5. Философская подоплека ньютоновской теории тяготения

В учении об абсолютном пространстве нашли свое выражение философско-теологические взгляды Ньютона, игравшие в его мышлении гораздо более серьезную роль, чем это можно было бы себе представить, если ограничиться только чтением "Математических начал натуральной философии". "Ньютон был теологом, причем крупным теологом, - пишет в этой связи Б. Г. Кузнецов. - Он посвятил немало страниц и немало доводов догматической и исторической критике идеи триединого божества, он был ревностным сторонником унитарианского вероучения, что не помешало "Началам" стать на континенте Европы знаменем деизма и даже атеизма". Публикация материалов из архивов Ньютона только подтвердила то, что уже и раньше было известно на основании как скупых высказываний самого Ньютона в его опубликованных работах (в том числе и в "Началах"), так и переписки Лейбница с Кларком, другом и единомышленником Ньютона. Именно философские взгляды Ньютона помогают понять как действительную связь принципов его научной программы, так и характер его поисков решения проблемы тяготения, поисков, продолжавшихся почти два десятилетия.

В качестве одной из философских предпосылок ньютоновской динамики следует указать на его убеждение в том, что материя по природе есть начало пассивное, а потому должно существовать некоторое активное начало, которое служило бы, образно выражаясь, источником "питания" Вселенной. Такое представление о материи у Ньютона совпадает с картезианским: у Декарта, как мы знаем, источником движения в мире является Бог. В своей "Оптике" Ньютон пишет: "...если только материя не совершенно лишена вязкости и трения частей и способности передачи движения (чего нельзя предполагать), движение должно постоянно убывать. Мы видим поэтому, что разнообразие движений, которое мы находим в мире, постоянно уменьшается и существует необходимость сохранения и пополнения его посредством активных начал". Такими активными началами Ньютон считает тяготение и брожение, причем важно отметить, что оба эти процесса - особенно брожение - характерны также для живых организмов, вообще для органических веществ. Мы говорим о брожении прежде всего, поскольку это общеизвестный факт; но с точки зрения Ньютона, много лет размышлявшего над проблемой эфира и его роли как в космических процессах, так и в процессах, протекающих в живом организме, тяготение в такой же мере есть специфическая "активная сила природы", как бы деятельная сила в ней, как и брожение.

И далеко не случайно принцип тяготения имеет в качестве своего коррелята в ньютонианской физике понятие абсолютного пространства. Ведь последнее Ньютон наделяет особым свойством активности, называя его "чувствилищем Бога" (Sensorium Dei). Вот недвусмысленное высказывание Ньютона по этому поводу: "Не там ли чувствилище животных, где находится чувствительная субстанция, к которой через нервы и мозг подводятся ощутимые образы предметов так, что они могут быть замечены вследствие непосредственной близости к этой субстанции? И если эти вещи столь правильно устроены, не становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их вполне благодаря их непосредственной близости к нему".

Аналогия между "чувствительной субстанцией" человека или животных, т.е. душой, с одной стороны, и "чувствилищем" божественным невольно приводит к мысли, что ньютоново абсолютное пространство есть, в сущности, нечто вроде мировой души неоплатоников, которая как бы осуществляет связь всех вещей во Вселенной, подобно тому, как душа животного - связь всех его органов. В пользу такого понимания абсолютного пространства говорит и тот факт, что оно, согласно Ньютону, не является делимым. "Пространство конечное, как и бесконечное, - пишет С. Кларк, поясняя точку зрения Ньютона, - совсем неделимо, даже мысленно, ибо представить себе, что его части отделены друг от друга, это значит допустить, что они отделены от себя; однако пространство не есть простая точка". Сам же Кларк подчеркивает и аналогию пространства с душой, указывая, что душа тоже неделима и что это не значит, будто она присутствует только в одной точке. Тем самым, по мнению Кларка, подтверждается мысль, что нечто протяженное может в то же время быть неделимым.

Однако ни Ньютон, ни Кларк не согласны считать пространство мировой душой: понятие мировой души, как известно, несовместимо с христианством. Хотя это понятие и получило новую жизнь в эпоху Возрождения, но Ньютон решительно заявляет, что пространство - это атрибут Бога, но не его субстанция. Бог "вечен и бесконечен, всемогущ и всеведущ, т.е. существует из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность, всем управляет и все знает, что было и что может быть. Он не есть вечность или бесконечность, но Он вечен и бесконечен, Он не есть продолжительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует всюду... Он установил пространство и продолжительность".

В учении Ньютона об абсолютном пространстве как о чувствилище Бога присутствуют две различные тенденции. Во-первых, это идея, идущая от схоластики XIII-XIV вв., что возможно мыслить себе не только заполненное, но и пустое пространство, причем не в мире, а за его пределами; но это пространство пусто только в том смысле, что в нем нет материи, в действительности же оно не есть просто ничто, ибо в нем присутствует Бог. Поскольку христианский Бог бесконечен и вездесущ, то - по логике, какую мы находим у Фомы Брадвардина, Он присутствует не только в мире и в сотворенных Им вещах (а мир Брадвардин мыслил себе в аристотелевском смысле - как конечный ограниченный космос), но и там, где нет вещей и мира - в беспредельной пустоте. Пустота выступает здесь, в отличие от того, как ее представляли себе в античности, скажем, у атомистов, - как то "место", где присутствует Бог. А в результате меняется онтологический статус как пустоты, так и беспредельности: если в античности пустота есть просто ничто, нечто неизмеримо низшее, чем всякое сущее, а беспредельность, соответственно, в аристотелевской и платоновской школе тоже отождествлялась с материей, или чистой потенциальностью, которая на шкале ценностей стоит ниже актуального бытия, то рассуждение христианских теологов XIII и XIV вв. подводит к некоторой переоценке ценностей: пустота, в которой есть божественное присутствие, так сказать, в чистом виде, уже не вполне уступает сотворенному бытию, а может быть, даже в чем-то его и превосходит. Последний ход мысли характерен для мистиков XIII и XIV вв., которые, например Экхарт, ставили божественное "ничто" выше всякого конечного (т.е. сотворенного) бытия.

Именно в духе Брадвардина рассуждает и Ньютон, когда он подчеркивает, что Вселенная состоит по большей части из пустоты, а материя занимает в ней не такое уже большое место; при этом пустота у Ньютона и ньютонианцев по своему значению для мира вовсе не уступает материи, а скорее превосходит ее. "Пустое пространство, - пишет Кларк в ответ на возражения Лейбница, - не представляет собой атрибута без субъекта, ведь мы подразумеваем под ним не пространство, лишенное всего, а лишь пространство, лишенное тел. Во всяком пустом пространстве несомненно присутствует Бог и, может быть, еще много других субстанций, которые не являются ни осязаемыми, ни каким-нибудь другим образом чувственно воспринимаемыми и которые, следовательно, нематериальны". Характерно, что Лейбниц в своем возражении Кларку указывает именно тот пункт, который лежит в самой основе спора: он замечает, что "материя совершеннее пустого", и потому разум требует, чтобы "соблюдалось геометрическое отношение и чтобы множество материи соответствовало преимуществу, присущему ей по отношению к пустому. Но, таким образом, либо вообще не будет существовать ничего пустого, либо совершенство материи будет относиться к совершенству пустого как конечная величина к нулю". Это - рассуждение, тяготеющее к античному способу мышления; хотя само понятие "материя" Лейбниц здесь употребляет в значении не аристотелевском, подразумевая под материей вещество, но требование установить "отношение" между материей и пустотой - общее у него с Аристотелем.

Напротив, Ньютон и его последователи тяготеют к пантеистическому пониманию соотношения между конечным и бесконечным, пониманию, нашедшему свое выражение у Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы. Со Спинозой у Ньютона много общего в трактовке пространства: Спиноза тоже отличает пространство как атрибут субстанции (сравни ньютоново абсолютное пространство), которое является бесконечным и неделимым, от пространства обычного (относительное пространство Ньютона), которое делимо и есть не более, чем всякое количество.

Вторая тенденция, приведшая к ньютоновскому учению об абсолютном пространстве, идет не столько от христианской теологии, сколько от эзотерических учений, связанных с неоплатонизмом и каббалой и распространившихся в натурфилософии XVI и XVII вв., особенно среди алхимиков, к которым, как показали последние публикации и исследования, принадлежал и Ньютон. Выше мы уже упоминали, что первоначально идея тяготения выступила у Ньютона в связи с его концепцией эфира. Эфир, который в свое время был введен в физике Аристотеля как пятый элемент, характерный для надлунного мира, под влиянием целого ряда различных тенденций превратился у алхимиков в так называемый Spiritus mundi, жизненный дух, действующий и в земных элементах, и в живых организмах и составляющий как бы некоторую динамическую всепроникающую плазму, превращающую космос в единый живой универсум. Эфир, таким образом, ассоциировался с мировой душой неоплатоников, что произошло не без участия, с одной стороны, стоических представлений о мировой душе как тончайшей материи, которая пронизывает все вещи и является в них формирующей и порождающей силой, а с другой - герметических, оккультных учений об архее как всеобщем "деятеле" (Agens) природы. Понятия пространства, эфира и мировой души как бы сливаются здесь воедино, причем мировая душа представляется чем-то вроде одушевленного пространства. Эти представления мы находим в сочинениях А.Т. Парацельса (1493-1541), И. Б. ван Гельмонта (1577-1644), Бернардино Телезио (1508-1588), В. Вейгеля (1533-1594), Я. Беме (1575-1624) и др.

Алхимические опыты и исследования Ньютона, как видим, были внутренне связаны с его размышлениями о природе тяготения; это свидетельствует о том, насколько в действительности тесно связаны между собой закон всемирного тяготения и понятие абсолютного, единого и неделимого пространства. Вот почему обсуждение проблемы пространства в переписке Кларка и Лейбница, в сущности, вылилось в обсуждение природы души.

Обе указанные тенденции нашли свое оригинальное преломление в Кэмбриджской школе неоплатоников, один из представителей которой Г. Мор (1614-1687) оказал сильное влияние на молодого Ньютона. Ньютон был младшим современником Мора, лично встречался с ним в юности; кроме того, Генри Мор был другом Исаака Барроу, учителя Ньютона. Незадолго до появления в свет "Математических начал натуральной философии" были изданы основные сочинений Генри Мора, в том числе "Enchiridion metaphysicum" - "Руководство по метафизике" (1672). Рассмотрение философии Мора, прежде всего его представлений о пространстве, позволяет лучше понять философские предпосылки мышления Ньютона.

Касаясь проблемы пространства в "Руководстве по метафизике", Мор пишет: "Реальный атрибут любого субъекта не может быть найден нигде, кроме как в реальном субъекте. Но протяжение есть реальный атрибут реального субъекта (а именно материи), который находится повсюду и не зависит от нашего воображения. В самом деле, мы не можем не признать, что определенное неподвижное протяжение, распространяющееся всюду до бесконечности, существовало и будет существовать вечно (думаем ли мы о нем или нет), хотя оно и отлично от материи. Следовательно, поскольку оно реальный атрибут, то необходимо, чтобы его поддерживал реальный субъект".

Размышляя о том, каким должен быть реальный субъект, чьим атрибутом является пространство, Г. Мор рассматривает свойства пространства, подводя читателя к выводу, что субъектом пространства не может быть ничто сотворенное, ибо ничто сотворенное такими свойствами не обладает. "Это бесконечно протяженное и неподвижное (которое мы тем не менее с достоверностью постигаем в природе) выступает не как реальное только, но как нечто божественное, если мы перечислим те божественные имена, которые ему в точности подходят... Это - имена, которыми метафизики именуют первое сущее: единое, простое, неподвижное, вечное, совершенное, безусловное, из самого себя существующее, существующее в самом себе, непреходящее, необходимое, бесконечное, несотворенное, неописуемое, непостижимое, вездесущее, нетелесное, всепроникающее и всеобъемлющее, существенно сущее, актуально сущее, чистый акт. Есть не менее двадцати названий, которыми пытаются охарактеризовать божество и которые полностью подходят этому бесконечному внутримировому месту, чье бытие мы обнаружили в природе вещей".

Как видим, Г. Мор, в сущности, отождествляет пространство с атрибутом Бога, если даже не с самим Богом: пространство он считает несотворенным в отличие от материи, его наполняющей, и даже единым, - а "единое" есть первое имя божества, как его понимали неоплатоники. Не останавливается Мор и перед тем, чтобы охарактеризовать пространство как "чистый акт" - так именовали Бога перипатетики и средневековые теологи.

Концепция пространства Г. Мора противоположна декартовской. В этом отношении большой интерес представляет переписка Декарта с Мором 1648-1649 гг., в которой обсуждается ряд важнейших понятий, в том числе и понятие пространства. Мор считал, что идея протяженной субстанции не тождественна идее тела: протяжение - это, по Мору, более широкая реальность, ибо Бог и ангелы тоже имеют протяжение, хотя они и бестелесны. В этом пункте, как видим, у кэмбриджского неоплатоника оказалась существенная точка соприкосновения еще с одним противником Декарта - атомистом П. Гассенди. Тело, по убеждению Мора, в отличие от протяженности как таковой (res extensa Декарта), наделено основным определением, каковым Мор считает непроницаемость, или осязаемость (tangibilitas). Что же касается протяженности самой по себе, то ей в отличие от тел не присуще свойство непроницаемости, а потому ни в коем случае нельзя отождествлять материю и пространство, как это сделал Декарт. Интересен в этом отношении один из аргументов Мора: если бы материя и протяженность (пространство) были одним и тем же, то Бог не мог бы проницать тела (из письма Мора Декарту от 11 декабря 1648 г.).

В своем ответе Мору от 5 февраля 1648 г. Декарт пишет, что непроницаемость принадлежит к сущности тела в производном смысле, она не есть самостоятельный атрибут тела, а производна от протяжения: "...тело следует определять не через непроницаемость, но через протяжение. Это подтверждается тем фактом, что осязаемость и непроницаемость относятся к частям и подразумевают деление или ограничение (субстанции); но мы можем помыслить непрерывное тело неопределенного размера, или неограниченное тело, в котором не усматривается ничего, кроме протяжения..."

В некоторых отношениях переписка Декарта с Мором предвосхищает полемику Лейбница с ньютонианцем Кларком, происходившую спустя более 60 лет; как и Лейбниц, Декарт доказывает, что Бог, так же как и все духовные начала (ангелы, ум), не является протяженной субстанцией, хотя в переносном смысле и говорят о вездесущности Бога ("Бог всюду и везде"), но это выражение нельзя понимать в том смысле, что Бог есть пространство. В моровском истолковании пространства присутствует пантеистическая тенденция, которую выявили критики как самого Генри Мора, так и Ньютона, в особенности Лейбниц и Джордж Беркли. Последний считал, что допущение абсолютного пространства означает допущение чего-то отличного от Бога, но в то же время обладающего всеми атрибутами Бога, а именно вечностью, бесконечностью, несотворенностью, неделимостью и неизменностью. И действительно, как мы увидим дальше, ньютоновы "Начала" были истолкованы в материалистическом и атеистическом духе в работах некоторых ученых и философов XVIII в., прежде всего - французских материалистов.