Философия / ФИЛОСОФИЯ / Философия жане онер, гылым, дин / ислам діні

Жоспар

1. Кіріспе..........................................................................................................2

2.Негізгі бөлім.................................................................................................4-11

Ислам дінінің туралуы

Ахмет Иасауидің ілімі мен хикметтері

Ислам дініндегі әл-Фараби 3.Қорытынды..................................................................................................12

4.Пайдаланылған әдебиеттер.........................................................................13

Кіріспе

Басқа  да  барлық  дүниежүзілік  діндер  сияқты  Ислам  дінінің  де  өзіндік  ұзақ  тарихы  бар. Ол  тарих  дүниежүзілік  әлем  тарихымен  ұштасып,  жұптасып, шамдасып  жатады. Бірақ, ислам  дінінің  шығу  дәуіріне, уақыт  талабына, оны  ұстанған  халықтардың  тұрмыс-тіршілігіне, әдет-ғұрпына  байланысты, психологиясына, көңіл-күйіне  қарай  өзіндік ерекшеліктерінің  бар  екенін  аңғарғанымыз  жөн. Ислам   діні – дүние  жүзілік  діндердің  ішінде  ең  кеш  шыққан  жас  дін. Ол  біздің  заманымыздың  VII  ғасырында  арабия  түбегін  мекендеген  тайпалар  алғашқы  қауымдық  қатынастардан  таптық  қатынастарға  көше  бастаған  кезде  құл  иеленушілік  идеологиясы  ретінде  дүниеге  келді. Тарихи  деректерге,  әдеби  аңыздарға  сүйенсек,  Ислам  діні  Арабиядағы  Хиджаз өлкесінің  ең  ірі  қаласы – Меккеде  шықты. Арабия  елі  бірқатар  бай  елдердің  орталығы  болды. Олар: Рим, Византия, Египет, Иран  және  басқа  елдер  бір-бірімен  сауда  қатынасын  жасаған  кезде  Арабия  жерін  басып  өтетін. Осыған  байланысты  Араб  феодалдары  жер келері  боуымен  бірге, құл  жұмсаудан, құл  сатудан  орасан  зор  табыс  түсіріп  отырды. Сонымен  бірге, Мекке  ерте  уақыттан  бастап-ақ  діни  орталық  болып  саналатын. Меккенің  орталығындағы  Зәмзәм  су  сөзі,  оның  жанындағы  Әулиелі  қагатас  Қаабы  Храмы  көшпелі  бадауиелердің  өз  құдайына  табынатын  орны  болды. Бұл кезде  әрбір  рудың  өздерінің  рулық  құдайы  болды.  Олардың  бейнесі  Қаабаның  маңдайына  орналасқан  болатын. Кейбір  мұсылман  аңыздарында  Кааба  мен  Зәмзәм  су  көзін  Ибрагим  пайғамбар мен  оның  ұлы  Исмаил  салған 

деген  деректі  де  кездестіреміз. Меккенің  орналасқан  жері  егін  шаруашылығымен  де, мал  шаруашылығымен  де  айналсуға  қолайсыз  болды. Сондықтан  меккеліктер  шамаларына, қолдарындағы  қаражаттың  мөлшеріне  қарай  Мекке  шонжарларына  сауда  керуендеріне  қосылатын. 

Тез  дамыған  сауда  алғашқы  қауымдық   қоғамның  ыдырауын  тездетіп, тайпалардың  тайпалық  одаққа  бірігуін  қажет  етті. Ны  қуаттайтын  көп  құдайға  сенудің  орнына  бір  құдайға  сенуді  уағыздайтын  діни  идеология  керек  болды. Сол  сияқты  Арабия  жеріндегі  алғашқы  монотеистік  дін – ханффизм    бытыраңқы  араб  тайпаларын  біріктіруде  көптеген  топтардың  идеологиясы  түрінде  шықты. Ханифтер  сол  уақытқа  дейінгі  үстем  болып  келген  политеизмге  қарсы  күресті. Тайпалық  көп  құдайлардың  орнына  тек  бір  құдай  рахманға  жалбарыну  керек  деп  уағыздады.  Бірақ  ханифистік  діни  ілім  Меккеде  де, басқа  жерлерде  де  қолдау  таппады. Әлеуметтік-экономикалық  теңсіздікке  қарсы  күреске  шыққан  араб  қоғамының  жарлы,  кедей  көпшілігі  сагуктар  ханифизмнен  көксеген  мақсатын  көрмеді.  Өйткені  бұл  діни  идеологияның  үйретуінше  анық  өмір, шын  бастандық  о  дүниеде  ғана, бұл  үниеде  қызығы  жоқ, өткінші  деп  уағыздады. 

Ислам дінінің таралу урдісі Хз. Мұхаммед Пайғамбар дәуірінен бастап, кейінгі Хз.Әбубәкір (632-634), Хз. Омар (634-644), халифатының алғашқы алты жылында қарқынды жүрді. Соның нәтижесінде Араб түбегі, Византия империясына қарасты Сирия, Палестина, Мысыр елдері және сол кездегі қуатты Сасан империясының ыдырауы түріктердің исламмен танысуына жол ашты. 642 жылғы Нихавент соғысынан кейін Аһнаф бин Қайс басшылығындағы араб-мұсылман әскері Жейхунды (Әмудария) кешіп өткен болатын. Міне, осы оқиғадан үш жүз жыл өткен соң түріктердің мұсылмандықты қабылдау үрдісі өз нәтижесін бере бастады.Алғашқыда Омаййад халифаты исламды таратуды жаңа жер жаулап алудың, байлықтың көзі ретінде қабылдағаны белгілі. Сондықтан да Орта Азияда бұл әрекеттерге қарсы көптеген көтерілістер мен діни ағымдардың пайда болуына да табиғи құбылыс. Кейіннен халифаттың басына Аббас әулетінің (750-1258) келуінің бірге түріктердің исламға кіруі қарқындай түседі. Олар Құран мен суннаның негізінде арабтар мен араб еместердің арасында бұл дүние мен ақыретте тақуалықтан басқа ешқандай айырмашылық жоқекендігін айтып, Аббас әулеттінің билігінен әділет пен теңдік талап етеді. Осылайша Хорасан және Мауараннһрдегі (Орта Азия) түріктер мәмлекет істерінде ресми қызметтерге араласып, халифатта араб еместердің (мауалилер) салмағы арта түседі. Нәтижесінде түріктер де мемлекеттік басқару жүйелерінен орын алып, халифатта тең құқық пен жауапкершілікке ие бола бастайды.

Қарлұқтар 751 жылы арабтармен тізе қоса отырып, Сырдария мен Балқаш көлінің арасындағы Талас бойындағы қытайларды Түркістаннан қуып шығады. Осы тарихи соғыс Орта Азияның тағдырында маңызды оқиға болды. Соның нәтижесінде Орта Азия қытайлану қаупінен құтылып, біртіндеп Ислам дініне кіре бастайды. Кейіннен түріктердің араларынан әл-Фараби (870-950), ибн Сина (975-1037), әл-Бухари (хадисшы), әл-Матуриди (қаламшы) (944) сияқты ғұламалар шыққан соң, арабтар түркілерге тек әскери күш ретінде емес, білім, мәдениет, философия, өнер өкілдері ретінде қарай бастады. Сонымен Аббас әулеті халифаты кезінде, атап айтқанда, IX-XI ғасырларда түріктердің исламға кіру үрдісі жалғасып, жоғарыда аты аталған түрік-ислам мемлекеттерінің құрылуында да, ұлттық тарихымызда да, жалпы ислам тарихында да маңызды рол атқарғандығын көреміз. Алғашқыда Аббас әулеті халифаты билігіне қарасты Тұлын (868-905), Саж(890-929),Ихшид(935-969) сияқты жартылай тәуелсіз түрік саяси биліктерінің артынан Еділ-Бұлғар хандығы (922ж.Ислам дініне кірген), Қарахан (840-1212) билігі, Ғазнауи (963-1186), Селжұқтар(1038-1194) және Хорезмшах(1092-1221) мемлекеттері сияқты өте маңызды түрік-ислам мемлекеттері пайда болды. Сонымен қатар тамыры тарихтың тереңінен келе жетқан дәстүрлі түркілік дүниетанымның исламмен біте қайнасуы нәтижесінде жаңа түрік-ислам мәдениеті мен өркениеті қалыптаса бастаған болатын. Осы жерде маңызды мәселенің басын аша кеткен жөн. Ол түріктердің исламды Найзаның ұшымен, білектің күшімен қабылдағандығы туралы көзқарас төңірегіндегі мәселе. Рас, алғашқыда түріктер арабтарға қарсы ғасырлар бойы күресті. Бірақ ең алғашқы түрік-ислам мемлекеті болып табылатын Еділ-Бұлғарлар (922ж) ешқашан араб әскерлерімен бетпе-бет кездеспеген. Сол сияқты Қарахан мемлекетінің де исламды қабылдауында арабтар тарапынан ешқандай әскери қысымның болмағандығы бүгінде тарихтан белгілі. Өйткені біріншіден, топырақты күшпен жаулап алу оңай, ал адам рухы, болмысы – жаулануы қиын ең берік қамал ,-деп сопылар бекер айтпаса керек. Екіншіден, түркілер ислам дінімен араб экспансиясы кезінде таныс болғанымен, ислам дінінің түркі жұрты тарапынан қабалдануы, араб халифатының іштен ыдырап, мөлтек мемлекеттерге бөлініп, экспансиялық қабілетінің әлсіреген тұсы Х ғасырдан кейін болған. Ислам діні Қарахандықтар үшін саяси күш пен бірігудің көзі ретінде қабылданғандығын, олардың мұсылман емес түркілерге қарсы ислам діні үшінсоғысқандығын, ислам халифатын шығыстан келген шабуылдардан қорғап, шекаралық қалқан қызметін атқарғандығын Махмұд Қашқаридің еңбектеріненде көруге болады.Түрікдін тарихшысы З. Китапчы да Қарахан мемлекеті мен Мауараннаһр аймағы ислам дінін таңдауындағы ықпалды себептер мен негізгі алғышарттарды дін –адам –қоғам кеңістігінен іздеуіміз керек. Бұл мәселеге жан-жақты зерттеулер мен салыстырулардың, тарихты қайта сараптаулардың дүниетанымдық қабаттардың құндылықтық алмасу заңдылықтары мен ұстанымдарын негіздеу арқылы сол уақыт пен кеңістіктегі әлеуметтік –психологиялық, экономикалық, геостратегиялық шарттарды кешенді түрде қайта таразылығаннан кейін жауап берген дұрыс. Осы мәселе жөнінде зерттеушілердің бірсыпырасы экономикалық-сауда қатынастары мен исламдық ғылым ошақтарының дені Орта Азияда дамығандығын басты себеп ретінде көрсетсе, ал кейбіреулері суфизм ағымдары мен дәуріштерінің рөлі мен қызметтерінің ықпалдылығымен байланыстырылады. Бұған қоса сол дәуірдегі ислам өркениетінің басқа мәдениеттерге қарағанда үстемдігі, түркілердің ислам дінін қабылдаудағы олардың дәстүрлі дүниетанымындағы Көк Тәңірі сенімі,Тәңірге құрбан шалу құбылысы, рухтың мәңгілігі сенімі, моральдық қағидалардағы алып-ерендік, батырлық түсінігі,әділет ұғымының ескі түрік төресіндегі орны, олардың жауынгерлік рухы ислам дініндегі жалғыз Тәңірі, құрбан, ақырет түсінігі, жауанмәрттік тұрпаты, әділет ұғымына формалық жағынан ұқсастығында жатқандығын айтады. Осы айтылған себептер жоғарыдағы мәселенің шешіміндегі біртұтас шындықтың түрлі көріністері іспеттес. Мұсылман саудагерлерінің Қытай,Үндістан, Еділ бойына дейінгі аралықтарда сауда жүргізе отырып, исламды таратуда ең ықпал күш болғандығын , сонымен қатар, білім ордалары қызметін атқарған медреселердің де исламның түркілер арасында жайылуындағы маңызды рөлін есте ұстаған дұрыс. Бүгін тарихи деректер бір ғана Х ғасырдағы Орта Азия ашылған медреселердің өзінің исламды танытып, оқытудағы саны мен сапасының ең жоғарғы деңгейге жеткендігін көрсетеді. Сонымен қатар Түркістан аймағындағы есепсіз рибаттардың исламды таратудағы орны мен маңызын да айта кету керек. Исламның алғашқы таралу дәуірінде рибаттар шекаралық қалқан, яғни кіші соғыс қызметін атқарса, кейін шекарадан ішкі аймаққа айналғанда ұлы соғыс , яғни нәпсі тәрбиесімен айналысқан сопылардың текесі ретінде діни сопылық тәлім-тәрбие ошақтарына айналған. ХІ ғасыр шамасында рибат сөзі бұрынғы мағынасын жоғалтып, медресе, мектеп, теккені білдіретін сопылық діни ұғым ретінде қолданыла бастады. Өйткені осы ғасырларда дінді кіші соғыс арқылы емес, ұлы соғыс арқылы таратуды, яғни адамның көңілін, рухани әлемін жаулауды мақсат еткен сопылық дүниетанымдық ағымның тариқаттар кезеңі басталған болатын. Тарихта түркілер арасында сопылық дүниетанымның жайылуы мен тариқаттар дәуірінің басталу құбылысы Қожа Ахмет Иасауи атымен тығыз байланысты. Осы ғасырда Мауараннаһрда оң мыңнан астам рибаттар мен теккелердің болғандығын ибн Халлиқанның рисаласасы да растайды. Иасауи дүниеге келген кезеңдерде Аббасидтер халифаты саяси тұрғыдан ыдырағанымен, рухани ықпалы жағынан әлі де қуатты болуының нәтижесінде Ислам діні Сирия, Мысыр, Солтүстік Африка, Испания, Еділ бойы, Шығыс Түркістан, Шығыс Азия, Үндістан, Иран-Сасан өлкелеріне кеңінен тараған болатын. Құран мен Хадис негізінде қалыптасқан Ислам мәдениеті өзінің таралуы кезеңінде түрлі дүниетанымдық мәдени қабаттардағы халықтардың құндылықтары арқылы біртұтас ислам өркениеті ретінде қуатты даму, жаңғыру сатысына көтерілгендігін айтуымыз керек. Осылайша ислам тек бір ұлттың ғана емес, исламды қабылдаған ұлттардың мәдени-дүниетанымдық әлемін игеріп, ортақ дін сипатына еніп, ислам өркениеті ренессанс сатысына көтерілді. Өзіндік ерекшеліктерге ие дәстүрлі түркілік дүниетаным әмбебаптық ислам өркениетінің қалыптасуының құралы ретінде қалып қоймай, ислам діні негізінде жаңаша түлеп, рухани бірлік деңгейінде өзіндік түркі-ислам мәдениеті мен өркениеті ХІ-ХІІ ғасырлардағы Қарахан мемлекеті кезіндегі түркі тіліндегі жазылған еңбектер арқылы өз болмысын нақты көрсете бастады. Бұл дәуір өздерінің тілін араб және парсы тілінен төмен санап, менсінбей жүрген ғұламаларға қарсы дәстүрлі түркілік мәдениет пен дүниетанымның айнасы-түркі тіліне маңыз берген жаңа рух дәуірі болатын. Міне, Иасауи дәуірінің өзі кез келген мәдениеттің өзінің дамуы мен жаңғыруын төл тілі арқылы ғана жүзеге асыратындығын көрсететін түркілік ренессанс дәуірі болатын. Ахмет Иасауидің ілімі мен хикметтері түркі-ислам мәдениетінің ең айтулы үлгісі, мирасы ретінде бүгінге дейін маңыздылығы мен өзектілігін сақтап келеді. Ахмет Иасауидің өз дәуірінің ең қуатты білім ордалары мен сопылық мектептерінде араб, парсы, тілдерінде тәлім-тәрбие көргенін барлық тарихи дерек көздері растайды. Н.К. Зейбектің сөзімен айтқанда, бүгінгі орыс немесе ағылшын тілінде білім алдым деушілер сияқты ол да өзінің хикметтерін парсы немесе араб тілінде жазса болар еді. Бірақ Иасауи түркі перзенті ретінде ілімін ана тілінде жазды. Өйткені хәл ілімінің мәні бойынша оның бар мақсаты -өз харқымен тұтастыққа, шындыққа ұласу болатын. Иасауи мені танысын дегендердің емес, халқымды таниын дегендердің ұстазы болатын. Халқын тану, сүю тек оның тілімен тілдес, мұңымен мұңдас болу арқылы ғана мүмкін болатын құбылыс. Шындығында, оның хикметтерінен ислам мен түркілік дүниетаным қабаттарының біте қайнасып, өріліп жатқанын байқауға болады. Осы ерекшелікті Ф. Көрүлі Иасауи хикметтерінің мазмұндық жағынан діни-сопылық, ал құрылысы жағынан жеті, он екі буынды болып келуін де түрік әдебиетінен алынған ұлттық ерекшелік деп көрсеткен болаты. ХІ-ХІІ ғасырлардағы Иасауидің білім алған, өскен ортасының сол кездегі тарихи-әлеуметтік жағдайындағы түркілер орналасқан жерлерде, яғни Отырар, Испиджаб, Баласағұн, Йасы, Сауран, Сығанақ, Шаш, Сүткент, Жент, Весиж, Кудур, Шилжи, Отлук, Өзкент сияқты Мауараннаһр қалаларындағы араб жаулаушыларымен дін таратушыларының әрекеттері ІХ ғасырларда саяси сипат алған болса, Х ғасырдан бастап түбегейлі исламдық ілімдердің дамуы бағытында тәлім-тәрбиелік ордалардың-медресе, теккелердің орнығуымен бірге қоғамдық, рухани,моральдық-этикалық ұстанымдары мен эканомиканың, сауданың дамуына негізделген жаңа мемлекеттік сипаттағы жүйелер қалыптаса бастады. Әрбір қала қорғандарда, елді мекендерде мешіттер, медреселер мен теккелер бой көтерді. Қоғам исламдық шариғатнегізінде реттеліп, әлеуметтік, этикалық-психологиялық, экономикалық қарым-қатынас орныға бастады. Қарахан Қарахан әулетінің билігіне қараған сол кездегі Мауараннаһр халқы мұсылмандарға және мұсылман еместерге бөлінді. Мұсылман еместер жизя төлейтін болса, мұсылмандар зекет беру арқылы қоғамдағы адамдардың әлеуметтік әл-ауқаты жағынан тепе-теңдік пен өзара демеуді, бейбіт өмір мен діни бауырластықты қалыптастырды. Жер, егін салығы вакуфтық жүйелермен реттеліп отырды. Сайрам қаласы сол кездегі Аббасситер халифатының шекарасы болған. Испиджпбтан исламдық фиқһ мектебінің ханафи мазһабының көптеген өкілдері шыққан. Қашқари: Сайрам-Испиджаб деп аталатын Мадинат-ул-Байза қаласының қосымша аты Сайрам деп те аталады дейді. Б.Кәрібай еңбегінде Испиджаб саяси, экономикалық, сауда, қолөнер орталығы болуымен қатар, Қала Х ғасырда мұсылман дінін сол аймаққа және Дешті Қыпшаққа тарату орталығы да болған,-деген пікір айтады. Сыр бойы қазіргі Оңтүстік Қазақстан алғашқыда Қарахан әулеті билігіне қарайтын. Сұлтан Санжардың өліміне (1157) дейін Селжұқ әулетінің қол астында, кейіннен қуатты ислам мемлекеті болып табылатын Хорезмшахтарға қарады. Түркілердің ислам дінін қабылдауына ықпал еткен Иасауи туралы деректердің дені аңыз түрінде, халық жадында жыр болып қалған. Ф. Көпрүлүнің .... халықтың көкейінен орын алып, өшпес із қалдырған әрбір тұлғаның көзі тірісінде-ақ аты аңызға айналады. Халық аузындағы аңыздар әрдайым ақиқатты өз ішіне сақтап, қандай да бір тұлғаның немесе тарихи құбылыстардың халықтық санадағы, көңілдердегі айшықты таңбаларын сол қалпында көрсетеді деген тұжырымнан Иасауидің мәдени тарихымыздағы орны сомдалып, нақтылана түсетіні анық. Иасауи ілімінің қалыптасуы осы тарихи-әлеуметтік, саяси шарттарға байланысты дамыған деп айтуға болады. Сопылық тәжірибесінің адамға қояр таалбы да оны өз еркімен жасаудағы мақсаты да осы рухани тазартуды, арылуды қамтамасыз ету болып табылады. Бұл мақсат-Алланың дидарына ұласып, Алланың Бірлігі мен Сипаттары ішінде еру деген сөз. Бірлік –нәпсіден арылудың соңғы мақамы. Бұл бірлік қамын былайша түсіндіруге де болады: от қалай темірдің субстанциясын өзгертпей, тек сипатына, көлеміне әсер ететін болса, адамның хәлі де сондай, Темірдің субстанциясы ешқашан отқа айналмайды. Яғни адам рухани кемелдіктің қай сатысында болса да, ол адам болып қалады. Тәңірі де Тәңірі болып қалғандықтан, бірлік кезінде осы негізгі шындық өзгермейді. Мен-сен хәлінен бірлікке жеткен сопы бүкіл болмыстарды Бір деп таниды. Өзін де сол бүтіннің сынығы ретінде көреді. Соңында сопы өзін бомыстың бірлігі хәлінен соң рухани тыныштық, кемелдік ішінде, ғаламмен үйлесілімдікте сезінеді. Байқаса, сопылық философиясының ең басты мәселесі –адам және оның рухани кемелдігі екендігі анық сезіледі. Фараби кемелдік дәрежесін махаббат арқылы дәлелдеген болатын. М.Байрактар мұны Фарабидің рационалдық суфизм теориясы деп қарайды. Өйткені кемелділіктің себебі-махаббат. Фарабидің ілімі бойынша, махаббат-нағыз кемелділіктің және басқа да кемелділіктердің бірден бір дәлелі болып табылады. Адам баласы ақылмен түйсініп, тани алмайтын Тәңірге тек құдайлық махаббат, рухани шабыт арқылы ғана ұласуға болады. Бұл жерде Фарабидің тағы да суфизм табиғатына ойысқанын көреміз. Бірақ Фарабидің суфизмді белгілі бір ойлау жүйесі емес, эмпириялық-прпактикалық хәл ретінде бағалағаны белгілі Х.З. Улкен Фарабидің метефизика мәселесінде басқа схоластиктерді артқа тастап, гностицизмге өткендігін, психология мен теологиядағы спиритуализмі оның философиясының өзегі екендігін, Аристотельден бастап жаңаплатондық арқылы сопылық спиритуализмге өткендігін айтады. Иасауи ілімі бойынша, адам рухани кемелдікке жетуі үшін қажетті білімді, яғни хикметті игеріп, діни мәлімет пен және құдайлық танымдармен қарулануы керек. Бұл жердегі құдайлық танымның көзі-хикмет болып табылады. Хикметтерде адамның көркемдегі жағынан ең жоғарғы суретте Тәңір тарапынан жаратылған болмыс екендігі және адамның Тәңірдің өнері мен ұлылығының көрінісі –айнасы екендігі айтылады.

Әл-Фарабидің көзқарасы бойынша, адамның шынайы рухани кемелдікке жетуі оның танымының теориялық және практикалық тұрғыдан тең меңгерілуіне байланысты. Өйткені әл-Фараби өмір сүрген уақыт пен кеңістікте философияның негізгі міндеті адамзаттың игілігіне қызмет етіп келе жатқан дін мен философияның бірлігін қамтамасыз ету болатын.Өйткені діннің рухы болып табылатын иман ислам халифатында әр түрлі дүниетанымдық, діни және философиялық ағымдардың ықпалымен әлсірей бастады. Әл-Фараби философияның да, діннің де адамзаттың бақыты мен игілігі үшін қызмет ететіндігін,діннің адамды иман арқылы ақиқатқа жетелейтіндігін, ал философияның сол иманды рационалдық жолмен нығайтуға негізделген ойлау жүйелерін қалыптастыратындығын айтады. Бұл жөнінде атақты ислам теологы Мұхаммед ал-Бахий : Дін –Алладан келген абстрактылы сипаттағы ақиқат болғандықтан мәңгілік. Философияның дінге немесе иманға, имандылыққа қызметі-иман принциптерін рационалдық тұрғыдан түсіндіру, яғни имандылықты рационализациялау ,-деп түсіндіреді. Иасауи ілімінде адамның кемелдікке жетуі теориялық және практикалық танымымен қаруланып қана қоймай, оны басынан өткеріп, өзінің хәлі арқылы рухында сезініп, жүзеге асыруы шарт". Яғни таным "суық теория" мен "қүрғақ практика" шеңберінде калып қоймауы керек. Иасауи ілімінде теория ("қал" - соз) меп практика ("хәл" - іс) өзара бірлікте болғанда ғана толық мәнге ие болып, адамның кемелденуіне ықпал ете алады. Ол үшін адамның Тәңірге махаббаты аркылы ұмтылуы шарт. Дсгенмен, Иасауи имандылыкты әл-Фараби сияқты рационализациялау арқылы емес, хәл ілімінің табиғатына сап "өз рухында сомдау" арқылы күшейтугс болатындығын айтады. Иасауиде қоғамдағы моральдық-этикалық нормалардың бүзылуы - иманның әлсіздігі мен нәпсінің үстемдігінің көрінісі, ал оны қалпына келтірудің негізгі жолы - махаббат. " Ғашықсыздардың иманы да, жаны да жок, олар - хайуан,"¹, - деген Иасауи, Фараби сияқты иманды философиялық жолмен түсіндіру арқылы емес, адамды тікелей сопылық құндылықтармен тәрбиелеу арқылы иман нұрымен ақикатка жетелеу керектігін уағыздайды.

Әл-Фараби іліміндсгі адамның мақсаты - бақыт. Адамның бақытқа кауышуы "белсенді сапа" (фаал ақыл) мәртебесіне жетуі аркылы жузсгс асады. Адамның рухы Тәңірге үмтылғанда ғана игілікке беттейді. Әл-Фараби атамыз: "Игілікке ұмтылу - тек игілік үшін болғанда ғана ең ұлы бақыт болып саналады, бұл мәртебеге жетудің жолы - дүниелік, материалдық тәуелділіктен арылу. Екін-шіден, "адамның бақыты, оның кемелділігі моральдық құнды-лықтармен өлшенеді'" - дейді. Бүл жерде Фарабидің ойлау жүйе-сінің толық түтастықта екендігін көруге болады. Бүл туралы фран­цуз философы Де Ласи Олеарн: "Фарабидің ілімі бақытқа жету жолында рухтың тәннен, материядан ажырауын өзіне басты мақсат етіп қояды. Оның осы жол арқылы Тәңірге қауышуға бола-тындығын көрсетуі Фараби ілімінің жаңа платондық пен сопы-лықтың синтезі екендігін көрсетеді, Жалпы алғанда вахдат-и-вужуд теориясыпа қарай ойысқан үйлестіру әдісі екендігін керуге бола-ды" - дейді. Осы ойды түрік философы Ж.Сунар да қуаттайды. Онын пікірінше, ол-Фараби өзіне дейін тек кана хәл ілімі ретінде танылған сопылыкқа жаңа платондықтыц әсерімен философиялық форма бергеп ец алғашқы философ болатып². Дегенмен, біздің ойымызша, әл-Фараби сопылыққа философиялық форма бергенфилософ ретінде емес, керісінше, философияға мистикалық сопылық мән беру арқылы тұтастыкка ұмтылған оншыл ретінде көрінеді.

Адамның әлемнің орталығы ретінде қаралуы - Қүранның принципі. Қүран адамға Тәңірмен "тілдесіп, сұхбаттаса алатын" жер бетіндегі бірден-бір жанды, әрі Жаратушының осы дүниедегі "халифа-орынбасары" ретінде маңыз берген³. Адам шын мәнінде күрделі, табиғаттағы қарама-қарсы қуаттарды озінде топтастырған макрокосмостың көшірмесі - микрокосмос болып табылады.

Сопылық философияда адам тоні "халқ", яғпи физикалық, рухы "Хақ" (метафизикалық) әлемінен берілген, Тоцірдіц зат (әз-субстанция) жәие сипаттарыныц шағылысуы (тажаллн) нәти-жесінде пайда болған ец жоғары пішін мен мондсгі болмыс болып табылады. Иасауи ілімінде адам - әлемнің рухы, ал элем болс.а, адамның тәні ретінде түсіндіріледі. Сондықтан адам мен әлем тұтастай Ұлы Жаратушы Тәңірдің айналары болып табылады. Сопылардың әлемге, яғпи макрокосмоска "бірінші дәптер" (дафтар-ул аууал), ал микрокосмосқа, яғнн адамға "екінші доптер" (дафтар-ус-сани) деп қарайтындықтары сондыктан. Өйткені макрокосм-осты (әлемді) оқн білгсндер микрокосмостың (адам­ныц), ал адамды оқи білгепдер олемніц мопіпе жете алады.

Әл-Фарабидегі адам мәселесі жайлы сөз козғағанда оның дүние-танымдық, танымдық мәселелерді зерттеу әдісі жағынан психо-логиялық пайым төңірегінде қарастырғандығын көруімізге болады. Фараби гносеологиясында адам сапасы "фаал ақыл", яғни белсенді сана тарапынан берілген абстрактылы категорияларды қабылдап алады. Бұл - адам санасының ең жоғарғы дәрежесі. Байқасаңыз, адам өзі ақылы арқылы ғайып өлеміне өтіп, ғайып өлемін танып, "белсенді санаға" қауышқанда ақиқаттың бүкіл сыры мен қүпия-сының мәніне жете алады. Фараби өзінің "Саясат-ул Мадания" атты еңбегінде: "Адам адамдық сана шыңына көтерілгенде, яғни адамдық сана мен белсенді сана (періште-жебірейіл) косылғанда ең ұлы бақытқа кенеледі. Ең дұрыс мәліметке қол жеткізу арқылы шынайы таным - бақытқа жетеді"⁴, - дейді. Осылайша Фараби, сопылық дүниетанымныц рационалдық танымын әрі бақытқа жетудің теориялық негізін салады⁵. Гпосеологиялық қуаттар мен қабілеттерді тәннің әрбір ағзасына (мүшесіне) орналастырған Фараби танымның ішінде ең маңызды орынды қалбке (жүрскке-

көңілге) берген. Фараби үшін абсолюттік гносео-орталық - қалб. Ислам дереккоздсрі бойынша абсолюттік таным - жүрек (қалб), аяи (уахи) жоис шабыт (плхам) - интуиция жолы арқылы "ғайып олеміиеіі" (метафизнкалық әлем - Тәңірден) келген мәліметтер. Фараби мұны философия арқылы түсіндіруге тырысады. Оның пікірінше, таным адам санасы мен тәжірибесінен әрі метафизи-калық қуаттар мен болмыстардың әсерінен туындайды.

Байқасаңыз, танымдык тұрғыдан Фараби мен Иасауи ілімінде үқсастықтар басым. Тек Иасауи ілімінде адамның ақыл арқылы "ғайып өлеміне" өтуі мүмкін емес. Ақыл Тәңірді тануда шарасыз. Иасауи ілімінде адамның негізгі мақсаты "фа'ал ақыл" (бслсенді сана) аркылы шынайы мәліметке кол жеткізу емес, керісінше, сол белсенді сананың жаратушысы әрі барлық мәліметтердің қайнар бүлағы – Тәңірдің өзімен косылу, оның болмысында "фана фи Аллах" (Тәңірде еру, онда жоқ болу) макамында абсолюттік тұтастық пен бірлікке қол жеткізу болып табылады¹. Бүл мақам -шынайы бакыттың. еркіндіктің шыңы. Иасауи іліміндегі Тәңірді танудың гносео - орталығы-қалб (жүрек), көңіл, сыр (рухани субс­танция). Иасауи ілімі қалб (көңіл), зауқ (эмпириялық), илхам (интуиция) жолы арқылы мағрифат (қүдайлық таным) және батинға (ішкі ақиқатқа) ден кояды.

Әл-Фарабиде адамның асыл мұраты Тәңірді тану, құдайлық әлемге, яғни белсенді сапа әлемімен кауышу болып табылады. Осы әлемге жеткен адам - шынайы бақытқа жеткен адам. Осы мақсатка жсту, оны жүзеге асыру жолында іс-әрекет жүмсайтын адамдар "парасатты адам". Бұл ұлы мақсат адамға, коғамға о дүниенің де бұл дүниенің де бакытын ұсынады. Өйткені шынайы бақытқа ұласуды мұрат еткендер ұлы мұратқа тек игі істермен, парасатты жолмен ғана ұласа алады. Бұл қай жағынан алып қарасаңыз да осы дүниенің бақыты мсн тыныштығы деген соз². Ал Иасауи ілімі о дүние немесе бұл дүние емес, тек Тәңір үшін онымен тұтас-тықты мақсат санайды. Осы мақсатқа жеткізуші қуатты махаббат-тан алады.

Әл-Фарабидің ойынша, әрбір адам бакыттың не екендігін, бақытқа жету үшін нс істеу керектігін оз алдына біле алмайды. Бүл мақсатқа жету үшін ол үстазға (мүғалімге), жол көрсетушіге (мүршитке) мүқтаж\ Фараби философиясындағы шынайы үстаз, мүршит, иіын моніндегі қағап-философ - барлығы бір түлға. Ол

білім мен танымды меңгерген кемел адам. Өйткені ұлы қабілеттерге ие болған кісі белсенді сана мен (жебірейіл) байланыс кұра білетін, яғни Тәңірден аян алатын пайғамбар іспетті. Адамның рухы төпіпе билік жүргізетіпі сняқты, пайгамбардыц рухы да "осы әлемде" билік жүргізеді. Өйткені ең ұлы рух пайғамбар-философта ғана болады. Сондықтан да ол пайғамбар-философтарға касиетті рухтың иесі ретінде қарайды. Miнe, осындай адам ғана шынайы бақытқа барар жолды көретіп бсре алады. Осындай билеуші, ка­ран, философ тарапынан басқарылған адамдар да парасатты ба-қытты адамдар. Олардың қоғамы - парасатты қоғам, ұлты - пара­сатты ұлт. Иасауидің "Мнрат-ул Қулуб" атты рисаласындағы: "...ондай рух тек Хз.Мухаммед панғамбарда ғана болады. Өйткені ол "әруактардың атасы" (рухтардың атасы)"¹ дегеи ойлары Фарабимен үндесіп жатыр. Әл-Фарабидің "ал-иисаі-і-ул фазыл" (пара­сатты адам), категориясы сопылардың "инсани-камил" (кемел адам) түжырымдамасына сап келеді². Иасауи ілімінде де адамың асыл мүраты - Тәңірді тану\ Фарабидегі "парасатты адам", "парасатты қоғам", "қаған-философ", "бақыт", т.с.с. үғымдар мен категориялардың орны Иасауи ілімінде "кемел адам", "жол көрсетуші-муршнд", "рухани еркіндік" сияқты сопылык, катего-риялар арқылы толтырылғандығын көруге болады. Шынайы ұстаз-сыз ақикатты елестетудің өзі мүмкін емес⁴. Сондықтан шайхтық, ұстаздық мақамдардың маңызы өте үлкен. Бірақ Иасауи іліміндегі ұстаздың орны Фараби іліміндегі қаған-философ сипаттарына қарағанда анағүрлым кең. Өйткені пірлер-әулиелер адамзат қауымының тұтастығы мен рухани қауіпсіздігін, өзара тепе-теңдігін сақтаушы "кутб (араб. к.т. - ақтаб)" яғи ұстын, тірек ретінде қаралады⁵. Сопылар үшін бүл дүние бүзылса, тек мора-льдык азғындаудан ғана жойылып, ақыр замаи орнайды. Сопылык философия бойынша, кемел адамдар болмағанда. олсм жаратыл-мас та еді. Әлемнің тіршілігі меп жауапкершілігі осы кемел адам-дардың мойнында. Осы әлемнің рухы - кемел адамдар. Тек солар ғана қасиетті рухқа ие болғандықтан, оларсыз бұл дүние мәнсіз. Фарабидің жан мен тән туралы көзқарасы оның метафизикасы