Глава VI
Учение о Боге и о происхождении от Него всего
1. Учение о Боге
В своем представлении о Боге Эригена, как сказано, психологический, так сказать, способ представления бл. Августина, по которому Бог есть аналогичное с духом человеческим Существо, соединяет с восточным абстрактным понятием о Божестве как абсолютной и непостижимой основе всего сущего.
Но бл. Августин, придававший такое значение аналогии Духа Божественного с человеческим, не пытался стать, если можно так выразиться, на точку зрения Самого Божества и последовательно провести ее в своем умозрении. То же нужно сказать и о представителях восточного богословия (Дионисии и Максиме), по которым Бог, бесконечно возвышаясь над конечным, может быть познаваем лишь настолько, насколько Сам благоволит открывать Себя. Они только констатировали возможность этой совершенно особой точки зрения и действительное существование ее для Бога. Правда, в восточном богословии признавалась возможность мистического созерцания всех вещей в Боге, или Логосе, и проводимо было учение об «обожествлении» человека вообще (y)ewsiq). Но это мистическое созерцание, как учат о нем Дионисий и Максим, есть акт чисто религиозного характера, имеющий целью вообще единение с Абсолютным; и это созерцание, по Максиму, возможно в настоящей жизни лишь в исключительных случаях, только для святых. «Обожествление», о котором говорят восточные богословы, также есть собственно дело будущего.
Эригена, напротив, как философ, пытается стать ныне уже на точку зрения Божества, или, точнее, представить себя стоящим на ней, и именно с той целью, чтобы с этой самой высокой точки зрения (sub specie aeternitatis) посмотреть на все сущее и попытаться понять его. Не только святые, по нему, для созерцания таин Самого Божества должны возноситься, так сказать, в Самого Бога, обожествляясь, чрез единение с непостижимою божественною Истиною 1, но и всякий, кто хочет в истинном свете видеть все сотворенное и правильно судить о всем, должен восходить к Самому Богу, или в Бога, в Котором все находится. «О, сколь блаженны те, — восклицает в одном месте философ, — которые видят и будут видеть мысленным взором все вместе, чт)о существует после Бога! Суждение таковых ни в чем не погрешает, так как они все созерцают в истине; их ничто не соблазняет и не поражает во всей совокупности существующего. Ибо они судят не о части, а о целом, так как сами не заключаются ни в частях целого, ни в самом целом вообще, но в полете созерцания возвышаются над целым и его частями. Если бы они заключались в числе частей целого или в самом целом, они, конечно, не могли бы правильно судить ни о частях, ни о целом; а посему тот, кто правильно судит о частях и целом, по необходимости должен прежде силою и чистотою мысли стать выше всех частей и всего целого в созданном мире, как говорит апостол:духовный человек судит о всем, а о нем никто не судит (1 Кор. 2, 15). Но куда восходит этот духовный человек, который судит о всем и о котором никто не может судить, кроме Того, Который все сотворил? Не в Того ли, Который все превосходит и объемлет и в Котором все находится? — Итак, в Самого Бога восходит тот, кто всю совокупность сотворенного созерцает вместе, и различает, и обсуждает; и его суждение не погрешает, так как все он видит в самой истине, которая не вводит в заблуждение и не заблуждается, потому что тогда он бывает тем же, чт)о есть она сама. Силою внутреннего созерцания вступает духовный человек в причины вещей, о которых судит. Ибо не по внешней видимости чувственных вещей различает он все, но по внутренним их основаниям, и неизменным причинам, и основным первообразам, в которых все существует вместе и есть едино. Итак, духовный человек обсуждает все, находясь там, где все едино и все живет и существует истинно и неизменно и куда должно возвратиться все, чт)о произошло из своих первоначальных причин» 1.
В то время как для св. Максима Бог, «не сотворенная природа» (f)usiq @aktistoq), отличается от всего сотворенного (f)usiq ktist)h), как совершенно недоступный для познания, Эригена, объединяя в одном понятии «природы» все существующее, хочет представить Божество началом всего, если можно так сказать, с точки зрения Самого же Божества. Не сотворенная природа, как творящая все, производя все, творит или проявляет Саму Себя, и именно потому, что творит все через одно лишь созерцание всего, соединенное с волей, по некоторой аналогии с духом человеческим. На это указывает, по Эригене, греческое словоYe)oq, как происходящее отyewr§(созерцаю) илиy)ew(бегу) 1. Однако, хотя Она «творит» Саму Себя, Сама Она не может быть названа сотворенною, как всегда творящая 2. Отношение Ее к другим формам бытия может быть определено таким образом, что, производя все и во всем проявляясь, Она все в то же время заключает в Себе.
Что же такое есть природа не сотворенная и творящая, или Бог, Сама по Себе?
Учение о Боге (богословие) разделяется на апофатическое и катафатическое. В первом решаются вопросы, как должен мыслить о Боге человеческий разум и как мыслит или сознает Себя Бог. Последнее рассматривает, как, в каких положительных формах в действительности открывается Бог и отражается в человеческом сознании 1. Первое выше второго.
На вопрос, как должно мыслить Бога по существу, Эригена, вслед за греческим богословием, отвечает, что о Боге можно сказать только то, что Он есть, а не то,чт)оОн есть. Правда, богословы, исходя из фактов бытия всего сущего, удивительного порядка вещей и свойственного всему движения, определяют Причину всего как сущность, как премудрость и как жизнь, разумея под сущностью Отца, под премудростью Сына, под жизнью Духа Святого, и учат о Боге как о Троице и вместе Единице. Но таковые наименования открыты и преданы богословами для того собственно, чтобы о неизреченном и непостижимом предмете хотя что-либо могли мыслить и возвещать благочестивые умы, особенно в виду тех, которые стали бы вопрошать об основаниях христианской веры 2.
Божественное существо не может быть выражено никакими наименованиями. Даже те, которые, по-видимому, наиболее приличны Ему, — сущность, благость, истина и т. п., имеют лишь метафорическое значение и не приложимы к Нему в собственном смысле, потому что нельзя мыслить ничего противоположного Абсолютному или существующего рядом с ним, в отличие от чего Оно получило бы то или другое наименование 1. И хотя в греческом языке существуют, по-видимому, положительные наименования, как свойственные только Божеству:›pero)usioq(пресущественный),›per)agayoq(преблагий),›p)eryeoq(пребожественный),›peralhy)hq(преистинный),›peraiюnioq(превечный),›p)ersofoq(премудрый), но они имеют только вид положительных, в действительности же не говорят о Божественном существе ничего. «Пресущественный» означает только, что Бог не есть сущность, но выше сущности; но чт)о такое Он есть, не говорит 2.
Если не приложимы к Богу в собственном смысле даже «божественнейшие» имена, которыми обозначаются собственно причины всех вещей, или идеи, то еще в большей степени должно признать не приложимыми к Богу категории, которыми определяется вся область конечного бытия, не только духовного, но и материального. Ссылаясь в этом случае на бл. Августина 1, Эригена в духе восточного апофатического богословия гораздо строже, чем Августин, проводит мысль о неприложимости каких бы то ни было категорий к Божеству, — он хочет быть частью даже более строгим, чем сами восточные богословы. Бог не есть сущность, количество, качество. К Нему не приложима в собственном смысле и категория отношения (relatio, habitudo ad aliquid), хотя Григорий Богослов и вводит ее при объяснении Троичности Лиц в Божестве 2, не приложимы категории положения и состояния, места и времени, не приложима и категория действия, равно и страдания.
Обращает на себя внимание последнее утверждение Эригены. Св. Максим, отрицая по отношению к Богу понятие движения, не касается понятия действия. В позднейшее время в восточном богословии из трех понятий — oљs0ia,d)unamiqи_en)ergeia(сущность, сила и действие), которые вводятся Дионисием, как усматриваемые во всяком существе, — oљs0iaотносилось к области апофатического богословия,_en)ergeia — к области катафатического, так как то, чт)о мы знаем о Боге, открывается из Его действий;d)unamiqи_en)ergeiaвообще были рассматриваемы как выражающие обращение ко вне, отношение к внешнему бытию 1. Иначе смотрит на дело Эригена. Задаваясь вопросом, в каком отношении стоят в Богеd)unamiqи_en)ergeiaкoљs0ia, и находя, что в Боге не мыслимы акциденции, он признает необходимым отрицать приложимость к Богу и понятия действия в собственном смысле. Правда, и Св. Писание и св. отцы постоянно говорят о действиях Бога, и утверждения, подобные вышеприведенному, могут показаться поразительными даже для людей, кажущихся мудрыми, а не только для людей простых. Но в том и состоит дело разума, чтобы отрицать как не приложимое к Богу в собственном смысле то, чт)о Св. Писание приписывает Ему в смысле переносном 2. Действие и страдание необходимо предполагают движение, а движение, по Максиму, не свойственно Богу 1. Действие в Боге должно быть понимаемо совершенно иначе, чем во всяком другом существе. Как в абсолютно простом, оно всегда тождественно в Нем с самым бытием Его. И когда говорится, что Бог все производит, под этим должно разуметь не что иное, как то, что Бог есть во всем, т. е. составляет сущность всего. И вообще по отношению к Богу выражения: быть, хотеть, делать, любить, видеть и тому подобные, означают не различные в действительности акты, но должны быть понимаемы как одно и то же 2. Любить, например, для Бога означает распространяться во всем, чт)о существует в Нем же и от Него имеет начало, — не в том смысле, чтобы распространялось каким-либо образом, все наполняя Собою, то, чему чуждо всякое движение, но в том, что Им движима бывает во все созерцающая мысль разумных существ и что Он Сам все производит; быть любимым — значит все привлекать к Себе в силу самого бытия Своего, подобно тому как магнит по самой природе привлекает к себе железо; так учат о божественной любви Дионисий и Максим 3. Поэтому о Боге можно сказать в одно и то же время, что Он и любит и любим, и не любит и не любим, потому что эти понятия не приложимы к Нему в собственном смысле, равно как и вообще какие бы то ни было предикаты когда прилагаются к Божеству, то прилагаются не в собственном, а в переносном смысле, когда же отрицаются по отношению к Нему, то отрицаются уже в собственном смысле, а не переносном 1.
Таким образом, никакие понятия и наименования не выражают для человеческого ума бесконечной сущности Божества, и ни одна из категорий не приложима к Нему. Единый имеющий бессмертие, по апостолу, во свете живет неприступном(1 Тим. 6, 16), и кто можетуразуметь ум Господень (Рим. 11, 34; 1 Кор. 2, 16)?Бога никтоже виде нигдеже(Ин. 1, 18), и, непостижимый Сам в Себе, Он может быть познаваем только в Его проявлениях, теофаниях. И когда в будущей жизниузрим Его, якоже есть, лицем к лицу(1 Ин. 3, 2; 1 Кор. 13, 12), как созерцают Его ангелы, всегда видящие Лице Отца Небесного (Мф. 10, 18), и иногда созерцают святые, то и тогда узрим не самое существо Его, но лишь наиболее ясное его проявление 1.
Каким образом нужно представлять знание о Себе Самого Бога, если Он совершенно недоступен для знания конечных существ? В основании этого вопроса, как и всей системы Эригены, лежит представление тождества по природе сознания и мышления божественного и человеческого. — Для человеческого познания, или вообще сознания, Бог непостижим не потому собственно, что оно принадлежит конечному существу, а потому, что бесконечен и непостижим самый объект, бесконечная сущность. Но Бог должен остаться бесконечным и для Себя Самого в Своем сознании; Его бесконечная сущность не может быть ограничиваема или определяема и Его собственным знанием. Эригена приходит, таким образом, к положению, что и Бог не знает Себя Самого. Категории имеют, по Эригене, такое же значение и для божественного мышления, как и для человеческого; прежде всего они и существуют в божественном мышлении. Но они не приложимы к Богу. Он не может быть ничем из того, чт)о Он мыслит, и, следовательно, не знает Себя, т. е. отличает Себя от всякого содержания Своего сознания или мышления, так как превышает его 2.
Не должно, однако, по Эригене, смущаться выражением: «Бог не знает Себя». Незнание прилагается иногда к Богу и в Св. Писании и должно быть понимаемо в этом случае, как и в некоторых других, в особом смысле1. Оно означает только свойство божественного самосознания, в котором выражается его превосходство и по которому Бог всегда отличает Себя от всякого объекта Своего мышления, от категорий, идей и от всего возможного и невозможного, подобно тому, как человек отличает себя от камня и т. п. Слова Августина и Дионисия, что «Бог лучше познается чрез неведение» и что «неведение Его есть истинное познание», могут быть понимаемы, по Эригене, и по отношению к познанию Богом Самого Себя 2. Так понимает и развивает Эригена положение Григория Нисского, что дух человека (no™q) есть образ Божий, потому что никогда не созерцает себя самого и не знает о себе, чт)о такое он есть по существу, зная лишь, что он есть 1.
В результате апофатического богословия у Эригены, в сущности, получается некоторый положительный вывод, и именно потому, что в основе всех рассуждений его лежит мысль об аналогии Божества с духом человеческим. Бог есть абсолютный Интеллект, Который, будучи основанием и условием всякого мыслимого бытия, Сам не может быть постигнут ни в каком понятии и представлении, и вечно отличает Себя Сам от всего содержания Своего сознания.
Катафатическое богословие, в котором на Божество, как на причину всего, переносятся положительные определения с сотворенных существ, сводится, главным образом, к учению о Св. Троице, в особенности к разъяснению аналогии Св. Троицы с духом человеческим. Как было уже замечено, имени Отца, по Эригене (причем он следует в этом св. Максиму), соответствует понятие сущности, имени Сына — понятие мудрости, имени Духа Святого — понятие жизни. Сопоставляя, далее, с Лицами Св. Троицы сущность, силу и действие, о которых говорит Дионисий, Эригена признает соответствующими им в человеческой душе те способности или стороны («движения»), учение о которых он находит у св. Максима: дух сам в себе или ум, разум, — способность созерцания идей, внутреннее чувство; пользуется также августиновской аналогией: мысль, знание себя, любовь, или — быть, знать, хотеть 1. Но к психологической аналогии философ, как было показано, прибегает собственно для уяснения вопроса о происхождении всего от Бога. Поэтому, с его точки зрения, поскольку должна существовать аналогия между духом человеческим и Божеством как Троицей, эта аналогия должна касаться не столько взаимных отношений Лиц Божества Самих в Себе, сколько различного участия их в общем для них процессе творения или произведения всего, понимаемом, однако, в смысле внутреннего процесса, который так или иначе имеет место в Самом Божестве. Бог Отец, в этом процессе, творит все, полагая причины всего, или идеи, как первое проявление Божества (вторая форма природы), в Сыне; Сын, или Слово, содержит в Себе все от века; Дух Святый распределяет, по выражению Эригены, или изводит причины в их действия, или следствия (третья форма) 1.
Что касается вообще богословского элемента рассуждений Эригены, то непосредственное знакомство его с восточным богословием и восточной терминологией дает ему возможность установить правильный, в общем, с восточной точки зрения, взгляд на различие и отношения Лиц Св. Троицы. Он всегда имеет в виду различие между восточной и западной терминологией по поводу слов›p)ostasiqи substantia, замечая, что латинскую формулу «una substantia in tribus personis» принимают, впрочем, и греки 2. Имена Лиц и их личные свойства и должны быть относимы к Ним именно как к отдельным Лицам, а не как к имеющим единую сущность. Сын поэтому рождается от Отца, но не из сущности Отца, ибо сущность у Них одна и та же; то же нужно сказать и об исхождении Святого Духа 1.
В каком отношении должно стоять богословское учение о трех Лицах или Ипостасях Божества, предполагающее существование как бы трех особых самосознательных центров в жизни Божества, к понятию о Божестве как едином Духе, вопроса об этом, весьма важного при августиновской точке зрения, Эригена не разъясняет. Но несправедливо было бы в отрицательных выражениях его апофатического богословия видеть отвержение этого учения, как несправедливо было бы признавать это и по отношению к Дионисию. Эригена сам ясно дает понять, что подобными выражениями он хочет лишь выразить мысль о несоответствии всяких человеческих понятий и наименований действительным отношениям, какие должно предполагать в Абсолютном, но не отрицает реальности этих отношений 2.
Об искренности, так сказать, философа в данном случае может свидетельствовать и тот интерес, с каким он отнесся к вопросу о Filioque, который был выдвинут во время возникших тогда между Римом и Константинополем недоразумений и по поводу которого, между прочим, писали сочинения в опровержение восточного учения франкские богословы, Ратрамн и Эней Парижский. То или другое решение его не имело, в сущности, значения для его системы; он и сам притом, вообще склоняясь на сторону восточного богословия, в конце концов не дает вполне определенного ответа на него. Но его рассуждения об этом предмете обращают на себя внимание, с одной стороны, как характеризующие отношения философа к этому вопросу чисто богословского характера, с другой — как представляющие попытку соединить восточный и западный способ представления.
Вопрос о том, исходит ли Дух Святой от Отца и Сына, «как исповедует кафолическая вера», особенно ввиду различия в этом пункте между греками (символ в сочинении Епифания «О вере») и латинянами, которое в некоторых из греческих изложений веры примиряется через формулу per Filium, кажется для философа настолько трудным и темным 1, что он колеблется, не почтить ли его лучше молчанием, как превышающий его силы. Однако в надежде, что «Тот, Кого ищут, не оставляет ищущих Его», он делает попытку осветить его и склоняется к восточному способу представления.
Основания его чисто философского характера: не только нет необходимости признавать происхождение Духа Святого не от одного Отца, но и от Сына, но даже трудно представить возможность такого происхождения единой «причины», Святого Духа, из двух «причин», тогда как происхождение из одной причины многих может быть доказано многочисленными примерами (род и виды, единица и числа, точка и линии и пр.) 1. Если, по-видимому, указываются противоречащие этому факты, то в действительности все возражения основываются на недоразумениях. Если же возразят, что Св. Троица выше всяких примеров, то в ответ на это можно спросить: каким же образом и можно познавать Троицу, как не возвышаясь до Ее понимания чрез посредство каких-либо примеров из сотворенной Ею природы? 2Не должно при этом в доказательство исхождения Духа Святого и от Сына ссылаться на единство Отца и Сына по существу; если Сын говорит: Аз и Отец едино есма(Ин. 10, 30), — то Он мог бы присоединить сюда и Духа Святого и сказать: Аз и Отец и Дух Святой едино 3.
Но хотя Дух Святой исходит только от Отца, или из Отца, как из единой причины, можно представлять, что Он исходит через Сына (per Filium). Поясняя этот способ представления через аналогию огня или источника света (солнца), луча и распространяемого им блеска, причем и луч, и исходящий от него блеск или сияние имеют одну причину в присущей самому источнику света силе 4, Эригена хочет через формулу per Filium согласить с восточным учением и августиновское понимание Св. Троицы. Ведь любовь (в аналогии бл. Августина — mens, notitia sui, amor sui) происходит собственно из сущности духа (mens) и только раскрывается при посредстве познания (notitia sui). Точнее, знание себя и любовь, т. е. стремление к самоподдержанию и к знанию, развиваются параллельно и одно при посредстве другого 1. Правда, с этой точки зрения нужно бы сказать, что и Сын рождается от Отца через Духа; между тем ни Св. Писание, ни греческий и латинский символы не говорят этого. Но, может быть, отцы Никейского собора для того и сказали только об исхождении Духа просто от Отца, чтобы не возник и не потребовал немедленного решения вопрос об этом 2.
В конце концов, однако, оказывается, что, склоняясь на сторону греков в учении об исхождении Святого Духа и принимая примирительную формулу per Filium, Эригена не хочет отказаться и от западной формулы — Filioque — по ее букве, но только при предположении, что внесшие эту прибавку в символ отцы имели вполне разумные основания сделать это, так что ответили бы о ней вполне основательно, если бы можно было спросить их. «Может быть, они и были спрошены, и ответили, а только нам не удалось встретить их ответ», — говорит Эригена (не удовлетворяясь, очевидно, решением этого вопроса в духе бл. Августина). В Св. Писании, по крайней мере, указывается много мест в доказательство исхождения Духа Святого и от Сына 1. Но как бы кто ни читал символ веры, со словами «от Отца и Сына», или только «от Сына», это все равно; лишь бы было признаваемо, что Дух ипостасно (substantialiter) исходит из единой причины, т. е. из Отца 2.