- •Историко-философское введение (от Конфуция до Бодрийяра) Учебное пособие
- •Воронеж 2008
- •Введение
- •Библиографический список
- •1. Философия, ее смысл и функции
- •1.1. Предмет и структура философии. Круг ее проблем
- •1.2. Функции философии и ее значение в деятельности специалиста
- •Библиографический список
- •2. Философия древних цивилизаций
- •2.1. Древнеиндийская философия
- •2.1.1. Условия бытования индийской цивилизации
- •2.1.2. Предфилософия Индии как переходная форма от мифологического мировоззрения к философскому (Веды, Упанишады)
- •2.1.3. Мир и человек в философии джайнизма и буддизма
- •2.1.4. Проблемы бытия и познания в философских школах (веданта, санкхья, вайшешика, ньяя, миманса, чарвака-локаята)
- •Библиографический список
- •2.2. Философия Древнего Китая
- •2.2.1. Особенности формирования древнекитайской философии
- •2.2.2. Идеал человека и общественного управления в древнекитайской философии (конфуцианство, моизм, легизм)
- •2.2.3. Космос, человек и общество в философии даосизма
- •Библиографический список
- •2.3. Античная философия
- •2.3.1. Раннегреческая философия: от Фалеса до Гераклита
- •2.3.2. Философия Парменида и атомистические концепции (Левкипп, Демокрит)
- •2.3.3. Философские учения софистов. Антропологический поворот в философии Сократа
- •2.3.4. Проблема идеального в философии Платона
- •2.3.5. Учение Аристотеля как энциклопедия античной философии
- •2.3.6. Философия поздней античности: эпикуреизм, стоицизм, скептицизм
- •Библиографический список
- •3. Западно-европейская философия
- •3.1. Философия европейского средневековья - теоретическая основа религиозной картины мира
- •3.1.1. Истоки средневековой философии
- •3.1.2. Этапы развития средневековой философии
- •3.1.3. Основные проблемы средневековой философии
- •3.1.4. Полемика реализма и номинализма
- •3.1.5. Антропологические идеи средневековой философии
- •3.1.6. Методологические проблемы науки и техники в эпоху Средневековья
- •Библиографический список
- •3.2. Философия Возрождения
- •3.2.1. Основные черты Ренессанса и гуманизма
- •3.2.2. Философские взгляды Макиавелли
- •3.2.3. Картина мира в философии Джордано Бруно
- •Библиографический список
- •3.3. Философия Нового времени
- •3.3.1. Характеристика социально-экономических условий конца хvi - начала хvii века
- •3.3.2. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени
- •3.3.3. Сущность революции XVII века: Галилей, Декарт, Ньютон
- •3.3.4. Материализм т.Гоббса. Учение о субстанциях б.Спинозы и г.Лейбница
- •Библиографический список
- •3.4. Материализм и социальная философия хviii века
- •3.4.1. Предпосылки возникновения и условия формирования философии хviii века
- •3.4.2. Проблема материи и ее атрибутов в философии хviii века
- •3.4.3. Проблемы социальной философии XVIII века
- •Библиографический список
- •3.5. Немецкая классическая философия
- •3.5.1. Социально-экономические условия и духовные предпосылки возникновения классической немецкой философии
- •3.5.2. Гносеологические проблемы в философии и.Канта
- •3.5.3. Система абсолютного идеализма и диалектическая логика Гегеля
- •3.5.4. Антропологический материализм л.Фейербаха
- •Библиографический список
- •3.6. Марксистская философия
- •3.6.1. Онтологические, гносеологические и методологические проблемы в философии к. Маркса и ф. Энгельса
- •3.6.2. Социальная философия Маркса и Энгельса
- •3.6.3. Философские проблемы в творческом наследии г.В. Плеханова и в.И. Ленина
- •Библиографический список
- •4. Русская философия
- •4.1. Основные черты и периодизация русской философии
- •4.2. Философская культура России XIX века
- •4.2.1. Проблемы философского мировоззрения славянофилов и западников. П.Я. Чаадаев, а.И. Герцен
- •4.2.2. Особенности русского гуманизма. Ф.М. Достоевский, л.Н. Толстой
- •4.2.3. Русский космизм
- •4.2.4. Особенности русской философии конца XIX – начала хх века
- •Библиографический список
- •5. Современная неклассическая философия
- •5.1. Философия жизни
- •5.1.1. Онтологическая сущность философии жизни
- •5.1.2. Истоки философии жизни: Шопенгауэр и Ницше
- •5.1.3. Философия жизни а. Бергсона
- •5.1.4. Философия жизни о. Шпенглера
- •5.1.5. Философия жизни в. Дильтея
- •Библиографический список
- •5.2. Философия экзистенциализма
- •Библиографический список
- •5.3. Фрейдизм как философское направление неклассической философии хх века
- •5.3.1. Философские истоки фрейдизма
- •5.3.2. Общие положения психоанализа
- •5.3.3. Психоаналитическая концепция культуры
- •5.4. Философия неотомизма
- •Библиографический список
- •5.5. Современный позитивизм
- •5.5.1. Позитивизм и его модификации (XIX - XX вв.)
- •5.5.2. Неопозитивизм
- •5.5.3. Постпозитивизм в философии науки
- •Библиографический список
- •5.6. Философия постмодернизма
- •5.6.1. Об истоках термина «постмодернизм»
- •5.6.2. Деконструкция
- •5.6.3. Децентрация
- •5.6.4. Симулякр
- •5.6.5. Анти-этно-фалло-фоно-логоцентризм
- •5.6.6. Человек в постмодернизме
- •Библиографический список
- •Заключение
- •Словарь философских понятий
- •Оглавление
- •394026 Воронеж, Московский просп., 14
5.6.5. Анти-этно-фалло-фоно-логоцентризм
Анти-этно-фалло-фоно-логоцентризм – это метафорическое выражение Ж. Деррида, в котором фиксируется отрицание системно-иерархических типов реальности и, прежде всего, человеческой реальности. В данном термине отрицается человек в четырех своих измерениях.
Во-первых, с человека снимается его этническая, родовая принадлежность. «Этно» – как бы второе имя человечества, выражающее его многообразие и в то же время универсальность. Борьба с этноцентризмом – это борьба с антропоцентризмом, отрицание человека в качестве культурно-исторического существа.
Фаллоцентризм при поверхностном толковании представляется как обозначение мужской субъектности и патриархального общества, а его критика – подарок-дань феминизму-гендеризму, находящему некое удовлетворение в деградации человека и распаде природогенной ценностной иерархии. Фактически это оригинальный символ любого индивида как конкретного телесно-духовного феномена, обладающего полом, возрастом, расовой и национальной принадлежностью. Борьба с фаллоцентризмом – это борьба с телоцентризмом, отрицание человека в качестве животного, природного существа.
Фоноцентризм выражает глубинную связь нашей речи с жизнью людей. Это предметное взаимодействие человека с миром. Как живой феномен человек «фонит», шумит, жестикулирует. Есть язык поз и движений, смеха и плача. Борьба с фоноцентризмом – это борьба с эмпириоцентризмом, отрицание человека в качестве чувственного существа. Постмодернизм, производя сдвиг от языка к тексту, тем самым отчуждает от человека, от автора и читателя живой язык, речь, предлагая вместо этого текст как самодостаточное множество.
Логоцентризм – это признание роли мысли, сознания в жизни человека. Борьба с логоцентризмом – это борьба со словоцентризмом, отрицание человека в качестве мыслящего существа.
Таким образом, в целом борьба с этно-фалло-фоно-логоцентризмом на самом деле есть борьба с антропо-тело-эмпирио-словоцентризмом, т.е. Homo vitae sapiens во всех его основных ипостасях. Итогом победы над этно(антропо)-фалло(тело)-фоно(эмпи-рио)-логос(слово)центризмом является «смерть человека», общеизвестный девиз, «брэнд» постмодернизма, который теперь нельзя считать произвольным и случайным. Им вполне логично завершается логика деконструкции, снимающей бытие традиционного природно-исторического человека, включая духовный и предметный мир, в котором он живет.
5.6.6. Человек в постмодернизме
Постмодернизму присущ особый интерес к человеку, рассматриваемому специфическим образом – сквозь призму тела, фактичности. В отличие от воли, сознания, подверженных идеологии, влиянию извне, тело, на первый взгляд, живет по каким-то своим законам: оно болеет, страдает, чувствует, дышит, желает. И кажется, что оно есть самое реальное и конкретное в индивиде. Постулируя «смерть автора», «смерть человека», посмодернисты как раз говорят о смерти традиционного, центрированного душой, духом, разумом человека. Концепт «Смерти…» как бы расчищает пространство для нового индивида. Этот вывод стал очевидным для постмодернистов в результате тщательной диагностики современного человека.
Так, например, М. Фуко, утверждая, что миром правит особого рода власть дискурсов, не имеющая центра и ядра (молекулярная, распыленная власть стереотипов, моды, идеологии и пр.), признавал невозможность борьбы с ней, но все-таки предлагал пути выхода из-под ее вездесущего контроля. Для этого французский философ применял археологический метод, слой за слоем снимая опосредованные дискурсами концепты человеческой сущности как разума, воли, духа, души, пробираясь постепенно к тому, что реальнее души, духа, сознания и существует фактически – к телу, сексуальности, желанию. И здесь он возлагал на тело человека свою последнюю надежду – пробиться к реальному индивиду. Ведь тело – это самое непосредственное, интимное, труднодоступное. Быть может, власть не способна проникнуть хотя бы в эту сферу – в сферу фактичности человеческого бытия? Но, оказывается, что и тело оплетено дискурсивными сетями власти. Сексуальность необходима для «молекулярной власти», чтобы управлять обществом.
Как отмечает Фуко, вместо реальной чувственности, эротики в жизнь вошла наука о сексуальности, которой во многом способствовала психоаналитическая практика. Однако чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, что даже сам в себе не подозревает. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, который внедряет общепринятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Ж. Делез и Ф. Гваттари также говорят о человеке как «машине желания». Этот человек обезличен потребительским обществом, включен и действует в рамках (кодах, правилах, ограничениях) современной культуры, современного социального строя. «Желающие машины» – это индивиды, чье желание все время возбуждается, инициируется дискурсами власти (например, рекламой, политикой, психоанализом…).
Фуко, Делез и другие постмодернисты отмечают, что человек детерминирован и даже порабощен властью так называемого научного психоанализа, возбуждающего, множащего и вместе с тем обнажающего сексуальные желания как самые интимные стороны человеческого Я. Констатация этого факта приводит к единственному, но довольно безрадостному выводу: выйти из-под контроля власти может лишь «свободный шиз» / 3/. Ведь «шиз» (от латинского слова шизофрения означает «разорванность», «расколотость») действительно вырывается из магнитизирующего поля социальных и культурных дискурсов, перестает быть подверженным навязываемым ему желаниям, он абсолютно децентрируется и декодируется. Общество в виде анонимных дискурсов уже не способно записывать на нем свои знаки и коды, например, лейблы рекламы. Как отмечает И.П. Ильин, «…подлинно свободный индивид – «шизо», деконструированный субъект – порождает себя как свободного человека, лишенного ответственности, одинокого и радостного, способного, наконец, сказать и сделать нечто просто от своего имени, не спрашивая на то разрешения; это желание, не испытывающее ни в чем нужды, поток, преодолевающий барьеры и коды, имя, не обозначающее больше какое-либо «это». Он просто перестал бояться сойти с ума» /4, 11-112/. Таким образом, тело, фактичность являются, с одной стороны, механизмом включения человека в социальную и культурные среды, с другой стороны, наоборот, вырывают индивида из этой общности, если тело человека децентрируется, дистанцируется и отделяется от духовного, волевого, сознательного, эмоционального, – одним словом, личностного центра человека. Предложенное Делезом и Гваттари разрешение сложившейся современной ситуации довольно радикально и идет вразрез с антропологией, принципом гуманизма, свободой.
Постмодернисты, пытаясь обнаружить самое человеческое и незатронутое идеологией содержание, выходят к телу, но в своей предельной разидеологизированности такое тело перестает быть «моим» или «твоим» телом, оно начинает существовать само по себе, отделившись от человека. Тело становится внешним по отношению к самому человеку. Как ярко отмечает Юлия Кристева, «сосредоточенный только на себе, современный человек нарциссичен, может быть, несчастен, но без угрызений совести. Его страдания ограничиваются телесным – человек соматизируется <…> (бессонница, страхи, некие психотические приступы, депрессии)» /5, 257/.
Желанная деидеологизация оборачивается ликвидацией собственно экзистенциального содержания человека, присущего самому способу быть в мире (тревожиться, отчаиваться, заботиться, переживать…). По прогнозам постмодернистов вслед за провозглашенной ими «смертью человека» (децентрированием) должна появится «более реалистическая модель человеческого», модель без центра в Я, модель настолько «реалистическая», насколько реально тело, телесные характеристики и ощущения, которые можно было бы описать так: «наслаждаться, страдать, умирать, заниматься сексом, смеяться, чихать, дрожать, плакать, забывать…» /6, 41/. Уточним: наслаждаться – испытывать лишь телесное удовольствие, страдать – ощущать чисто физическую боль (зубную, головную…), умирать – испытывать предсмертные судороги, забывать – страдать склерозом и т.д. Здесь, в этом своеобразном постмодернистском «разидеологизированном» образе человека, нет места ни подлинному отчаянию, ни подлинному счастью. Вот почему постмодернистский человек не может испытывать головокружительную тревогу, сталкиваясь с самим собой, своей свободой, со своим Ничто; не может отчаиваться, обнаруживая абсурдность мира; не может переживать свою смерть еще задолго до физического умирания; вот почему в нем нет глубины. Постмодернисты полагают, что глубина (духовная или экзистенциальная) также довлеет над человеком, как культура и социум, поэтому и ее надо преодолеть. В итоге своеобразным образцом оказывается «свободный шиз» Делеза и Гваттари или Corpus Нанси как пребывающая сама по себе плоть. Тело, телесность как одно из проявлений фактичности человеческого существования – это последнее, к чему прибегают постмодернисты, чтобы выйти из-под давящего дискурса субъективности.