I. Св. Дионисий (Ареопагит) 1

Ареопагитская система не может быть названа в собственном смысле системой церковного гнозиса. Хотя неизвестный автор так называ­емых ареопагитских сочинений не только с отрицательной ⁰ стороны, выставлением на первый план в понятии Божества непостижимости и трансцендентности (›perousi)othq) и требованием применения чис­то абстрактных операций в рассуждениях о мире духовном, предупреждает возможность фантастических построений вроде древних

1) Впервые выдви­нутые на сце­ну монофизитами около 531 г. (collatio cum Severianis, 531, или 532, или в 533 г.; первую дату принимает Loofs. Leontius von Byzanz. I, 283–284, Anm.), несмотря на сомнение некоторых в их подлинности, они, по-видимому, в то же самое время были признаны за действительно принадлежащие Дионисию Ареопагиту и между православными, и, как такие, стали пользоваться величайшим уважением на востоке и западе. 2) В XV веке высказана была (Лаврентием Валлою) мысль о неподлинности их, которая затем и была научно доказана. После долговременных споров по этому вопросу и попыток определить время написания ареопагитских сочинений и действительного автора их, в настоящем столетии установлено было протестантскими учеными(Engelhardt,Paulus,Vogt, Ritter, Baur), как наиболее научное, мнение, в сущности весьма неблагопри­ят­ное для рассматри­ваемых сочинений и их автора. По этому мнению, выданные за творения Дионисия Ареопагита, сочинения эти — явный подлог и на­писаны в эпоху упадка богословской мысли на востоке, не ранее V века, имен­но конца его; по содержанию они представляют неудачную попытку пересадить на христианскую почву языческий неоплатонизм, который с христианством не имеет ничего общего. 3) Наконец, в новейшее время, после появления сочинения католического ученого Гиплера (F. Hipler. Dionysius der Areopagite. Unter­suchun­gen ьber Aechtheit und Glaubwьrdigkeit der unter diesem Namen vorhan­de­nen Schriften. Regensburg. 1861; его же Artik. «Dionys. Areop.» in KL²III, см. выше; также Artik. «Hierotheus», KL² V, 1888, 2037–2038), стал устанавливаться более беспристрастный взгляд на дело. Главная цель Гиплера — пока­зать отсутствие какого бы то ни было намеренного подлога со стороны самого автора, который, не будучи Дионисием Ареопагитом и не желая выдавать себя за последнего, мог носить имя Дионисия (так что нередко усвояемое ему наимено­вание псевдо-Дионисия является не совсем точным, хотя оно собственно упо­требляется как равнозначащее наименованию «псевдо-Аре­о­пагит»). Через это устраняется мысль о намеренном введении автором языческой философии в христианство, и хотя факт влияния на него неоплатонизма признается бесспор­ным, но категорическое решение вопроса об этом вли­янии в том смысле, в ка­ком хотели решить его протестантские ученые, именно утверждение за­ви­си­мости автора от Прокла (о чем, например, Баур говорит с не допускающей воз­ра­жений решительностью), оказывается далеко не столь твердо обоснованным, как это кажется упомянутым ученым (ср. Mцller, RE² III, 618–619). Гиплер находит возможным относить время жизни автора ко 2-й половине IV века. При всем значении попытки Гиплера в истории вопроса о происхождении ареопагитских сочинений, оно ограничивается собственно отрицательной стороной. С положительной стороны, не только делаемое Гиплером отождествление автора этих сочинений с Дионисием Ринокорурским (Sozom. Hist. eccl. VI, 29, 31) мало имеет ос­но­ва­ний для себя, но, что важнее, далеко еще не разрешаются трудности, какие пред­ставляют некоторые места сочинений (De div. nom. III, 2, Ep. VII, 2, Ep. X, над­пи­са- ния) для исторического истолкования при признании их подлинными, хотя к

гностических систем, но и своим положительным учением, именно, главным образом «О небесной иерархии», дает как бы замену и вместе опровержение нецерковного гнозиса Оригена с его гипотезой транс­формации духовных существ, однако его задача состоит вовсе

мнению его примыкают и некоторые из протестантских ученых (осо­бен­­но Drд­seke, также W. Mцller, Bцhmer, Jahn). С Гиплером соглашается относитель­новремени происхождения ареопагитских творений и автор новейшей попыт­ки ре­шить так или иначе доселе нерешенный вопрос старокато­ли­чес­кий ученый Лянген (J. Langen. Die Schule des Hierotheus. Internationale theologische Zeit­schrift. 1893, № 4, S. 590–609; 1894, № 5, S. 28–46). Объясняя появление их стрем­лением хри­сти­анских философов времен Юлиана Отступника (361–363) про­ти­во­по­ста­вить языческому неоплатонизму христианский, так сказать, нео­пла­то­низм («школа Иерофея»), он хотел бы видеть автора их в афинском сенаторе Дионисии, к которому обращается в одном из своих писем Юлиан, как к «мудрецу» и вместе с тем своему противнику (Epist. 59). Что касается трудных для истолкования мест в произведениях, то Лянген не находит другого исхода из затруднения, кроме признания их позднейшими вставками, сделанными с целью подлога (за исключением Ep. VII, 2). По крайней мере, в настоящее время твердо стоит мысль о возможности более или менее раннего происхождения сочинений, так что, например, Гарнак находит нужным упомянуть в своей истории догмы даже попытку отнести написание их ко II веку (120 г., мнение Kanakis’a), хотя немедленно же делает оговорку («die Zeit zwischen c. 120 und c. 350 kann schwerlich in Betracht kommen»), склоняясь в об­щем, в отношении к определению времени, к мнению Гиплера, как наиболее вероятному, и признавая, что в основе сочинений не лежит намеренный подлог (Harnack, II, 1887, 426 Anm.; cp. также Loofs, Theolog. Literaturzeitung, 1884, 555). Общее суждение его, однако, сводится к тому, что «в отношении к отдельным сторонам вопроса (im Einzelnen) все покрыто мраком» и «в настоящее время еще неизвестно ничего совершенно с достоверностью»; разница в определении времени все еще простирается до 400 лет (120–520). Неудивительно ввиду сказанного, что и в настоящее время являются попытки защитить подлинность сочинений, и имен­но в католической литературе, особенно французской (Dulac, Freppel, Vidieu, Schneider; у нас преосв. Порфирий Успенский). С другой стороны, и мысль о происхож­дении их только в V ве­ке нередко можно встречать даже у авторитетных католических ученых (Alzog, Fessler-Jungmann, Bardenhewer); в немецкой про­тестантской литературе, естественно, и теперь повто­ряются мнения ав­торитетов пре­ж­не­го времени (Foss, ср. также Kurtz, Ьberweg); в английской, по-ви­ди­­мому, также вообще признается более вероятным происхождение в V веке (West­cott, Lupton, Frotingham). — Значение творений Дионисия в истории хри­сти­анской мысли, степень и характер влияния их на различных пред­ставителей прежде всего восточного богословия до настоящего време­ни не определены с точностью. Для св. Максима Исповедника, например, ї yeof)antwr ca9i m)egaq _AreopagЯthq $agioq Dion)usioq (Migne, s. gr. t. 91, c. 1260, 1080) является одним из высших авторитетов в богословии (cf. ibid. 1032–1033). Как велико могло быть уважение к ареопагитским творениям, это мож­но видеть и из примера Констан­тина Философа (про­све­тителя славян св. Ки­рилла), который, по свидетельству Анастасия Биб­лиотекаря, знал наизусть все

не в создании полной спекулятивно-бо­го­слов­ской системы. Он в этом отношении дает лишь абстрактные схемы, которые нужно еще наполнить конкретным содержанием, начертывает только, так сказать, рамки, в которые потом укладываются так или иначе воззрения

эти творения (totum codicem <...> memoriae commendaverat), приводил в своих беседах места из них и видел в них наилучшее орудие для борьбы с еретиками. (Anast. epist. ad Carolum Cal­vum. Migne, s. l. t. 122, c. 1029–1030). В доказательство того уважения и вли­я­ния,какими эти сочинения пользовались и на западе, где они были до десяти раз переводимы на латинский язык в разное время и еще чаще были комментиру­емы, помимо общеизвестного отношения к ним мистиков, можно указать на отно­шение к ним Альберта Великого, в особенности же Фомы Аквината. Последний в такой степени пользовался ими, что если б они были утрачены, их можно бы восстановить по цитатам в его произведениях, как говорит (не без пре­увеличения) Darboy (цитируемые места перечислены у Кордерия, Migne, s. g. t. 3, c. 90–96). Известны переводы ареопагитских сочинений на восточные языки и вообще заметны следы влияния их в литературе этих языков. Так, в сирской литературе они цитируются уже в начале VI века (Исаак Ниневийский), около того же времени переводятся на сир­ский язык и несколько раз комментируются в последующее время. Известны переводы на арабский и армянский языки. Предполагается перевод на коптский язык и указываются сле­ды влияния в литературе эфиопской. В противопо­ложность высокому уважению, какое возбуждали к себе ареопагитские творе­ния на востоке и в церкви католической на западе, оценка их в протестантской литературе, частью даже независимо от вопроса о происхождении и авторе их, является обыкновенно неблагоприятною для них в силу вероисповедной точки зрения и унаследованных от прежнего времени традиций, хотя степень, так ска­зать, резкости, с какою провозглашается языческий характер воззрений и пантеизм восточного богослова, равно как частнейшие мотивы такой оценки, иногда философского харак­тера, могут быть весьма различны. Известен крайне неблагоприятный отзыв об этих сочинениях еще со стороны Лютера, подвергшийся осуждению Сорбонны. «У Дионисия, который писал “О небесной иерар­хии”, нет, по Лютеру, почти никаких здравых сведений (nihil ferme est solidae eruditionis); все в поименованном сочинении есть его собственное измышление и похоже почти на сонные грезы. В своем “Мистическом богословии” он является весьма вредным писателем, оказываясь более платоником, нежели христи­анином (pernicio­sissi­mus est, platonizans magis quam christianizans). В сочинении же “О церковной иерар­хии” он забавляется аллегориями, чем заниматься свойственно людям празд­ным» (Ex libro de captiv. Babyl. Migne, s. gr. t. 3, c. 16–17). «Из христианского учения, — говорит согласно с этим о Дионисии и в новейшее время протестантский автор истории христианской философии, — он заимствовал только внеш­нюю форму и внешние обряды; основа его воззрений языческая» (Ritter. Geschichte der Philosophie. B. VI. 534). Если некоторые протестантские ученые и находят церковно-христианские элементы в метафизике Дио­нисия (ср. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle. 1890. 163–164), иногда даже с удивлением (ср. Niemeyer. Dionysii Ar. doctrinae philo­so­phicae et theologicae exponuntur et inter se comparantur. Dissert. Halis. 1869. 18, 22), и признают более или менее благотворное влияние произведений егов некотором отношении, так как отрицать всякое положительное значение за

представителей позднейшего византийского богословия. В общем же его влияние далеко не ограничивается пределами только спе­куляции в собственном смысле. Богословская спекуляция разрешается для него, как в естественное, в известном смысле необходимое

нео­платонизмом в истории чело­вечества и христианства, конечно, невозможно (Harnack, I, 669), то в це­лом ареопагитская система для западно-протестантских ученых является не толь­ко чисто фантастическою в смысле совершенной безосновательности (уче­н­ие об иерархиях), но и представляет один из наиболее характерных, а по своему вли­янию наиболее гибельный пример искажения через языческую неоплатониче­скую фи­лософию истинного христианства, восстановление которого должно со­ставлять задачу реформации. Что касается восточной церкви, в которой «псев­до-Ареопагит» в позднейшее время всегда был в употреблении и поль­зо­вал­ся высочайшим уважением, которая, однако, не «за­те­рялась» в нео­пла­то­низ­ме, то, по мнению протестантов, там он «может быть, никогда и не был понят вполне» (F. Kattenbusch. Lehrbuch der vergleichen­den Confessionskunde. I. Die orthodoxe anatolische Kirche. Fr. im B. 1892. S. 314: «ist vielleicht nie ganz ver­stan­den worden». «Об Ареопагите, — говорит автор в примечании подобно дру­гим протестантским ученым, — необходимо сказать, что он в действительно­сти известным образом “затерялся” в неоплатонизме [sich an den Neoplatonismus “verloren” hat]. Однако, — продолжает он не совсем согласно с самим собою, — на мой взгляд, дело обстоит так, что он, в сущности, только мало обращает вни­мания на формулы [im Grunde nur sorglos in den Formeln ist]. Он исходит из христианских идей и интересов и неоплатонические идеи имеет только конеч­ным пунктом, к которому направляется [nur mьndet bei neu­platonischen Ideen], т. е. он думает, что может извлечь из них пользу для себя.<...>Восточная церковь не ошибается, нужно думать, относительно внутрен­него направления его мыслей [irrt sich wohl nichtьber seine innere Haltung]; он все-таки [doch], как мне кажется, “православен” [“orthodox”] — по тенденции»). Эти общие замечания имеют большее или меньшее приложение ко всем почти протестантским изложениям уче­ния ареопагитских сочинений и по­пыт­кам оценки их. Учение излагают, например, F. Baur. Die christl. Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. Tьbing. 1842. II, 204–263. W. Gass. Die Mystik des Nic. Cabasilas. Greifswald. 1849. II. 35–49. Steitz. Die Abend­mahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Jahr­bьcher fьr deutsche Theo­logie. 1866. XI. 197–229. Cp. Harnack, II, l. 1887, 469–471 и в др. местах, гл. X–XI. Niemeyer. W. Mцller, Lupton. II. cc. C. Schneider. Areopagitica. Die Schrif­ten des hl. Dionysius vom Areopag. Eine Verteidigung ihrer Echtheit. Regens­­burg. 1884. I. Kanakis. Dionysius der Areopagite als Philosoph dargestellt. Inaug. — Dissert. Leipzig. 1881. O. Siebert. Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagiten. Inaug. — Dissert. Iena. 1894. (F. Hipler. De theologia libro­rum qui sub nomine Dionysii Areopagitae feruntur. Part. I–IV. In vier Pro­grammen des Lyceum Hosianum zu Braunsberg. 1871, 74, 78, 85 — не было у нас под ру­ками.) В русской литературе можно указать: К. Скворцов. Исследование об авто­ре сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Киев. 1871. И. Смир­нов, свящ. Русская литература о сочинениях с именем Дионисия Ареопагита. Православное обозрение, 1872, I, 842–876 (по поводу исследования Сквор­цова). Порфирий, еп. (Успенский). Св. Дио­ни­сий Ареопагит и тво­ре­ния его. Первое путешествие в афонские мо­на­с­ты­ри и скиты. Ч. II. Прило­же­ния

завер­шение, в мистическое созерцание Божества, и с этой стороны он является родоначальником спекулятивной мистики христианства, как вос­точного, так и западного. Что касается значения его соб­ственно для восточной церкви, то, твердо держась церковной поч­вы и прилагая результаты своей спекуляции к уяснению смысла ре­лигиозно-церковной жизни, насколько высшее выражение она находит в богослужебной практике, он является выразителем мистико-

к вто­рому отделению сей части. Москва. 1881. 115–194 (то же было на­пе­ча­тано в Чтениях в обществе любителей дух. просвещ. 1878, II, 176–214, 321–370, 715–757).

[Из Дополнения:Попытку доказать псевдоэпиграфический характер арео­пагит­­ских сочинений и зависимость их от философии Прокла предприняли в послед­нее время, независимо один от другого, католические ученые Кох и Штигль­майр. H. Koch. 1) Der pseudepigraphische Character der Dionysischen Schriften. Theolog. Quartalschrift. LXXVII. 1895. 353–420. 2) Proclus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bцsen. Philologus. LIV. 1895. 438–454. J. Stiglmayr. 1) Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vomЬbel. Histor. Jahrbuch der Gцrres­ge­sell­schaft. XVI. 1895. 253–273; 721–748. 2) Das Aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Lateranconcil 649. Gymn.-Progr. Feldkirch. 1895. Тот и другой обосновывают свои суждения о зависимости автора этих творений от Прокла, главным образом, на сличении рас­суждения о зле в De div. nom. IV, 18–34 и трактата Прокла De subsistentia malorum, сохранившегося в латинском переводе Вильгельма Морбеки XII в. Что автор ареопагитик («Fдlscher») в данном случае просто лишь эксцерпировал Прокла, это, по Коху, должно быть несомненным для всякого, кто читал того и другого; если он и ссылается наStoiceЯwsiq yeologik(hкакого-то Иерофея, то на самом деле он пользовался сочинением Прокла с этим названием (Philologus 454). Штигльмайр, кроме влияния сочинения De subsistentia malo­rum, написанного около 440 г., и Institutio theologica, появившегося еще ранее, усматривает в ареопагитиках также следы пользования комментарием на Алки­ви­ада первого, написанным после 462 г. (Stiglmayr. Das Aufkommen etc. 26). Признавая автора сторонником энотикона Зенона (из православных) и находя ссылки на него уже у Андрея Кесарийского, Штигльмайр определяет точнее вре­мя происхождения сочинений между 482 и 500 гг.; так как известными они делаются впервые, по-видимому, в Сирии и Палестине и соседних с Сирией областях, Каппадокии и Месопотамии, то Сирию, а не Египет, по нему, нужно считать их родиной (45, 63). Особенно ценным в исследовании Штигльмайра является собрание свидетельств о пользовании со стороны различных писателей ареопагитскими сочинениями в первые времена после их появления. — По мнению протестантского референта в Theolog. Jahresbericht v. Holtzmann u. Krьger. XV. 1896. 181 (H. Lьdeman), с появлением указанных исследований «длинный спор о Дионисии Ареопагите, по-видимому, насколько это возможно при данном материале, приведен к концу (zum Grabe getragen)», и нельзя более сомневаться ни в псевдоэпиграфическом характере сочинений, ни в происхождении их не ранее второй половины V века.]

литур­ги­чес­ко­го характера этой церкви, основателем богослужебной мистики вос­точного христианства ¹.

Концепция, осуществляемая автором в тех из произведений его, которые можно признавать вообще самыми важными и которые, за исключением двух, сохранились до настоящего времени, отличается простотою, вполне отражая богословско-церковный, если можно так сказать, характер его воззрений. Предметами его спекуляции являются, с одной стороны, — Бог, с другой стороны — церковь, небесная и земная. Учению о Боге и познании Бога он посвящает четыре сочинения, связь и последовательность которых он сам указывает (Yeo­­logika9i, ›potupюseiq, Per9i yeЯwn “nom)atwn, Sumbolik(h yeologЯa, Mustik(h yeologЯa). Учение о церкви излагается в двух сочинениях об иерархиях — небесной и церковной в собственном смысле, т. е. зем­ной (Per9i t^hq oљranЯaq +ierarcЯaq, Per9i t^hq _ekklhsiastik^hq +ierar­cЯaq). Земная церковь есть отражение небесной; та и другая отражает в своей жизни и деятельности Самого Бога.

Если у бл. Августина основой для богословской спекуляции является антропология и исходным пунктом для него служат данные непосредственного сознания, то для автора ареопагитских сочинений, напротив, Бог есть главный предмет, и исходный пункт, и последняя цель умозрения, и в своем учении о Боге он хочет утверждаться исключительно на откровении Самого Бога, как объективно данном. Идея Абсолютного занимает центральное положение в воззрениях учи­теля позднейших представителей христианской мистики в деле мис­тического созерцания как самой высшей ступени в познании Боже­ства. Вся речь его, отличающаяся неподражаемыми особенностя­ми, соответственно высоте той области, в которой вращается его мысль, настроена на самый высокий тон, и уже с внешней стороны характерным нужно признать факт, что словоYe)oq, особенно сложные с ним и частью производные, употребляются им, по-видимому, чаще всех других. Богословствование, рассуждения о Боге и священ­ных предметах для него есть как бы торжественный гимн (час­тое упо­требление слова›mne^in). Сам он хотел бы уклониться, сознавая слабость своих сил, даже от слушания чего-либо относящегося к «бо­жественной философии», и только естественное стремление к знанию и установленный свыше порядок вещей, требующий от всякого учиться и учить других, заставляет его взяться за перо, идя при том по проложенному уже другими пути ¹. Молитва с целью приближения к Богу, в которой человек открывает себя для объективного воздействия на него со стороны Бога, есть необходимое условие богословствования ².

Источником, откуда должно почерпать данные для учения о Боге, должно быть Св. Писание. Если Сам Бог благоволит открывать Себя людям, то к Его Откровению и должно, конечно, обращаться, чтобы познавать Его ³. Усвоение истины Откровения имеет величайшую важность даже в том случае, когда эта истина является непостижимой для ума, именно в силу объективного значения этой истины ¹. Вера христиан в божественную истину есть не что иное, как единение их с этой истиною как объективною, и она именно дает вере твердость и неизменность ². Те в христианстве, которые идут впереди в деле религиозного познания и являются руководителями других ³, каждый день умирают за эту истину, и словом и делом свидетель­ствуя (marturo™nteq) о ее исключительном достоинстве, т. е. они, по ис­толкованию комментатора, не только всегда готовы на смерть ради истины, но и всегда умирают для незнания и живут для знания ⁴. Непостижимый и невыразимый обычными способами элемент необходимо должен быть в Откровении наряду с доступным для понимания содержанием, находящим выражение в обычных формах сообщения мыслей и действующим силою логической убедительности, тогда как действие первого основывается, так сказать, на непосредственном влиянии его на душу ⁵. Разумеется, степени действительного постижения содержания Откровения для различных людей весьма различны. Символы, которыми так часто пользуется Св. Писание и которые иногда кажутся не только странными, но и прямо соблазнительными, являются, между прочим, по автору, не чем иным, как покровом для высших тайн религии, скрывающим их от недостойных и открывающимся только для тех, которые приступают к ним с надлежащим религиозным настроением и могут возноситься мыслью от чувственного к духовному ¹.

Задача автора в отношении к учению о Боге и состоит в том, чтобы изложить это учение чрез разъяснение тех предикатов (yew­nu­mЯai), которые усвояются Божеству в самом Св. Писании или для которых есть прямые данные в последнем, вообще тех выражений, которыми пользуются священные писатели, когда говорят о Боге. Так как эти предикаты частью относятся к внутренней жизни Божества, частью выражают отношения Его ко вне, к миру конечному, и так как помимо прямого способа выражения Писание в том и другом случае весьма часто употребляет символические обозначения, то подлежащий рассмотрению, заимствуемый из Откровения материал автор распределяет в трех сочинениях. «На­чер­та­ние богословия» (богословские наставления) должно было заключать учение о Боге в отношении к внутренней жизни Его, как Едином и Троичном, вместе с учением о воплощении второго Лица Св. Троицы. Сочинение «О божественных именах» посвящено уяснению абстрактных наимено­ваний Божества, выражающих отношения Его к миру. «Сим­во­ли­чес­кое богословие» рассматривает метафорические выражения о Бо­же­стве Св. Писания ². Символы дол­жны быть разрешаемы в абстракт­ные понятия и вообще так или иначе сводимы к прямым наименованиям ¹; последние же необходимо разъяснять, насколько возможно, путем метафизического анализа ².

По отношению к наименованиям, которые указывают на внутреннюю жизнь Божества, как Троицы, допуская возможность лишь некоторого уяснения их путем анализа, автор требует вообще строгого отличения их от предикатов, выражающих отношения Божества ко вне ³, и этому требованию всегда, как известно, оставались верными восточные богословы позднейшего времени в своей полемике против учения о Filioque. Но «Начертание богословия», где излагалось подробно учение автора о Св. Троице и о воплощении Сына Божия ⁴, не до­шло до нас, равно как и его «Символическое богословие»; о содержа­нии этих произведений мы можем судить лишь по тем указаниям, какие встречаются в других, сохранившихся сочинениях ¹. Только учение об абстрактных наименованиях Божества, выражающих отношения Его к миру, может быть изложено с подробностью на основании сочинения «О божественных именах».

Рассматриваемые в последнем имена обозначают, с точки зрения автора, именно лишь обнаружения ко вне Абсолютного как непости­жи­мой причины мира, проявления Его в конечном бытии (pr)oodoi, diakrЯseiq, _ekf)anseiq, у Эригены processiones), когда Оно как бы исхо­дит из Своей непостижимости и единства и делается явным в со­зда­нии множественного, конечного бытия и вообще в Своих отношениях к нему, не переставая быть непостижимым и единым ².

На первом месте в ряду этих «имен» автор ставит наименование Бога благим (_agay(oq), предикат благости, так как благость должна быть признана причиною как самого создания мира, так и всех даль­ней­ших отношений к нему Божества, и проявляется во всех действиях Его ³. Благость принадлежит Богу так же, как солнцу свойство светить ⁴, и Бог есть духовный свет для мира духовного ⁵. В связи с этим предикатом стоят другие, ближе раскрывающие его. Абсолютное благо является в своем обнаружении как абсолютно прекрасное и как сама красота, — так как все прекрасно, лишь заимствуя красоту от Него, само же Оно ни от кого не заимствует (kal)on ka9i k)alloq, красота в обширном смысле слова). Как абсолютно прекрасное, Оно есть предмет любви для всего существующего и Само есть любовь (_agapht(on ka9i _ag)aph), так как Само любит все и от Него исходит всякая любовь. И Оно есть предмет не просто любви, но любви в сильнейшей степени, предмет страстного влечения, и само любит все такою именно любовью (_erast(on ka9i @erwq). Некоторые считают неприличным употреблять для выражения высших и чисто духовных отношений слово@erwq, которое имеет уже определенное значение в приложении к сфере низших, чувственных отношений, тем более, что оно не употребляется и в Писании ¹. Но, по Дионисию, последнее недостойное значение придала этому термину толпа, которая не может вместить и не знает истинной любви к Богу во всей ее силе. В действительности же это есть более ясное выражение для обозначения высших отношений, и на высшее значение, какое может иметь это слово, есть указание и в Св. Писании (Притч. 4, 6, 8), употребляется оно в этом значении и у церковных писателей ². Приводящая все в движение, исходящая от Бога и к Богу возвращающаяся любовь характеризуется как любовь экстатическая(@erwq _ekstatik)oq): лю­бящий как бы выступает из пределов собственного существа, при­над­лежа не себе, но любимому предмету. Как такая, она является при­чиною взаимной связи существ, побуждая стоящих на высшей ступени в общей иерархии посвящать свою жизнь и деятельность на служение благу низших, связуя друг с другом, чрез взаимное усво­ение личных интересов, занимающих более или менее одинаковое положение в этой иерархии, побуждая, наконец, низших обращаться к высшим, подражать им и стремиться жить жизнью их.«Живу не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), — говорит, например, о себе апостол Павел, как живущий не своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит ¹. К Самому Богу приложимо понятие экста­ти­ческой любви: и Он как бы исходил из Себя Самого в Своем про­мышлении о мире, как бы услаждаясь Своею благостью и любовью; отсюда наименование Его Богом ревнителем (Исх. 20, 5) ². Будучи дви­жущей силой мировой жизни и основой связи всего существу­ю­ще­го, божественная любовь, исходя из Бога и к Нему возвращаясь, представляет как бы некоторое непрестанное круговращение, определяющееся стремлением к благу всех существ, которое вложено в них Самим же Богом, подателем благ; и начало, и продолжение, и ко­нец этого движения в Боге. Согласно с учением Иерофея, наставни­ка Дионисия, изложенным в его «Гимнах о любви» (_ Erwtiko9i њmnoi), про­являясь в различных существах различно, эта любовь всюду одна, и в обоих направлениях, которые можно различать в мировой жизни, в движении от Бога и к Богу, при созерцании процесса этой жизни с высшей точки зрения, должно признать действующей единую силу божественной любви ¹.

В заключение учения о Боге как абсолютном благе, начале и цели всего существующего естественно было поставить вопрос о зле и попытаться дать такое или иное решение его. Если все получило бытие от благого Бога и все стремится к Нему, откуда могли появиться злые существа, прежде всего демоны, и каким образом возможно для них не стремиться к благу? Чт)о собственно делает их злыми, и вообще, что такое зло, и как может оно существовать при промыслительном действии Бога и не уничтожается? Ответ на эти вопросы, какой дает автор, есть более или менее общий для всех христианских мыслителей древности. Зло объективно не есть что-либо сущее. Оно не существует, как что-либо положительное, ни в чем сотворенном, — ни в ангелах, ни в демонах (ибо зло и в них не относится к их природе) ², ни в душах, ни в неразумных животных, ни вообще в природе, ни в телах, ни в материи ³. Но, будучи чисто отрицательным явлением, оно отнюдь не тождественно с метафизической ограниченностью конечного бытия. Оно есть отсутствие или недостаток того, чт)о на самом деле должно быть в природе существа по его идее, уклонение от нормального состояния природы ¹. При своем отрицательном значении, как не сущее само по себе, зло никогда не может быть целью стремления для разумных существ. Последние, когда стремятся ко злу, представляют его под видом блага, придавая таким образом злу не сущему некоторое призрачное существование и обольщая самих себя ². Хотя зло, как нечто отрицательное, проявляется собственно в том или другом существе как отсутствие силы (_asy)eneia, ka9i _adunamЯa, ka9i @elleijiq) к совершению добра, но так как это отсутствие силы бывает следствием произвольного уклонения от Бога, источника благ ³, и в действительности Бог всегда всем готов подать с своей стороны помощь и от каждого зависит принять или не принять эту помощь ⁴, то зло по справедливости подвергает злых ответственности и наказанию в будущей жизни. Самое наказание злых будет состоять главным образом в удалении их от Бога; но они сами уже ныне удалили себя от Него и святых Его ¹.

Дальнейшие определения Абсолютного, после первого и самого общего предиката благости, выражают ближайшие отношения Его к различным сторонам и областям конечного бытия. Различая в ра­зум­­ных существах, стоящих на высшей ступени бытия и совмещающих в себе все свойственное существам низших порядков, сущность или бытие (oљsЯa), естественную силу или способность (dэnamiq) и действие(_en)ergeia), как ее проявление ², применительно к этой схеме Дионисий распределяет, по-видимому, первые из рассматриваемых им далее «божественных имен» ³.

Все существующее, прежде чем быть чем-либо определенным, дол­жно обладать бытием вообще. В области сущего, как частнейшая область, выделяется область того, что обладает не просто бытием, но и жизнью. Еще более ограниченную область составляют существа, в которых жизнь является сознательной, начиная от самых низших проявлений сознания, сопровождающего чувственные восприятия, продолжая сознательностью дискурсивного мышления человека и оканчивая чистым созерцанием бесплотных духов ¹. Бог, как причина всего, есть причина бытия всего сущего, причина жизни одаренного жизнью вообще и сознательной жизнью в частности, и соответственно этому именуется Сущим (ї ­n, t(o !on, oљsЯa), Жизнью (zw(h), Мудростью, Умом, Словом, Истиною (sofЯa, sof)oq, no™q, l)ogoq, _al)hyeia) ². Автор стремится при определении отношений Абсолютного к конечному, как причины бытия последнего, достигнуть крайних пределов абстракции. Бог — при­чи­на сущего не в определен­ной только форме существования его, но причина прежде всего именно самого бытия сущего, взятого отдельно от других определений его ³. И не только сущее (t(a –nta), просто как сущее, прежде чем иметь какие-либо другие определения, участвует в идее бытия и потом уже может получать частнейшие определения, — но и самые эти определения должны также участвовать в этой идее ⁴. От Бога происходит и в Боге существует, таким образом, прежде всего — бытие в себе, затем — частнейшие определения сущего или идеи (aљto­me­to­ca9i, _arca9i), наконец, уже все сущее ⁵. Но все существует в Боге в нераздельном единстве, существует идеально, иначе говоря — в Нем на­ходятся собственно идеальные прототипы всего существующего (para­­deЯgmata, l)ogoi, proorismoЯ, yel)hmata) ¹. Зная их, Бог знает все прежде, чем оно получит бытие как бы вне Его (Дан. 13, 42), т. е. зная собственно Себя, божественная Премудрость, как причина всего, знает через это все и не имеет нужды ни в каком ином знании ². Для человека понятия бытия в себе, жизни в себе и т. п. суть не что иное, как чистые абстракции, и Дионисий с особой выразитель­ностью предостерегает читателей от опасности гипостазировать эти по­ня­тия, превращая их как бы в какие-то существа, как делают это некоторые (языческие) мыслители, создавшие из этих абстракций богов и демиургов, которых «не знали ни они, ни отцы их» ³. Абстракт­ными наименованиями обозначается Сам Бог, единая превыша­ю­щая все причина всего(_arcik§q, ye`ik§q ka9i a_itiatik§q) и исходящие от Него действия или силы (meyekt§q). Прием же аб­страктного мышления, приложение которого показано выше, выделение идеи, например, бытия в особое понятие, имеет целью показать, что Бог в действительности выше всех понятий, заимствованных от конечного мира, так что и самое бытие (конечного) зависит от Него и находится в Нем ¹. Некоторые из христианских учителей находят нужным говорить даже об aљtoagay)othq и ye)othq только как о дарах (dwre)a) со стороны непостижимого Бога, именно для того, чтобы вполне выдержать по отношению к Нему понятие трансцендентности, и сам Дионисий соглашается с этим ².

Абсолютное есть не только причина конечного бытия и определен­ной его конституции по его началу, но в то же время есть вседействующая сила (dэnamiq), которая постоянно поддерживает это бытие и влияние которой простирается на все области его. Чистые духи, например, только стремятся с своей стороны всегда быть тем, чем они являются, силу же быть получают от Бога; но от Бога же получают они, по Дионисию, который в данном случае высказывает мысль, лежащую в основе учения о благодати бл. Августина, и самую силу стремиться ³. Как поддерживающая все сила, Бог каждому существу дает всегда то, что соответствует положению, занимаемому этим существом в системе универса (dikaiosэnh), сохраняет в целости нормальный строй его жизни, охраняя от всяких нарушающих его чуждых влияний (swthrЯa), в случае же уклонения от нормального состояния снова возводит к нему (_apolэtrwsiq) ⁴.

Обращая внимание на самое проявление действий Божества, как абсолютной силы, в мире конечном, можно видеть, что Ему в этом отношении могут быть приписаны прямо противоположные определения, т. е. что Он не подлежит никаким категориям. Будучи бесконечно великим, Бог одинаково проявляется и в малом (t(o m)ega ka9i t(o mikr)on). Будучи всегда тождественным Себе и неизменным и при­­­чи­ной неизменности для тварей, Он является, однако, в обнаружениях Своей деятельности в мире как нечто иное, нежели то, чт)о Он есть на самом деле (t(o taљt(on ka9i t(o %eteron). Будучи всегда подобным Себе (как тождественный) и принципом подобия для всех существ, которые должны уподобляться Ему, чрез это становясь подобными и друг другу, Сам Он не подобен никому, как первообраз (t(o ”moion kaЯ t(o _an)omoion). Пребывая неподвижным и неизменным в Своей деятельности, Он получает, однако, и предикат движения, как все приводящий в бытие и о всем промышляющий (Ѕ st^asiq kaЯ Ѕ kЯnh­siq, ї _akЯnhtoq ka9i kinoэmenoq)¹.

Обнимая далее все сущее одним взглядом, как совместно существующее, и поставляя Абсолютное в причинное отношение к той фор­ме существования конечного, которая для предметов мира чувственного является формой пространственного бытия, получаем опре­деление Абсолютного как вседержительной силы, или Вседержителя (Pantokr)atwr) ². Подобным же образом Бог есть причина и той формы бытия конечного, которая для подлежащих изменению предметов есть форма времени, для неизменного же и истинно сущего определяется как «век», почему Он и называется в Писании «Вет­хим денми» (Palai(oq Ѕmer§n) ¹. Бог есть, далее, причина гармонии жизни всего существующего вообще, и в частности дает каждому существу внутренний мир, определяет его согласие с другими и с самим собою (e_ir)hnh) ². Как источник для всякого сотворенного су­щества святости и чистоты от всего не свойственного природе тва­ри по ее назначению, Бог именуется Святым святых ($ Agioq _agЯwn). Как начало и виновник всякого порядка, Он есть Царь царствующих (Basile™q t§n basileu)ontwn). Как обладающий всем, Господь господствующих (Kэrioq t§n kurЯwn). Как промышляющий о всем и действующий во всем, все созерцающий и все объемлющий Своею деятельностью, Он называется Богом богов (Ye(oq t§n ye§n) ³.

Но в конце концов, в положительном учении о Боге (katafatik(h yeologЯa), при перенесении на Абсолютное предикатов из области ко­нечного, невозможно сказать о Боге что-либо большее и более до­стойное Его, как наименовав Его совершенным вообще, т. е. облада­ющим всеми мыслимыми совершенствами, которые при этом дол­жно мыслить существующими в Нем в нераздельном единстве. Поэто­му, начав рассмотрение усвояемых Божеству в Св. Писании наименований учением о Боге, как благом, автор заканчивает свое сочинение рассуждением о Боге, как совершенном и едином (t)eleion ka9i $en) ¹. Совершенным Бог именуется, как имеющий все совершенства от Се­бя Самого и в высочайшей мере, или лучше — выше всякой меры, без всякого изменения, увеличения и умаления, и как всему дарующий совершенство (aљtotel)eq, ›pertel)eq, _ae9i t)eleion, t(a t)eleia p)anta tele­­siourge^i). Рассуждение о «едином» по своей абстрактности может найти параллель лишь в неоплатонической спекуляции об этом предмете. Все существующее имеет бытие, насколько участвует в еди­ном или представляет в себе осуществление идеи единства ². Един­­ство существует прежде множественности: в то время как единое может существовать без многого, многое не мыслимо без единого ³. Все многое всегда может быть объединено в каком-либо отно­шении, или в качестве частей целого, или в качестве акциденций единого субъекта, индивидуумов одного вида, видов одного рода, дей­ствий одной причины. Первообраз же и причина всякого един­ства есть Бог, Который Сам, однако, выше понятия единства (t(o $en), как обозначающего сущее с количественной стороны, ибо Бог вообще выше сущего. Будучи именуем Единицей (mon)aq) и Троицей, Он не есть ни единица, ни троица в смысле понятий, постижимых для нашего ума ⁴, подобно тому как и предикат благости отнюдь не выра­жает сущности неизреченной природы Божества. Этим замечани­ем о трансцендентности Божества заканчивается рассуждение о «бо­жест­вен­ных именах», заключаемое просьбой об исправлении и до­пол­не­нии того, что оказалось бы в сочинении несогласным с исти­ной или недостаточно раскрытым.

Что же вообще оказывается в результате приобретаемого таким образом по­знания о Боге? В мире конечном может быть различаемо, с одной стороны, бытие духовное, умопредставляемое (t(a noht)a), с другой — бытие чувственное (t(a a_isyht)a). Но как духовное выше чув­ственного, несравнимо с ним и не может быть само по себе выра­же­но в форме чувственных представлений, так, в свою очередь, и над духовным, но конечным бытием возвышается Существо абсолютное, и никакое понятие, заимствованное из мира конечного, не может выразить идею этого Существа. Само в Себе Оно не постижимо ни для какого ума и не выразимо никаким словом ¹. Сам Бог в Писании говорит, что знание о Нем и созерцание Его, как Он есть Сам в Себе, недоступно для конечных существ, и многие из священных писателей говорят о Нем как не только невидимом и недоступном для восприятия (_aperЯlhptoq), но и как неиспытуемом и неисследимом ². Конечное, духовно-чувственное существо, человек, всегда вращается своею мыслию в области конечного и может мыслить только конечное. Поэтому, когда Богу усвояются те или другие определения, когда человек хочет мыслить в выражаемых этими предикатами понятиях Абсолютное, — в сущности совершается лишь перенесение предикатов с конечного бытия на Существо бесконечное, и человек не более, как только стремится мыслить последнее ¹. Усвояя абстракт­­ные наименования Божеству, мы выражаем, как уже было сказано, всегда лишь отношение к той или другой стороне конечного бытия Бога, как непостижимой, вседействующей причины, выражаем обнаруживающиеся вне действия этой причины ², далеко не адекватные ей самой ³. И если наименования для обозначения внутренних отно­ше­ний в жизни Божества также заимствованы от конечного, то познать вполне, что собственно обозначают они в Божестве, невозможно, хотя мы знаем из Писания, что источник Божества в Троице есть Отец и от Него происходят Сын и Дух ⁴. Самый ясный и очевиднейший в смысле факта, факт воплощения Бога совершенно непостижим в своем значении ни для какого ума, поскольку действующим в нем является Абсолютное, не перестающее быть абсолютным, но проявляющееся именно как таковое в этом факте ⁵. Как абсолютной причине всего, которая может быть поставлена в самые разно­об­раз­ные отношения к конечному бытию, Богу могут быть усвоены самые раз­­нообразные имена, как и делает это Писание. Но с другой стороны, никакое положительное наименование не выражает идеи Абсолют­ного. «Зачем ты спрашиваешь об имени Моем?» — го­во­рит Он в одном из таинственных видений, как бы порицая за самый вопрос того, кто вопросил о Его имени: — «Оно чудно»(Быт. 32, 29; ср. Суд. 13, 18). И не в том ли заключается это чудное имя, чтобы быть выше всякого имени и не иметь имени, — имя выше всякого имени, именуемого в сем веке или в грядущем (Еф. 1, 21)? ¹Какие бы предикаты ни были прилагаемы Богу (katafatik(h yeologЯa), в то же самое время приложимость их с гораздо большим правом может быть отрицаема (_apofatik(h yeologЯa) ². Но это означает собственно только то, что Бог выше всяких и положительных, и отрицательных предикатов ³.

Если Абсолютное не может быть мыслимо ни под каким понятием и невыразимо никаким словом, если Оно само в себе недоступно для обычного мышления, то, по-видимому, стремление ума к познанию Его должно остаться в конце концов неудовлетворенным. На самом деле, однако, ум может найти, по Дионисию, удовлетворение своему стремлению именно в мистическом созерцании Божества, в по­знании Его через непостижимое единение с Ним ¹. Об этом созерцании не следует и говорить с теми, которые думают, что выше «су­щего» нет ничего сверхсущего ², и в понятиях своего разума думают обнять и познать«положившаго тму за кров свой»(Пс. 17, 12); тем более это нужно сказать о тех, которые не могут отрешиться даже и от грубо-чувственных представлений по отношению к Божеству. Ко­неч­но, только делом самого Бога может быть возведение человека на высоту этого созерцания, равного ангельскому, где истина созерцает­ся без всяких покровов и все содержание Откровения усмат­ривается в едином акте, так как непосредственно открывается сам виновник Откровения ³. Но и от человека требуется для достижения этой выс­шей ступени богопознания активное участие и высшее напряжение сил, чтобы после отрешения от всего сущего и не сущего ему даровано было созерцание превышающего сущее ⁴. Самое это отрешение и должно быть высшим проявлением энергии ума, — оно должно быть следствием ясного сознания непостижимости Божества обычным путем и предполагает уже большую или меньшую полноту и совершенство приобретенного этим путем знания о Боге ¹. Кто не стремится познать Бога прежде всего обычным путем, для того тем менее, конечно, необходим какой-либо иной путь познания. Таким образом, мистическое созерцание не только не устраняет вообще необходимости Откровения, как первоначального источника бо­го­по­зна­ния, и методически-научной разработки заключающихся в нем дан­ных, но само предполагает его, будучи лишь завершительной выс­шей ступенью познания. Дионисий настолько далек от мысли отрицать эту необходимость, что сам, как было показано, делает в трех сочине­ниях опыт построения положительного учения о Боге на основе Св. Писания. Но так как само же Писание говорит и о непости­жи­мо­сти Бога, и по отношению к каждому положительному предикату выступает всегда с новою силою при ближайшем рассмотрении его апофатический момент, это и заставляет искать особого способа познания Бога, и указания на него можно найти в самом же Писании (созерцание Христа учениками во время преображения, Моисей, Давид, ап. Павел) ². Учению о нем посвящено четвертое сочи­нение о Боге — «О мистическом богословии», как завершение пер­вых трех.

Сущность процесса, которым достигается мистическое созерцание, как он описывается в этом сочинении, состоит в последовательном сосредоточении внимания на отрицательном, «апофати­чес­ком» моменте прилагаемых к Божеству определений. Начиная с определений и выражений, заимствованных из низшей области бытия, неприложимость которых в собственном смысле к Божеству очевидна сама по себе, созерцающий ум переходит, отрешаясь от них, к более высшим и более абстрактным определениям. Усматривая неприложи­мость и этих определений, он не останавливается и на них и, вос­ходя выше и выше, достигает наконец самых высших, предельных понятий ¹. И если он ясно созерцает неадекватность Абсолютному и этих определений, он в силу логической необходимости, точнее же — вле­комый силою самого Абсолютного, отрешается и от них, выступа­ет из себя самого и из всего окружающего, чтобы быть в единении только с Богом, и тогда вступает в мрак неведения, поистине таинственный, объединяясь высшей стороной души с Непознаваемым и познавая Его помимо и сверх естественных действий ума ². Дионисий пытается при этом точнее указать тот путь, который может вести к цели, намечая стадии, которые должен для этого пройти ум ³.

Самый акт созерцания может быть описываем только с формальной стороны. Со стороны же содержания он не уясним не только для кого-либо постороннего, но и для самого созерцающего, так как это есть единение с Непостижимым именно как непостижимым. Удостоившийся созерцания может лишь знать о себе, что он на­хо­дит­ся превыше всего чувственного и умопредставляемого, но не пости­гать то, чт)о он созерцает; по отношению к предмету созерцания он может лишь взывать с пророком:«удивися разум Твой от мене: утвердися, не возмогу к нему»(Пс. 138, 6) ¹. И если кто-либо, после созерцания Бога, постигает то, чт)о видел, он созерцал не самого Бога, но что-либо из сущего и познаваемого, приписываемого Богу ². Поэтому и с формальной стороны этот акт описывается в выражениях, по-видимому исключающих друг друга взаимно, как познание Бога «через незнание», в непостижимом единении ³. Но неведение, о кото­ром в этом случае говорится, не есть, как объясняет греческий ком­­мен­татор Дионисия, состояние отрицательного характера, про­стое от­сутствие знания (di(a t^hq _amayЯaq), оно не есть также акт, сопровож­дающийся сознанием собственного неведения (”ti _agnoe^itai ї @agnwstoq); но в нем созерцающий не знает и того, что он не знает ¹, т. е. описываемый акт с этой стороны является сходным с актом эсте­тического созерцания.

Вопрос о цели мистического созерцания, с точки зрения Дионисия, не должен иметь места (как излишним являлся бы вопрос о какой-либо посторонней цели эстетического созерцания): оно заклю­чает цель в самом себе, будучи единением с Абсолютным. В нем удовлетворяется не удовлетворимое обычным путем стремление ума к познанию Непостижимого, дается со стороны Бога как бы опытное заверение в самом факте существования Его, как непостижимого, в чем ум не может убедиться путем дискурсивного мышления по самому существу. Ум находит в нем как бы успокоение в своем стремлении ².

Такова методика спекулятивной мистики Ареопагита, отличающей­­ся чисто объективным характером, почти без всяких психоло­гических разъяснений, какие представляет в особенности западная мистика позднейшего времени. В общем, нигде так ясно не отра­жается теоретически-интеллектуальный характер стремлений греческого гения в области богословия, как в учении об экстатическом со­зер­ца­нии, именно в том виде, какой оно имеет у Дионисия. Не­пости­жи­мое единение с Божеством должно удовлетворять ничем ина­че не удо­влетворимому стремлению к познанию Божества, и путь к не­му — есть путь чисто логической, постепенно возвышающейся абстрак­­ции ¹.

Для бл. Августина, как было уже замечаемо раньше, человек является исходным пунктом даже в его спекуляции о Боге. Наоборот, у Дионисия идея Божества служит точкой отправления при определении сущности духовно-религиозной жизни самих конечных существ.

Учение о мире сотворенных разумных существ, о сущности и условиях их жизни, излагаемое в сочинениях «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», раскрывается в этих сочинениях через установление и уяснение понятия «иерархии».

Причина всего, благой Бог, есть и последняя цель для всего существующего, как абсолютное благо и совершенство. Смысл жизни конечных существ может поэтому заключаться только в стремлении к общению или единению с Ним и уподоблении Ему (y)ewsiq, «обо­же­ст­вление») ². Если же стремление к абсолютному благу и совершенству, т. е. к Самому Богу, обще всем разумным существам, то и отношения этих существ между собою, очевидно, должны в конце концов сводиться не к чему иному, как к взаимному содействию, направленному к успешнейшему достижению их общей цели. Стоящие на высших ступенях совершенства и близости к Богу, в общем порядке жизни, естественно, должны являться при этом руководителями низших. Но Сам Бог по отношению к этому стремлению конечных существ к Нему, как абсолютному благу и совершенству, не является только пассивным объектом или просто лишь умопредстав­ляемым идеалом совершенства. Именно Ему, напротив, как мож­­но видеть из учения, изложенного в сочинении «О божественных именах», принадлежит наибольшая активность как по отношению к мировому процессу вообще, так, в частности, по отношению к жизни разумных существ. Он Сам является вседействующею силою, все привлекающею к Себе. И когда одни существа содействуют другим в достижении общей для всех цели жизни, высшие возводят к ней низших, то они являются не более лишь как «споспешниками» (suner­g)oq), по выражению Писания, Самого Бога, действуют при по­мощи тех сил и средств, которые дает Сам же Бог, и в своей деятельности как бы подражают действиям Самого Бога, отражают Его деятельность в мире (yeourgЯa, yeЯa _en)ergeia, sun)ergeia). Обладание в большей или меньшей мере тем, что необходимо для целей религиозной жизни и в чем собственно и находит выражение эта жизнь (t(a +ier)a), и обозначается словом «иерархия» (+ierarcЯa), пони­­ма­емым в отвлеченном смысле. В конкретном смысле «иерархия» есть известный разряд или порядок существ, осуществляющий прежде всего по отношению к себе требования религиозной жизни и за­тем являющийся руководителем в этой жизни других ¹.

Установленное понятие иерархии вообще и прилагается прежде всего к миру духовному. И именно этим понятием определяется прежде всего общее положение и значение духовных существ в системе универса. Как существа высшие и более близкие к Божеству, чисто духовные существа, называемые вообще в Писании ангелами, являются силами, чрез посредство которых невидимо осуществляется промышление Божие о существах низших, частнее посредниками между Богом и родом человеческим. На такое значение указывает самое наименование их ангелами, и оно ясно засвидетельствовано в Св. Писании ¹.

Чт)о такое духовный мир сам в себе, это знает вполне один только Бог; знают, конечно, более или менее и сами составляющие его существа. И мы можем знать о нем единственно лишь то и настолько, что и насколько открыто Богом в Писании и именно чрез посред­ство самих же ангелов ¹.

В данном случае мы встречаемся с учением, которое, будучи принято в догматику, дало признанному за св. Дионисия Ареопагита автору наибольшую известность в христианском мире, учением о девяти чинах (t)axeiq) ангельской иерархии, разделяемой на три лика или три иерархии (+ierarcЯai, diakosm)hseiq): серафимы, херувимы, престолы; силы, господства, власти; начала, архангелы, ангелы. Наименования чинов, в большей или меньшей степени — по­ря­док их (Еф. 1, 21; Кол. 1, 16), и, по Дионисию, число, имеют основание в Св. Писании. Неясным является вопрос о фактических основаниях весьма важного, однако, разделения их на три лика в том определенном виде, в каком оно предлагается у автора (как неясна вообще история происхождения и первоначальная судьба самих ареопагитских сочинений). Предлагая это разделение, автор не ссылается непосредственно на Писание, но на неизвестного намї ye^ioq +ierote­lest)hq(т. е., конечно, Иерофея), и только тот уже более или менее должен был утверждаться на данных Откровения ².

С спекулятивной стороны учение это должно представлять не что иное, как дальнейшее приложение раскрытого уже выше понятия о сущности религиозно-духовной жизни, по которому высшие и совер­шеннейшие являются руководителями в достижении целей религиозной жизни для низших и менее совершенных. Разделяясь на классы, духовный или ангельский мир внутри себя представляет отношения, подобные тому, какое существует между небесной иерархи­ей вообще и родом человеческим. Отдельные иерархии, или классы, на которые он разделяется, имеют частнейшие подразделения, и меж­ду ними всюду повторяются одни и те же отношения, как между выс­шими и низшими. Вообще должно, по Дионисию, представлять этот мир состоящим из существ, по самой природе до бесконечности разнообразно и в различной степени отражающих божественные совершенства и в силу этого различия, по установленным самим Твор­цом законам, находящихся в постоянном взаимодей­ствии. Совершен­ного равенства нет даже между отдельными индиви­дуумами, да­же во внутренней жизни индивидуума должно быть различие между отдельными силами. Этим богоустановленным порядком отношений разумных существ обусловливается гармония ми­­рового бытия в стремлении всех к единой цели ¹. Общее указание на то, что в мире ангельском высшие являются посредниками для низших при возведении всех к совершенству Самим Богом, автор находит в Св. Пи­са­нии в изображениях пророческих видений и вообще в тех местах, где одни ангелы представляются получающими научение и повеления от других ¹.

Но Св. Писание говорит более, чем только просто о факте различия между ангелами, о существовании в мире ангельском различных порядков или чинов. Оно сообщает и самые наименования чинов. Если вообще небесная церковь должна представлять высшее осуществление идеала религиозной жизни и более или менее полное отражение божественных совершенств, то эти наименования должны содержать, по Дионисию, указание на различные стороны этого идеала и выражать некоторые особые свойства каждого порядка духовных существ ². В первой триаде чистых духов, непосредственно предстоящей Богу, наименование серафимов (serafЯm), которым дается представление вообще об огне по переводу этого слова с еврейского языка, указывает, соответственно общему значению символа огня, наиболее часто употребляемого в Писании по отношению к Самому Богу, на высочайшую энергию духовной жизни существ, находящих­ся в постоянной и непосредственной близости к источнику жизни. Херувимы (ceroubЯm, — pl^hyoq gnюsewq, !h c)usiq sofЯaq) являются высшим осуществлением идеала религиозного ведения. Престолы (yr)onoi) суть идеал чистоты и возвышенности над всем низшим и готовности к восприятию воздействий со стороны Божества ³. По от­но­шению к наименованиям чинов второй триады (kuri)othteq, dun)a­meiq, _exousЯai) дается автором абстрактный анализ выражаемых ими понятий ². В третьей иерархии, ближайшей к людям, начала (_arcaЯ) осуществляют принцип начальствования, цель которого — воз­ве­дение всего к единому Началу всего. Наименование архангелов (_arc)agge­loi) указывает на среднее положение их между началами и ангелами. Ангелы (@aggeloi) находятся в непосредственных отношениях к роду человеческому, почему носят наименование ангелов по преимуществу. Через эту последнюю иерархию осуществляется собственно промышление о роде человеческом ³.

Основная идея учения автора «небесной иерархии» есть, таким образом, идея разнообразия духовно-разумных существ, как представляющих отражение в различных степенях и с различных сторон единого для всех идеала духовной жизни, чт)о с объективной точки зрения понимается в смысле различной степени близости к абсолют­но совершенному Существу. У Августина внимание обращено пре­иму­щественно на внутреннюю жизнь личности. Для Дионисия глав­ной задачей является выяснение объективных отношений конечных существ к Абсолютному и между собой.

Совершенное осуществление законов духовно-религиозной жизни представляет, по Дионисию, мир чисто духовный, ангельский, «не­бес­ная иерархия». Небесная церковь является как бы идеалом по отношению к земной. Но законы духовно-религиозной жизни должны быть в общем одни и те же как для чисто духовных существ, так и для человечества, для существ духовно-чувственных. Все разумные существа стремятся к одной и той же цели, к Богу, и в Нем находят благо; уподобление же Богу и единение или общение с Ним вообще в мире разумных существ достигается стоящими на низших ступенях при помощи занимающих высшее положение. Такие отношения существуют между миром духовным вообще и родом человеческим, между существами различных порядков в самом духовном мире. Те же самые отношения повторяются и в среде рода человеческого и отражаются в устройстве земной церкви, в которой духовно-религи­оз­ная жизнь человечества на земле находит высшее выражение и завершение. И здесь из общей совокупности членов церкви выдвигаются божественною волею и избранием ¹некоторые в качест­ве руководителей прочих, и они составляют «церковную иерархию». Полнота иерархических полномочий сосредоточивается собственно в носителях епископского сана, «иерархах», тогда как пресвитеры и диаконы являются представителями частных функций деятельности иерархии, зависящими от епископа ². Эта иерархия занимает в общем порядке существ следующее место после небесной и есть как бы четвертая после трех иерархий, на которые подразделяется небесная ³. Как в мире духовном каждый предшествующий порядок существ имеет посредствующее значение для последующего в деле усвоения исходящего от Бога Откровения, так назначение иерархии в церкви земной состоит в том, чтобы проводить в жизнь членов церкви дарованное человечеству откровение в широком смысле. Значение ее основывается на том, что она является провозвестницей божественной истины и божественной воли, должна во всем поступать так, как бы движущею силою всегда был сам Бог ⁴.

Но внимание мистического писателя при изображении деятель­ности церковной иерархии и вообще уяснении смысла церковной жизни обращено не на деятельность ее, направленную к научению верующих истинам христианства в общем смысле, и не на значение ее в отношении к управлению церковью и руководство паствой в нравственной жизни. Оно почти исключительно сосредоточено на той стороне ее, которая имеет отношение к мистической основе церковной жизни, насколько она находит выражение в богослужении и таинствах.

Значение таинств, как известных действий, совершаемых церковной иерархией, заключается, по Дионисию, вообще в том, что через них для членов церкви дается возможность вступать в мистически-реальные, т. е. сокрытые под символическими формами и недоступные для чувственного познания, но тем не менее действительные отношения ко Христу, через приложение к их жизни дела Христова и воспроизведение его в символических действиях в его вечном, так сказать, метафизическом значении. Начало этим отношениям по­лага­­ется в таинстве крещения (must)hrion fwtЯsmatoq), в котором человек впервые начинает существовать для новой истинной жизни по образу Божию, рождается для нее ¹. В Евхаристии (must)hrion sun)a­xewq, e@itoun koinwnЯaq, EљcaristЯa) священнодействующий воспроиз­­водит под чувственными образами факт вочеловечения Христа, ис­шедшего в этом вочеловечении из сокровенной области, где Он пре­бывает по своему Божеству, как непостижимо единый, в область чувственного и множественного бытия. Невидимый Христос в этом величайшем священнодействии делается видимым и вступает в обще­­ние с приобщающимися Св. Даров ¹. Таинство мира (m)urou telet)h), равное по своей «совершительной силе» предыдущему, есть вос­произ­ведение вечной истины освящения человечества Христа Его Божест­вом, освящения, созерцаемого серафимами, как непосред­ствен­но пред­стоящими Божеству, и сообщаемого всему, чт)о требует освя­щения ².

Если учение ареопагитских сочинений о Боге и Его познании имело руководящее значение для мистического направления богословия позднейшего времени, как восточного, так и западного, если для догматики наиболее важным оказалось изложенное в них учение об ангелах, на котором по преимуществу утверждается вообще широкая известность их автора, хотя и с чужим именем, — то непосредственно для восточной церкви, как было уже сказано, наибольшее значение имело приложение автором его спекуляции к уяснению церковной жизни, как находящей особое и высшее выражение в богослужении с таинствами в центре. Понимая богослужение как выражение в известной форме религиозной истины, византийская церковь после утверждения догмы на вселенских соборах поставила сво­ей задачей вообще воплощение догмы в богослужении с целью про­ведения ее в сознание и жизнь верующих. Отсюда, при взгляде на таинства как средства для достижения единения с самим Божеством и при требовании активного, сопровождающегося созерцанием религиозной истины, участия в богослужении, последнее получило в восточной церкви несравненно большее значение, чем в западной. Но такой «литургический» характер восточной церкви если и не возник впервые, то, по крайней мере, прочно утвердился под влиянием именно авторитета Дионисия, которого всегда имеют более или менее в виду другие позднейшие греческие изъяснители богослужения, начиная с Максима.