея

3. Маятник и перспектива

4. Причина и закон в механике Галилея

5. Изменение понятия материи

6. Парадоксы теоретического мышления Галилея

Глава третья. Рационализм Рене Декарта

1. Очевидность как критерий истины. "Cogito ergo sum"

2. Природа как протяженная субстанция

3. Пробабилизм Декарта

4. Метод - инструмент построения "нового мира"

5. Картезианская теория движения

Глава четвертая. Фрэнсис Бэкон и практическая ориентация новой науки

1. Индуктивный метод. Выявление источников заблуждения

2. Наука - орудие господства человека над природой

3. Техника как идеал для науки

4. План создания истории науки и техники

5. Наука и общество: социальные проблемы организации науки

6. "Новая Атлантида" - бэконовский проект Академии наук

Глава пятая. Атомизм в XVII-XVIII веках

1. Пьер Гассенди и философское обоснование атомизма

2. Христиан Гюйгенс. Атомистическая теория движения

3. Роберт Бойль. Трактовка эксперимента

4. Руджер Иосип Бошкович. Атомы как центры сил

Глава шестая. Исаак Ньютон

1. Борьба против "скрытых качеств" в естествознании XVII-XVIII вв.

2. Роль эксперимента у Ньютона. Эксперимент мысленный и реальный

3. Понятие силы в динамике Ньютона

4. Абсолютное пространство и истинное движение

5. Философская подоплека ньютоновской теории тяготения

6. Полемика вокруг ньютоновых "Начал"

7. Ньютонианство в XVIII в.

Глава седьмая. Готфрид Вильгельм Лейбниц

1. Критика Лейбницем принципа субъективной достоверности

2. Учение о методе, или "общая наука"

3. Анализ математических аксиом

4. Конструкция как принцип порождения объекта

5. Сущность природы - не протяжение, а сила

6. Монадология

7. Природа - непрерывная лестница существ

8. Проблема континуума и вопрос о связи души и тела

9. Трудности в решении проблемы материи

Глава восьмая. XVIII век: философия ПросвещенияM

1. Джон Локк: общественно-правовой идеал Просвещения

2. Коллизия "частного интереса" и "общей справедливости"

3. "Гражданин мира" - носитель "чистого разума"

4. Просветительская трактовка человека

Глава девятая. Иммануил Кант: от субстанции - к субъекту, от бытия - к деятельности

1. Критический идеализм Канта против онтологического обоснования знания

2. Всеобщность и необходимость научного знания

3. Пространство и время -априорные формы чувственности

4. Рассудок и проблема объективности познания

5. Рассудок и разум

6. Явление и вещь в себе

7. Мир природы и царство свободы

Глава десятая. Натурфилософия Канта - попытка обоснования экспериментально-математического естествознания

1. Проблема континуума и ее решение Кантом

2. Соотношение математики, естествознания и метафизики. Попытка примирить Лейбница и Ньютона

3. Понятие природы у Канта

4. Проблема идеализации

5. Философское обоснование новой науки о природе

Глава одиннадцатая. Послекантовский немецкий идеализм и принцип историзма

1. Механицизм и принцип целесообразности

2. Рождение историзма

3. Субъективный идеализм Фихте. Деятельность Я как начало всего сущего

4. Объективный идеализм Шеллинга. Принцип тождества субъекта и объекта

5. Учение Гегеля о саморазвивающемся Понятии

6. Диалектика Гегеля. Всемогущество отрицания

7. Пантеистический характер гегелевского историзма

Начало формы