Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
Скачиваний:
12
Добавлен:
24.07.2017
Размер:
955.39 Кб
Скачать

Глава VI

Учение о Боге и о происхождении от Него всего

1. Учение о Боге

В своем представлении о Боге Эригена, как сказано, психологический, так сказать, способ представления бл. Ав­гус­ти­на, по которому Бог есть аналогичное с духом человеческим Существо, соединяет с восточным абстрактным понятием о Божестве как абсолютной и непостижимой основе всего сущего.

Но бл. Августин, придававший такое значение аналогии Духа Бо­же­ственного с человеческим, не пытался стать, если можно так выра­зиться, на точку зрения Самого Божества и последовательно провести ее в своем умозрении. То же нужно сказать и о представителях восточного богословия (Дио­ни­сии и Максиме), по которым Бог, бесконечно возвышаясь над конечным, может быть познаваем лишь на­столько, насколько Сам благоволит открывать Себя. Они только кон­статировали возможность этой совершенно особой точки зрения и действительное существование ее для Бога. Правда, в восточном бо­гословии признавалась возможность мистического созерцания всех вещей в Боге, или Логосе, и проводимо было учение об «обо­же­ст­вле­нии» человека вообще (y)ewsiq). Но это мистическое созерцание, как учат о нем Дионисий и Максим, есть акт чисто религиозного ха­рак­тера, имеющий целью вообще единение с Абсолютным; и это созерцание, по Максиму, возможно в настоящей жизни лишь в ис­клю­чи­тельных случаях, только для святых. «Обожест­вле­ние», о ко­тором говорят восточные богословы, также есть собственно дело будущего.

Эригена, напротив, как философ, пытается стать ныне уже на точку зрения Божества, или, точнее, представить себя стоящим на ней, и именно с той целью, чтобы с этой самой высокой точки зрения (sub specie aeternitatis) посмотреть на все сущее и попытаться понять его. Не только святые, по нему, для созерцания таин Самого Божества должны возноситься, так сказать, в Самого Бога, обоже­ст­вляясь, чрез единение с непостижимою божественною Истиною 1, но и всякий, кто хочет в истинном свете видеть все сотворенное и пра­вильно судить о всем, должен восходить к Самому Богу, или в Бога, в Котором все находится. «О, сколь блаженны те, — вос­кли­ца­ет в одном месте философ, — которые видят и будут видеть мысленным взором все вместе, чт)о существует после Бога! Суждение таковых ни в чем не погрешает, так как они все созерцают в истине; их ничто не соблазняет и не поражает во всей совокупности существу­ю­щего. Ибо они судят не о части, а о целом, так как сами не заключа­ются ни в частях целого, ни в самом целом вообще, но в полете со­зер­цания возвышаются над целым и его частями. Если бы они заключались в числе частей целого или в самом целом, они, конечно, не могли бы правильно судить ни о частях, ни о целом; а посему тот, кто правильно судит о частях и целом, по необходимости должен прежде силою и чистотою мысли стать выше всех частей и всего целого в созданном мире, как говорит апостол:духовный человек судит о всем, а о нем никто не судит (1 Кор. 2, 15). Но куда восходит этот ду­хов­ный человек, который судит о всем и о котором никто не может судить, кроме Того, Который все сотворил? Не в Того ли, Ко­то­рый все превосходит и объемлет и в Котором все находится? — Итак, в Самого Бога восходит тот, кто всю совокупность сотворенного созерцает вместе, и различает, и обсуждает; и его суждение не погрешает, так как все он видит в самой истине, которая не вводит в заблуждение и не заблуждается, потому что тогда он бывает тем же, чт)о есть она сама. Силою внутреннего созерцания вступает духовный человек в причины вещей, о которых судит. Ибо не по внешней видимости чувственных вещей различает он все, но по внутренним их основаниям, и неизменным причинам, и основным первообразам, в которых все существует вместе и есть едино. Итак, духовный человек обсуждает все, находясь там, где все едино и все живет и сущест­ву­ет истинно и неизменно и куда должно возвратиться все, чт)о произо­шло из своих первоначальных причин» 1.

В то время как для св. Максима Бог, «не сотворенная природа» (f)usiq @aktistoq), отличается от всего сотворенного (f)usiq ktist)h), как совершенно недоступный для познания, Эригена, объединяя в од­ном понятии «природы» все существующее, хочет представить Бо­же­ство началом всего, если можно так сказать, с точки зрения Самого же Божества. Не сотворенная природа, как творящая все, производя все, творит или проявляет Саму Себя, и именно потому, что творит все через одно лишь созерцание всего, соединенное с волей, по некоторой аналогии с духом человеческим. На это указывает, по Эригене, греческое словоYe)oq, как происходящее отyewr§(созер­цаю) илиy)ew(бегу) 1. Однако, хотя Она «тво­рит» Саму Себя, Сама Она не может быть названа сотворенною, как всегда творящая 2. Отношение Ее к другим формам бытия может быть определено таким образом, что, производя все и во всем проявляясь, Она все в то же время заключает в Себе.

Что же такое есть природа не сотворенная и творящая, или Бог, Сама по Себе?

Учение о Боге (богословие) разделяется на апофатическое и катафа­ти­ческое. В первом решаются вопросы, как должен мыслить о Боге человеческий разум и как мыслит или сознает Себя Бог. Послед­нее рассматривает, как, в каких положительных формах в дей­­стви­­тельности открывается Бог и отражается в человеческом со­зна­нии 1. Первое выше второго.

На вопрос, как должно мыслить Бога по существу, Эригена, вслед за греческим богословием, отвечает, что о Боге можно сказать только то, что Он есть, а не то,чт)оОн есть. Правда, богословы, исходя из фактов бытия всего сущего, удивительного порядка вещей и свой­­ственного всему движения, определяют Причину всего как сущ­ность, как премудрость и как жизнь, разумея под сущностью Отца, под премудростью Сына, под жизнью Духа Святого, и учат о Боге как о Троице и вместе Единице. Но таковые наименования открыты и преданы богословами для того собственно, чтобы о неизреченном и непостижимом предмете хотя что-либо могли мыслить и возвещать благочестивые умы, особенно в виду тех, которые стали бы вопрошать об основаниях христианской веры 2.

Божественное существо не может быть выражено никакими наименованиями. Даже те, которые, по-видимому, наиболее при­лич­ны Ему, — сущность, благость, истина и т. п., имеют лишь мета­фо­ри­че­ское значение и не приложимы к Нему в собственном смысле, потому что нельзя мыслить ничего противоположного Абсо­лютному или су­ще­ствующего рядом с ним, в отличие от чего Оно получило бы то или другое наименование 1. И хотя в греческом языке существуют, по-видимому, положительные на­име­нования, как свойственные толь­ко Божеству:›pero)usioq(пресу­щест­вен­ный),›per)agayoq(пре­бла­гий),›p)eryeoq(пребожественный),›peralhy)hq(пре­ис­тин­ный),›peraiюnioq(пре­веч­ный),›p)ersofoq(пре­муд­рый), но они имеют толь­ко вид положительных, в действительности же не говорят о Божественном существе ни­чего. «Пре­су­щест­вен­ный» означает только, что Бог не есть сущность, но выше сущ­ности; но чт)о такое Он есть, не говорит 2.

Если не приложимы к Богу в собственном смысле даже «боже­ст­вен­ней­шие» имена, которыми обозначаются собственно причины всех вещей, или идеи, то еще в большей степени должно признать не приложимыми к Богу категории, которыми определяется вся область конечного бытия, не только духовного, но и материального. Ссылаясь в этом случае на бл. Августина 1, Эригена в духе восточного апофатического богословия гораздо строже, чем Августин, про­водит мысль о неприложимости каких бы то ни было категорий к Божеству, — он хочет быть частью даже более строгим, чем сами восточ­ные богословы. Бог не есть сущность, количество, качество. К Не­му не приложима в собственном смысле и категория отношения (relatio, habitudo ad aliquid), хотя Григорий Богослов и вводит ее при объяснении Троичности Лиц в Божестве 2, не приложимы катего­рии положения и состояния, места и времени, не приложима и категория действия, равно и страдания.

Обращает на себя внимание последнее утверждение Эригены. Св. Мак­сим, отрицая по отношению к Богу понятие движения, не касается понятия действия. В позднейшее время в восточном богословии из трех понятий — oљs0ia,d)unamiqи_en)ergeia(сущность, сила и действие), которые вводятся Дионисием, как усматриваемые во вся­ком существе, — oљs0iaотносилось к области апофатического богосло­вия,_en)ergeia — к области катафатического, так как то, чт)о мы зна­­ем о Боге, открывается из Его действий;d)unamiqи_en)ergeiaвооб­ще были рассматриваемы как выражающие обращение ко вне, отношение к внешнему бытию 1. Иначе смотрит на дело Эригена. Задаваясь вопросом, в каком отношении стоят в Богеd)unamiqи_en)er­geiaкoљs0ia, и находя, что в Боге не мыслимы акциденции, он признает не­обходимым отрицать приложимость к Богу и понятия действия в собственном смысле. Правда, и Св. Писание и св. отцы постоянно говорят о действиях Бога, и утверждения, подобные вышеприведенному, могут показаться поразительными даже для людей, кажущихся мудрыми, а не только для людей простых. Но в том и состоит дело разума, чтобы отрицать как не приложимое к Богу в собственном смыс­ле то, чт)о Св. Писание приписывает Ему в смысле переносном 2. Действие и страдание необходимо предполагают движение, а движение, по Максиму, не свойственно Богу 1. Действие в Боге должно быть понимаемо совершенно иначе, чем во всяком другом существе. Как в абсолютно простом, оно всегда тождественно в Нем с самым бытием Его. И когда говорится, что Бог все производит, под этим должно разуметь не что иное, как то, что Бог есть во всем, т. е. составляет сущность всего. И вообще по отношению к Богу выражения: быть, хотеть, делать, любить, видеть и тому подобные, означают не различные в действительности акты, но должны быть понимаемы как одно и то же 2. Любить, например, для Бога означает распростра­няться во всем, чт)о существует в Нем же и от Него имеет начало, — не в том смысле, чтобы распространялось каким-либо образом, все наполняя Собою, то, чему чуждо всякое движение, но в том, что Им движима бывает во все созерцающая мысль разумных существ и что Он Сам все производит; быть любимым — значит все привлекать к Се­бе в силу самого бытия Своего, подобно тому как магнит по самой природе привлекает к себе железо; так учат о божественной люб­ви Дионисий и Максим 3. Поэтому о Боге можно сказать в одно и то же время, что Он и любит и любим, и не любит и не любим, потому что эти понятия не приложимы к Нему в собственном смысле, равно как и вообще какие бы то ни было предикаты когда прилагаются к Божеству, то прилагаются не в собственном, а в переносном смысле, когда же отрицаются по отношению к Нему, то отрицаются уже в собственном смысле, а не переносном 1.

Таким образом, никакие понятия и наименования не выражают для человеческого ума бесконечной сущности Божества, и ни одна из категорий не приложима к Нему. Единый имеющий бессмертие, по апостолу, во свете живет неприступном(1 Тим. 6, 16), и кто можетуразуметь ум Господень (Рим. 11, 34; 1 Кор. 2, 16)?Бога никтоже виде нигдеже(Ин. 1, 18), и, непостижимый Сам в Себе, Он может быть познаваем только в Его проявлениях, теофаниях. И когда в будущей жизниузрим Его, якоже есть, лицем к лицу(1 Ин. 3, 2; 1 Кор. 13, 12), как созерцают Его ангелы, всегда видящие Лице Отца Небес­ного (Мф. 10, 18), и иногда созерцают святые, то и тогда узрим не самое существо Его, но лишь наиболее ясное его проявление 1.

Каким образом нужно представлять знание о Себе Самого Бога, если Он совершенно недоступен для знания конечных существ? В основании этого вопроса, как и всей системы Эригены, лежит представление тождества по природе сознания и мышления божественного и человеческого. — Для человеческого познания, или вообще сознания, Бог непостижим не потому собственно, что оно принадлежит конечному существу, а потому, что бесконечен и непостижим самый объект, бесконечная сущность. Но Бог должен остаться бесконечным и для Себя Самого в Своем сознании; Его бесконечная сущность не может быть ограничиваема или определяема и Его собственным знанием. Эригена приходит, таким образом, к положению, что и Бог не знает Себя Самого. Категории имеют, по Эригене, такое же значение и для божественного мышления, как и для человеческого; прежде всего они и существуют в божественном мышлении. Но они не приложимы к Богу. Он не может быть ничем из того, чт)о Он мыслит, и, следовательно, не знает Себя, т. е. отличает Себя от всякого содержания Своего сознания или мышления, так как превы­шает его 2.

Не должно, однако, по Эригене, смущаться выражением: «Бог не знает Себя». Незнание прилагается иногда к Богу и в Св. Писании и должно быть понимаемо в этом случае, как и в некоторых других, в особом смысле1. Оно означает только свойство божественного самосознания, в котором выражается его превосходство и по которому Бог всегда отличает Себя от всякого объекта Своего мышления, от категорий, идей и от всего возможного и невозможного, подобно тому, как человек отличает себя от камня и т. п. Слова Августина и Дионисия, что «Бог лучше познается чрез неведение» и что «не­ве­де­ние Его есть истинное познание», могут быть понимаемы, по Эригене, и по отношению к познанию Богом Самого Себя 2. Так понимает и развивает Эригена положение Григория Нисского, что дух человека (no™q) есть образ Божий, потому что никогда не созерцает себя самого и не знает о себе, чт)о такое он есть по существу, зная лишь, что он есть 1.

В результате апофатического богословия у Эригены, в сущности, получается некоторый положительный вывод, и именно потому, что в основе всех рассуждений его лежит мысль об аналогии Божества с духом человеческим. Бог есть абсолютный Интеллект, Который, будучи основанием и условием всякого мыслимого бытия, Сам не может быть постигнут ни в каком понятии и представлении, и вечно отличает Себя Сам от всего содержания Своего сознания.

Катафатическое богословие, в котором на Божество, как на причину всего, переносятся положительные определения с сотворенных существ, сводится, главным образом, к учению о Св. Троице, в особен­ности к разъяснению аналогии Св. Троицы с духом человеческим. Как было уже замечено, имени Отца, по Эригене (причем он следует в этом св. Максиму), соответствует понятие сущности, имени Сына — по­ня­тие мудрости, имени Духа Святого — понятие жизни. Сопоставляя, далее, с Лицами Св. Троицы сущность, силу и дей­ствие, о ко­торых говорит Дионисий, Эригена признает соответству­ю­щими им в человеческой душе те способности или стороны («дви­жения»), учение о которых он находит у св. Максима: дух сам в себе или ум, разум, — способность созерцания идей, внутреннее чувство; пользуется также августиновской аналогией: мысль, знание себя, любовь, или — быть, знать, хотеть 1. Но к психологической аналогии философ, как было показано, прибегает собственно для уяснения вопроса о происхождении всего от Бога. Поэтому, с его точки зрения, поскольку должна существовать аналогия между духом чело­веческим и Божеством как Троицей, эта аналогия должна касаться не столько взаимных отношений Лиц Божества Самих в Себе, сколь­ко различного участия их в общем для них процессе творения или про­из­ведения всего, понимаемом, однако, в смысле внутреннего про­цес­са, который так или иначе имеет место в Самом Божестве. Бог Отец, в этом процессе, творит все, полагая причины всего, или идеи, как первое проявление Божества (вторая форма природы), в Сыне; Сын, или Слово, содержит в Себе все от века; Дух Святый распределяет, по выражению Эригены, или изводит причины в их действия, или следствия (третья форма) 1.

Что касается вообще богословского элемента рассуждений Эри­гены, то непосредственное знакомство его с восточным богословием и восточной терминологией дает ему возможность установить правиль­ный, в общем, с восточной точки зрения, взгляд на различие и отношения Лиц Св. Троицы. Он всегда имеет в виду различие между восточной и западной терминологией по поводу слов›p)osta­siqи substantia, замечая, что латинскую формулу «una substantia in tribus personis» принимают, впрочем, и греки 2. Имена Лиц и их личные свойства и должны быть относимы к Ним именно как к отдельным Лицам, а не как к имеющим единую сущность. Сын поэтому рож­дается от Отца, но не из сущности Отца, ибо сущность у Них одна и та же; то же нужно сказать и об исхождении Святого Духа 1.

В каком отношении должно стоять богословское учение о трех Лицах или Ипостасях Божества, предполагающее существование как бы трех особых самосознательных центров в жизни Божества, к поня­тию о Божестве как едином Духе, вопроса об этом, весьма важного при августиновской точке зрения, Эригена не разъясняет. Но неспра­ведливо было бы в отрицательных выражениях его апофатичес­кого богословия видеть отвержение этого учения, как несправедливо было бы признавать это и по отношению к Дионисию. Эригена сам ясно дает понять, что подобными выражениями он хочет лишь выра­зить мысль о несоответствии всяких человеческих понятий и наименований действительным отношениям, какие должно пред­по­ла­гать в Абсолютном, но не отрицает реальности этих отношений 2.

Об искренности, так сказать, философа в данном случае может свидетельствовать и тот интерес, с каким он отнесся к вопросу о Filioque, который был выдвинут во время возникших тогда между Римом и Константинополем недоразумений и по поводу которого, между прочим, писали сочинения в опровержение восточного учения франкские богословы, Ратрамн и Эней Парижский. То или другое решение его не имело, в сущности, значения для его системы; он и сам притом, вообще склоняясь на сторону восточного богословия, в конце концов не дает вполне определенного ответа на него. Но его рассуждения об этом предмете обращают на себя внимание, с одной стороны, как характеризующие отношения философа к этому вопросу чисто богословского характера, с другой — как представляющие по­пытку соединить восточный и западный способ представления.

Вопрос о том, исходит ли Дух Святой от Отца и Сына, «как испо­­ведует кафолическая вера», особенно ввиду различия в этом пун­к­те между греками (символ в сочинении Епифания «О вере») и латинянами, которое в некоторых из греческих изложений веры при­миряется через формулу per Filium, кажется для философа настолько трудным и темным 1, что он колеблется, не почтить ли его лучше молчанием, как превышающий его силы. Однако в надежде, что «Тот, Кого ищут, не оставляет ищущих Его», он делает попытку осветить его и склоняется к восточному способу представления.

Основания его чисто философского характера: не только нет необходимости признавать происхождение Духа Святого не от одного Отца, но и от Сына, но даже трудно представить возможность такого происхождения единой «причины», Святого Духа, из двух «при­чин», тогда как происхождение из одной причины многих может быть доказано многочисленными примерами (род и виды, единица и числа, точка и линии и пр.) 1. Если, по-видимому, указываются противоречащие этому факты, то в действительности все возражения осно­вываются на недоразумениях. Если же возразят, что Св. Троица выше всяких примеров, то в ответ на это можно спросить: каким же образом и можно познавать Троицу, как не возвышаясь до Ее понимания чрез посредство каких-либо примеров из сотворенной Ею при­роды? 2Не должно при этом в доказательство исхождения Духа Святого и от Сына ссылаться на единство Отца и Сына по суще­ству; если Сын говорит: Аз и Отец едино есма(Ин. 10, 30), — то Он мог бы присоединить сюда и Духа Святого и сказать: Аз и Отец и Дух Святой едино 3.

Но хотя Дух Святой исходит только от Отца, или из Отца, как из единой причины, можно представлять, что Он исходит через Сы­на (per Filium). Поясняя этот способ представления через ана­логию огня или источника света (солнца), луча и распространя­емого им блеска, причем и луч, и исходящий от него блеск или сияние имеют одну причину в присущей самому источнику света силе 4, Эригена хочет через формулу per Filium согласить с восточным учением и августиновское понимание Св. Троицы. Ведь любовь (в аналогии бл. Ав­гу­с­ти­на — mens, notitia sui, amor sui) происходит собственно из сущности духа (mens) и только раскрывается при посредстве познания (notitia sui). Точнее, знание себя и любовь, т. е. стремление к самоподдержанию и к знанию, развиваются параллель­но и одно при посредстве другого 1. Правда, с этой точки зрения нуж­но бы сказать, что и Сын рождается от Отца через Духа; между тем ни Св. Пи­са­ние, ни греческий и латинский символы не говорят этого. Но, может быть, отцы Никейского собора для того и сказали только об исхождении Духа просто от Отца, чтобы не возник и не потребовал немедленного решения вопрос об этом 2.

В конце концов, однако, оказывается, что, склоняясь на сторону греков в учении об исхождении Святого Духа и принимая примирительную формулу per Filium, Эригена не хочет отказаться и от западной формулы — Filioque — по ее букве, но только при предполо­жении, что внесшие эту прибавку в символ отцы имели вполне разумные основания сделать это, так что ответили бы о ней вполне основательно, если бы можно было спросить их. «Может быть, они и были спрошены, и ответили, а только нам не удалось встретить их ответ», — говорит Эригена (не удовлетворяясь, очевидно, решением этого вопроса в духе бл. Августина). В Св. Писании, по крайней мере, указывается много мест в доказательство исхождения Духа Святого и от Сына 1. Но как бы кто ни читал символ веры, со словами «от Отца и Сына», или только «от Сына», это все равно; лишь бы было признаваемо, что Дух ипостасно (sub­stantialiter) исходит из единой причины, т. е. из Отца 2.

Соседние файлы в папке Бриллиантов