показывающий, что целое, состоящее из многих ощущающих индивидуумов, может иметь центральную психическую жизнь: сифонофора (Physophora) есть в сущности колония медуз, в которой, в весьма широкой степени, проведен принцип разделения труда между отдельными членами; каждый из индивидуумов, входящих в состав этой колонии, имеет до известной степени самостоятельную волю, но вся сифонофора представляет одну волю, из чего следует заключить о единстве сознания в ней.

В высших животных дифференцирование частей и разделение между ними жизненной работы доведено до высокой степени. Как субстрат об­ щего ощущения здесь существуют специальные клетки, которые образуют нервный аппарат, построенный на принципе строгой централизации. Самая главная роль здесь принадлежит узловым клеткам коры головного мозга, различным образом соединенными между собой своими многочисленными отростками. Эти-то клетки центрального нервного аппарата и суть седа­ лище души у высших животных и человека.

VIII

Монистическая философия, в том виде, в каком мы изложили ее, не воз­ никла, конечно, сразу, подобно Минерве, во всеоружии вышедшей из го­ ловы Юпитера; как и все на свете, эта философия есть продукт развития. Главные представители современного монизма — Л. Гейгер (умерший в 1870 г.) и Л. Нуаре. Но кроме этих мыслителей, в развитии монистиче­ ского мировоззрения имели большое значение философы Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант и Шопенгауэр, а также естествоиспытатели Р. Майер, Дарвин и Геккель. Познакомившись с современным монизмом, мы должны бросить хотя бы беглый взгляд на его историческое развитие. При этом мы укажем из учений прежних мыслителей только то, что имеет непосредственное отношение к монистической идее.

История всей новой философии, по справедливости, начинается с Декарта, ниспровергнувшего старый авторитет Аристотеля и положив­ шего начало механическому мировоззрению. Рене Декарт (1596–1650) был дуалист. По его учению, человек состоит из двух совершенно различных субстанций, тела и души. Единственный источник истины — наше само­ сознание. Телесный мир, может быть, не что иное, как иллюзия; но наше мышление есть факт, стоящий вне всякого сомнения: «cogito ergo sum». Субстанцию, характеризующуюся свойством мышления, мы называем ду­ хом. Дух, для которого весь объективный мир является сплошным меха­ низмом, совершенно отличен от тела. Последнее, как материя, всегда дели­ мо, дух же целостен. Душа управляет нашим телом, помещаясь в головном мозге; животные, хотя одарены чувствительностью, но лишены способно­ сти мышления. Творец, создавший вселенную и человека с его душою,

162

существует отдельно от творения. Дуалист Картезий стоит в связи с мони­ стами в том отношении, что он первый признал единство движения во все­ ленной. Все, что находится вне моего Я, говорит философ, есть протяжен­ ная субстанция, одаренная движением; движение во всей вселенной оди­ наково, различно только по количеству. Мир состоит из атомов грубой материи и из эфира; пустого пространства не существует, потому что вся вселенная занята протяженной субстанцией. Материя и движение неуни­ чтожимы. Объективная сторона мира вполне объяснима с физической точки зрения. Теплота и свет суть не что иное, как движение. Таким обра­ зом, еще в XVII веке выставлены многие понятия, получившие полное развитие лишь в современной науке.

Первое, в полном смысле слова, монистическое мировоззрение принад­ лежит Баруху (Бенедикту) Спинозе (1632–1677). Для Спинозы существует только одна субстанция — всеединое или абсолютное бытие. Какими свой­ ствами обладает эта субстанция сама по себе, мы не знаем; весьма вероят­ но, что она характеризуется бесконечным множеством атрибутов. Но че­ ловеческое познание может приписывать сущему лишь два атрибута — мышление и протяженность. Всеобъемлющее бытие есть единство или monon; его внутреннее свойство — мышление, его внешнее свойство — протяженность. Всеединое или природа (deus sive natura) является нам в двух видах: во первых, как творящее начало (natura naturans), во вторых, как творение (natura naturata). Таким образом, природа создает вещи сама из себя и вне этой всеобщей сущности, соединяющей в себе и телесные

идуховные свойства, ничего не существует. Все, что происходит из мыш­ ления, не может быть объясняемо через протяженность, наоборот, все, что связано с протяжением, не может быть объясняемо через мышление; из это­ го следует, что мир есть, с одной стороны, механическая, с другой — ду­ ховная проблема. Все вещи суть частные проявления единой реальности, ее modi; всеобъемлющее безгранично и совершенно, но его modi конечны

инесовершенны. Индивидуумы, в том числе и человек, — ничто в сравне­ нии с Вечным Бытием, это — лишь переходящие состояния единой сущ­ ности. Каждая вещь есть monon; внутренняя сторона вещи — идея, внеш­ няя же сторона — протяженность. Таким образом, все вещи до известной степени одушевлены. Как и все другие существа, человек имеет двойствен­ ную природу; его внешняя сторона, или тело, есть modus протяжения; его внутренняя сторона, или душа, есть modus всеобщего мышления. Индивидуум составляется совокупностью простых тел, находящихся во вза­ имном отношении между собой. Человеческое тело состоит из многих индивидуумов, в свою очередь, представляющих различные степени слож­ ности. Чем сложнее составное тело, тем в большем взаимодействии может оно находиться с другими телами. Дух влияет на тело не больше, чем тело влияет на него. Материал для душевной деятельности дается внешним

163

миром. Ощущение есть не что иное, как восприятие душой влияний, ока­ зываемых внешними вещами на тело. Из внешних впечатлений образуют­ ся представления, служащие материалом дальнейшей душевной деятель­ ности. Но наши представления весьма несовершенны, не адекватны, т. е. не соответственны вещам. Истинное, адекватное познание рассматривает вещи sub specie aeternitatis, т. е. с точки зрения их основных и вечных свойств, и только тогда нам открывается действительная связь между ве­ щами и мир, во всей его целостности, становится понятен. Все в мире подчинено закону необходимости, даже всеобъемлющей сущности нельзя приписать абсолютно свободной воли, потому что такая свобода противо­ речила бы всесовершенству этой сущности, предполагая выбор средств, т. е. нерешительность. Той же необходимостью обусловливаются ощущения, мысли и действия человека. Основная форма воли есть стремление к са­ мосохранению, стремление к высшей реальности, к счастью. Истинное счастье достигается лишь путем познания, которое делает нас свободными в том смысле, что дает нам независимость от страстей и от внешних слу­ чайных возбуждений. Из сказанного видно, что Спиноза во многих отно­ шениях предупредил Шопенгауэра и современных монистов; прибавим также, что он предупредил и Канта, сказав, что пространство и время (или, как выражается сам Спиноза, — мера, время и число) суть не что иное, как modi (формы) нашего мышления.

Оставив монистическую точку зрения Спинозы, Готтфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) снова возвратился к дуализму. Но заслуга Лейбница состоит, главным образом, в том, что он выставил на первый план принцип индивидуализма, вместе с принципом развития. По мнению этого филосо­ фа, вся вселенная оживлена, потому что она состоит из бесконечного мно­ жества живых существ, способных к развитию. Вне индивидуумов, монад

иявлений, ими обусловливаемых, в мире ничего не существует. Каждый индивидуум есть единство или monon, в котором, однако, следует различать две субстанции — внутренний жизненный принцип, эктелехию или душу,

итело, состоящее из материи, одаренной движением. С внешней стороны вселенная объяснима механически; однако истинная природа вещей есть их внутренняя сторона, их жизненный или духовный принцип. Материя не только не может мыслить, но, сама по себе, она даже неспособна про­ извести движение. Пассивная материя (materia nuda, prima) характеризу­ ется лишь протяженностью и силою сопротивления. Индивидуумы созда­ ны не из одной materia prima, но также и из активной материи (materia secunda, vestita), одаренной жизненностью (entelechia prima); жизнен­ ность же или внутренняя деятельность materiae vestitae обусловливается существованием в последней простых, неделимых и нематериальных суб­ станций или монад, характеризующихся способностью восприятия (пер­ цепция). Поэтому индивидуумы, несмотря на то, что они представляют

164

единство, могут быть рассматриваемы или как центры силы, или как цент­ ры перцепции. Не все восприятия становятся представлениями; многие перцепции остаются слабыми и смутными. Низшие монады суть энтелехии, высшие же — души; последние отличаются способностями ясного пред­ ставления и воспоминания. Материя делима до бесконечности и в каждой наималейшей частичке живой материи заключается мир индивидуумов, из которых каждый имеет энтелехию или душу. Животные и растения одарены способностью перцепции, но не мыслят; человек есть единствен­ ное мыслящее или разумное животное на земле. Наше тело — собственно не единство, а агрегат; единство возможно только там, где есть одна гос­ подствующая монада. Монады между собою не имеют никакой связи; каждая из них сама по себе есть целый мир (mikrokosmos), потому что каждая из них отражает в себе всю вселенную. Связь тел обусловливается материей, которая составляет непрерывность. Наша душевная жизнь есть жизнь господствующей, т. е. наиболее совершенной монады нашего суще­ ства. Никакого взаимодействия между душою и телом нет; «в душе все совершается так, как будто бы не было тела, а в теле — так, как будто бы не было души». Механизм тела действует подобно автомату; монада души отражает в себе мир, служа для него как бы зеркалом. Но, по премудрости Создателя, тело и душа вполне гармонируют между собою, совершенно так, как соответствуют друг другу двое одинаково идущих часов. Первоначально телесные и духовные единицы существовали отдельно и только впослед­ ствии монады или души нашли соответствующие себе телесные единицы. Таким образом, вещь суть результат развития. Отвлекаясь от слабых сторон системы Лейбница, от его учения о предустановленной гармонии, о пред­ существовании душ животных, от его взгляда на судьбы души человеческой, наконец, от его наивного оптимизма, мы не можем не согласиться, что в лице Лейбница философская мысль сделала большой шаг вперед. Начало механическому объяснению мира положено Декартом и Спинозой, но Лейбниц существенно способствовал прогрессу механического миро­ воззрения, заменив чисто математическое понятие «протяженность» фи­ зическим понятиям «сила». У Спинозы индивидуальность вполне погло­ щается общим, всеединым бытием, тогда как вся система Лейбница дер­ жится на принципе индивидуализма. Далее Лейбниц с особенной ясностью и определенностью развил идею, впервые выраженную Спинозой: нет тела без души, равно как нет души без тела. Наконец, Лейбниц же впервые указал, что мир, в том виде, в каком мы видим его теперь, есть продукт развития и что развитие есть результат творческой деятельности внутрен­ него принципа вещей; в этом отношении Лейбниц вполне предупредил современных монистов.

Об отношении Канта к современному монизму отчасти уже сказано выше. Великая заслуга Эммануэля Канта (1724–1804) состоит в том, что он

165

изгнал из философии метафизику, оставив, однако, два метафизических понятия, пространство и время, и назвав их не эмпирическими понятиями, но априорными формами чувственного восприятия. По Канту, весь мир есть явление или продукт взаимодействия двух факторов, — во первых, нашей умственной природы, укладывающей все вещи в чисто идеальные или субъективные рамки пространства и времени, во вторых — вещей самих в себе, скрытых за явлениями и недоступных познанию. Даже наше Я, по мнению Канта, неизвестно нам само по себе, но известно лишь в фор­ ме времени, как явление нашего внутреннего бытия. Здесь, очевидно, упущено из вида, что форма времени неразделима с действительной при­ родой нашего внутреннего бытия; отнимите у ощущения форму времени — много ли останется от самого ощущения? Вообще, Кант поставил своей задачей исследование условий возможности нашего опыта, однако в опре­ делении этих условий он не пошел путем опыта. Оставаясь на почве субъ­ ективного идеализма, великий философ сумел нанести решительный удар метафизике. В самом деле, пусть пространство есть не что иное, как форма нашего восприятия, — все-таки в нас самих, как представление, простран­ ство настолько же реально, как и наше Я. Так как мы не в состоянии от­ решиться от нашей умственной организации, то опыт остается единствен­ ным источником познания. «Всякое знание о вещах, приобретенное путем чистого умозрения, есть знание мнимое; только в опыте заключается ис­ тина». Мир явлений вполне объясним механически. В органической при­ роде играют роль два главных фактора — приспособление и унаследование. В «физической географии» Канта мы можем уже найти сущность совре­ менного дарвинизма. Прибавим, что великий мыслитель не признавал принципиального различия между мирами неорганическим и органическим, между животными и человеком, и находил, что «порядок и целесообраз­ ность в природе должны быть объясняемы на основании естественных причин и по естественным законам». Даже самые смелые физические ги­ потезы, говорил Кант, лучше, чем всякие гиперфизические (т. е. метафизи­ ческие и теологические) объяснения.

Артур Шопенгауэр (1788–1860) снова пришел к метафизическому прин­ ципу, несмотря на то, что взял своей исходной точкой критическую фило­ софию Канта. Шопенгауэр рассуждал так. Мир явлений производится двумя факторами: организацией нашего ума, воспринимающего вещи в из­ вестных априорных формах, и вещью самой в себе, т. е. вещью, лежащей в основании явления. Но если выделить из явлений априорный элемент, налагаемый нашей умственной природой, тогда то, что останется, будет проявлением вещи самой в себе. Путем чисто объективного познания мы не в состоянии дойти до истинной сущности вещей, потому что этим путем мы не получим ничего другого, кроме представлений. Только в одном слу­ чае мы имеем одну и ту же вещь, во первых, как представление, во вторых,

166

независимо от представления, в истинном существе ее: эта вещь — мы сами. Каждый знает себя, свое тело, как явление, имеющее место в про­ странстве, и каждый знает свое Я внутренне, т. е. непосредственно. Существеннейшая же сторона нашего Я есть воля. Наши движения и дей­ ствия сами по себе — были бы для нас так же непостижимы, как и все другие объективные явления, если бы мы не находили для них объяснения во внутреннем существе нашем, в нашей воле. Поэтому мы должны заклю­ чить, что во всех явлениях есть внутренняя сторона, именно воля. Таким образом, воля, или таинственное внутреннее, по природе своей бессозна­ тельное, стремление становится сущностью вещей. Когда эта сущность познается нами через априорные формы нашего восприятия, — мир ста­ новится явлением; единственная реальность — воля, все прочее — явление. Сама по себе, как метафизический принцип, воля непостижима; она мыс­ лима только в своих проявлениях. Весь объективный мир есть не что иное, как проявление воли. Но, становясь явлением, воля необходимо индиви­ дуализируется, так как всякое явление есть нечто индивидуальное, заклю­ чающееся лишь в противоположности ко всем прочим явлениям. В учении об индивидуальности Шопенгауэр стоит на той же точке зрения, как и со­ временные монисты, с той только разницей, что он не признает сознания

внеорганической природе. Воля, как метафизическая сущность мира, у Шопенгауэра бессознательна; сознание и интеллект принадлежат лишь животным, составляя высшую форму проявления воли. В индивидуумах воля стремится к высшей реальности; поэтому развитие или совершенство­ вание есть всеобщий закон мира. Внешняя форма индивидуумов обуслов­ ливается внутренним образовательным стремлением, т. е. опять-таки волей, и в этом смысле как Шопенгауэр, так и Нуаре говорят, что «всякое существо есть продукт своей собственной деятельности». Шопенгауэр справедливо указывает, что свойства неорганических тел в сущности так же таинствен­ ны, как и жизнь органических существ. Заслуга этого философа состоит

втом, что он во всей природе находит духовный элемент и умеет не сме­ шивать его с ярким сознанием, характеризующим человека: ошибка Шопенгауэра — в том, что он противополагает волю интеллекту и гипо­ стазирует ее, ставя ее вне условий времени и пространства и приписывая ей абсолютное значение.

Мы видели, что начало механическому объяснению природы было по­ ложено Декартом. После Декарта и Ньютона в науке незыблемо утвердилось понятие о неизменной правильности явлений природы, о законах, которым подчиняются все естественные силы. XVIII век был временем, когда мир считался обширною ареною, на которой борются одна с другой, взаимно уравновешиваясь и определяя друг друга, различные силы. Представление о множественных силах, повинующихся законам строгой необходимости, естественно, привело к материалистической метафизике. Но XIX век про­

167

извел своего Галилея, который совершил резкий переворот во всех господ­ ствовавших до тех пор физических понятиях. Мы говорим о Юлии Роберте Майере, изгнавшем из науки всевозможные невесомые жидкости (электри­ ческие, магнетические и др.) и открывшем закон сохранения силы. Таким образом, Майер закончил одну сторону монистического учения, показав, что, с внешней точки зрения, весь мир есть не что иное, как движение.

Закон постоянства или сохранения силы и закон развития суть два объединяющие принципа, выставленные нашим веком. Правда, первый научный шаг в учении о развитии сделан еще Кантом, именно в его теории происхождения мировых тел. Но лишь Ламарк (1804) последовательно развил идею развития в ее применении к органическому миру, показав, что все разнообразные, ныне существующие организмы произошли из немно­ гих простейших форм путем постепенного изменения последних. Природа производит, говорит Ламарк, через первичное зарождение лишь простейшие организмы, из которых, в силу действия двух факторов — приспособления

кизмененным условиям жизни и употребления или неупотребления орга­ нов — развиваются все более сложные и более совершенные органические формы. Но учение Ламарка было еще недостаточно обработано с фактиче­ ской стороны, притом же слишком противоречило духу времени, и не было принято. Эпоха эволюционизма началась лишь с Лайеля и Дарвина. Лайель ниспровергнул гипотезы мировых катастроф периодического творчества, доказав, что силы, обусловливавшие геологические изменения, суть те же самые силы, которые и ныне действуют на земле, что природа всегда рабо­ тала медленно, постепенно и непрерывно, без всяких быстрых и насиль­ ственных переворотов; Дарвин же показал, что новые виды происходят путем естественного подбора индивидуумов, наиболее приспособленных

кусловиям жизни, причем главные факторы развития суть борьба за су­ ществование и унаследование особенностей, полезных организму в этой борьбе. Продолжатель дела Дарвина Эрнст Геккель своими смелыми тео­ риями существенно способствовал распространению идеи развития и в зна­ чительной степени осветил до тех пор темную область биогенетических фактов. Заслуга Геккеля, главным образом, состоит в том, что он последо­ вательно провел дарвиновскую теорию до самых границ животного царства и показал, что между мирами неорганическим и органическим неперехо­ димой бездны не существует.

Теория развития послужила прочным основанием новейшей монисти­ ческой философии. Основное положение современного монизма — что движение является внешнею стороною вещей, тогда как их внутренняя сторона есть не что иное, как ощущение, — выставлено Гейгером. Смерть слишком рано похитила этого глубокого мыслителя; дальнейшее развитие монистической идеи было делом Нуаре. Учение Гейгера и Нуаре во всех существенных чертах изложено нами выше. Нам остается только прибавить,

168

что оба эти исследователя обратили особенное внимание на выяснение развития тех особенностей, которыми человек отличается от животных. Эти особенности — разум и звуковой язык; развитие человеческого созна­ ния и мышления, как показал Гейгер, шло параллельно с развитием языка, и только благодаря языку человек сделался человеком. Изложение теорий Гейгера и Нуаре относительно происхождения языка заняло бы здесь слиш­ ком много места, и этому вопросу мы намерены посвятить особую статью. Здесь же достаточно сказать, что наука производит человека от четыреру­ ких приматов, живших на деревьях. Отделение мира человека от мира животных началось с того момента, когда четырерукий примат стал упо­ треблять орудие, сначала, конечно, самое первобытное, напр. дубину, камень вместо молота и т. п. Употребление орудия развило способность держаться в вертикальном положении, так как при работе орудием необходимо пря­ мо и крепко держаться на ногах, имея руки свободными. Совместная дея­ тельность первобытных людей, как показал Нуаре, дала начало языку. Развитие же человеческого разума совершилось в зависимости от развития языка, потому что понятия, способность к образованию которых состав­ ляет характеристическую способность человека, создаются голосовою ре­ чью. Длинный путь развития отдалил человека от мира животных настоль­ ко, что теперь человек, по своей умственной организации, справедливо может быть поставлен в особое царство — царство человека.

IX

В заключение — два слова о теоретическом и практическом значении монистической философии.

Мы видели, что монизм отправляется не от непознаваемой сущности, а от реальных вещей и их свойств, включая в число вещей и нас самих с на­ шим внутренним свойством — сознанием. Обобщая результаты положитель­ ной науки, монизм дает нам объяснения на все явления мира, конечно, в той мере, в какой эти явления вообще объяснимы. Философия, удерживающая за собою реальную почву и не желающая заходить в область произвольной фантазии, не может иметь претензии вместить в себе абсолютное знание; человек, как и всякий индивидуум, представляет собою конечность, из чего ясно, что и познание человеческое должно иметь свои границы.

Область положительной науки ограничивается внешней стороной вещей, миром движения. Мир ощущения непосредственно доступен нам только в нас самих, в нашем самонаблюдении: ощущение других существ понятно нам лишь настолько, насколько мы в состоянии соощущать с ними. Конечно, всякое изменение в ощущении сопровождается изменением в движении, но, изучая движение, мы будем изучать только внешнее проявление ощу­ щения, а не само ощущение.

169