5.2. Философия экзистенциализма

Упоминание об экзистенциализме (или “Философии существования”, как он первоночально именовался) впервые появилось в конце 20 годов ХХ века. Его ведущими представителями являлись М. Хайдеггер и К.Ясперс в Германии, Ж.П.Бердяев, разрабатывающие тематику личности, подлинного христианства, аутентичного социализма и феномена веры в России. Тип философствования, который культивировал экзистенциализм, был необычным. Его представители не пытались проникнуть в методологические тайны науки, раскрыть природу искусства, морали и религии, предложить новые глобальные философско-исторические конструкции. Они ставили в центр внимания индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и к смерти) и проявляли интерес к проблематике науки, морали, религии, философии истории в той мере, в какой она соприкасалась с этими вопросами. В экзистенциализме становится очевидным функционирование философского мышления в качестве формы общественного сознания – способа самовыражения, самосознания и даже самоопределения социального человека. То, обретает ли это последнее теоретическую форму, - для экзистенциализма вопрос второстепенный: в отличие от феноменологии, он не претендовал на статус не то что стройной науки, но даже вообще науки. Не случайно причудливые категориальные построения экзистенциализма, столь трудно переводимые на устоявшийся язык академической философии, свободно транспонировались в драматургию и прозу (Камю, Сартр и Марсель – видные представители литературы и театра). За этими внешними отличиями экзистенциализма от того типа философии, который господствовал на Западе в течение более полувека, скрывается серьёзная содержательная претензия: отказ от ориентации на теоретически развитое знание и специализированные продукты духовной культуры и стремление вслушаться в подвижные умонастроения и ситуационно-исторические переживания человека современной эпохи.

Экзистенциализм или философия существования, утвердился в Европе в период между двумя мировыми войнами, оставаясь до конца 60-х годов своего рода модой. Потеря европейскими народами свободы и эпохальный кризис проявились в торжестве тоталитарный режимов, распространившихся от Атлантики до Урала, от Сицилии до Балтики. В экзистенциализме отразился кризис романтического оптимизма, гарантировавшего именем абсолютного разума, гуманизм, осмысленность истории, стабильные ценности и необратимый прогресс. В этом смысле идеализм, позитивизм, марксизм – формы философского оптимизма.

Напротив, экзистенциализм рассматривает человека как конечное существо, “заброшенное в мир”, постоянно находящееся в проблематичных и даже абсурдных ситуациях.

Человек для экзистенциализма – не объект, иллюстрирующий теорию, не элемент класса наряду с другими элементами того или иного рода, он также не момент всепостигающего разума, не то, что выводится из Системы. Экзистенция недедуцируема, а реальность нельзя отождествить с рациональностью. Кроме того, можно выделить три другие характеристики реальности, указываемые экзистенциалисиами: I) центральное положение экзистенции как способа бытия такого конечного сущего, как человек; 2) экзистенция соотносится с трансценденцией бытия; 3) возможность как образующий принцип экзистенции.

Экзистенциализм справедливо называется “философией кризиса”. Он является таковым не потому, что предлогает теоретическое объяснение противоречий современного общества, а потому, что исповедует (и по-своему оспаривает) само кризисное сознание общества. Он отталкивается от наиболее типичных (и именно поэтому поддающихся обобщенному философскому выражению) форм радикального разочарования в истории, которое начиная с 20-х годов охватывает на Западе широкие слои населения и особенно напряженно переживается либеральной интеллигенцией. Причем экзистенциалисты склонны были отождествлять кризис общества с кризисом разума и гуманности, истолковывать его как выражение “мировой катастрофы” и “заката цивилизации”. Своеобразие его состоит, однако, в том, что он протестует против личной капитуляции перед “глобальным кризисом”. Экзистенциалисты считают, что катастрофические события новейшей европейской истории обнажили неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого существования: не только индивидуального, но и родового, общеисторического. Поэтому самым адекватным и глубоким знанием о природе человека они признают сознание собственной смертности и несовершенства, который обладает каждый, даже самый непросвещенный, замкнутый в своем обыденном опыте индивид. К.Ясперс называет это сознание “единственным небожественным откровением”, М.Хайдеггер определяет человеческое бытие как “бытие – к - смерти”.

Представление о смерти как о самоочевидной абсолютной границе любых человеческих начинаний занимает в “философии существования” важное место. Экзистенциализм считает, что человек не должен убегать от сознания своей смертности, а потому высоко ценит все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в экзистенциалистском учении о “пограничных ситуациях” – безвыходных, предельных жизненных обстоятельствах.

По Ясперсу такие ситуации являются “шифром”, символом человеческого положения в мире. Окончательное поражение, вторит ему Сартр, есть наиболее общая правда жизни. Эта онтология находит точный аналог в экзистенциалистском понимании познания. “Философия существования” лишает доверия научно-теоритическое познание. Самым надежным свидетелем истины они считают нетранслируемую индивидуальную субъективность сознания, выражающуюся в настроениях, переживаниях, эмоциях человека. Постигнуть мир, как он есть (или, по выражению Мерло-Понти, “каким он существует до науки”), - значит, согласно экзистенциалистами, выявить смысл единого мироощущения личности, непроизвольно присутствующего в этих настроениях, переживаниях, эмоциях. По Сартру бытие может обнаруживаться некоторыми средствами прямого доступа, через переживание отвращения, скуки и т.п. Экзистенциалисты не отрицают, что, как психологические явления, переживания человека обусловлены обстоятельствами, различными для разных людей. Однако они полагают, что переживание никогда не бывает полностью обусловленным, а всегда несет в себе нечто общее всем людям и выражающее самое существо человеческого положения в мире. Эта необусловленная тенденция переживания становится видимой либо тогда, когда пробудившая его ситуация является трагически острой, либо тогда, когда само переживание возникает со спонтанной непроизвольностью. И, по мнению Мерлон-Понти, есть определенный способ подхода к ним, который позволяет выявить их абсолютное значение. Этот способ состоит в том, чтобы поймать переживание в его “сиюминутности” (или, по выражению Сартра, “как бы застигнуть сознание на месте преступления”), не дав ему перерасти в рассуждение, в хотя бы зачаточную форму теоретического мышления, оценки обстоятельств. Лишь в таком случае, полагают экзистенциалисты, переживание превратится в своего рода “смотровое окошечко”, через которое будет виден мир, каков он есть, каким он от века существует для конечного и бренного человека.

Теперь уместно пояснить смысл экзистенциалистского термина “существование”, т.е. понятие экзистенции. В немецком экзистенциализме “существование” обозначается словом Dasein (буквально – “тут бытие”), что предполагает наличие человека “здесь и теперь”, в этом остановленном моменте времени. Экзистенция указывает на конечность существования, она есть возможность, т.е. “возможность быть”. Экзистенция, стало быть, не сущность, не что-то данное от природы, предопределенное и неизмененное. В отличие от растений и животных, человек есть то, чем он решил быть. Его существование в смысле самоконституирования дано как возможность и выхождение за пределы себя – неопределенная проблематичность, риск, решимость, бросок вперед. В зависимости от того, куда направлен бросок – к Богу, миру, самому себе, свободе – различают концептуальные черты экзистенциализма как течения. Различают экзистенциализм религиозный (Ясперс, Марсель, Шестов) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Однако определение “атеистический” по отношению к экзистенциализму несколько условно, т.к. признание того, что “Бог умер”, сопровождается (в частности у Хайдеггера и Камю) утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога.

Основоположниками экзистенцилизма как философского течения ХХ века можно считать германских философов Мартина Хайдеггера (1889 – 1976) и Карла Ясперса (1883 – 1969) – хотя ни тот ни другой не работали только в экзистенциалистской парадигме. Хайдеггера, особенно в конце его жизни, скорее, можно характеризовать как философского антрополога и герменевтика, а Ясперс много труда посвятил политологии, философии, истории, права, а также истории философии.

Хотя Ясперс и Хайдеггер – почти ровесники, а книга Ясперса “Психология мировоззрений”, в которой содержится немало тезисов, которые можно трактовать как экзистенциалистские, вышла еще в 1919 году (экзистенциалистское произведение Хайдеггера “Бытие и время” датируется 1927 г.), есть причины, по которым нужно начать представление экзистенциализма именно с трудов Хайдеггер. Во-первых, в “Бытии и времени” Хайдеггера представлено целостное изложение того, что может быть названо принципиальной базой экзистенциалистского типа философствования. Во-вторых, именно через эту работу Хайдеггера прослеживается непосредственная преемственность экзистенциализма с философией Европы первой четверти столетия – через гуссерлеву феноменологию.

Первый труд Хайдеггера, в котором представлены, как уже было сказано, основы экзистенциалистского понимания предмета и задач философии, “Бытии и времени”, - “онтология, адекватно определяющая смысл бытия”, т.е. конкретная разработка проблемы смысла бытия. Постичь эту проблему по Хайдеггеру означает сделать прозрачным определенное сущее и нас, ищущих смысл бытия.

Следовательно, человек – сущее, вопрошающее о смысле своего бытия. Корректная постановка проблемы требует предварительного вычисления, каково это вопрошающее сущее. Человек – это сущее, вопрошающее о смысле бытия и к тому же нередуцируемое к чистому объекту, Хайдеггер использует термин Dasein, здесь – бытие (“наличное бытие”), чтобы описать способ существования человеческого существа. Человек, взятый с точки зрения способа бытия, всегда находится внутри ситуации, заброшен в нее и активно соотносится с ней. Но Dasein, человек, не толко сущее, вопрошающее о смысле бытия, но также такое сущее, которое не позволяет свести себя к бытию, отождествляемому западной философией с объективностью, т.е., по выражению Хайдеггера, с “просто присутствием.” Все вещи, сколь угодно различные между собой, являются объектами, преданными мне. В их присутствии традиция привычно видела знак бытия. Человек не может быть только объектом, простым и чистым, вещью среди вещей. Человек как Dasein есть сущее, для которого вещи выступают как присутствующие. Само бытие, к которому у Dasein (человек как “я”) так или иначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистенцией. Экзистенция, таким образом, - это некая “вставленность”, его жизнь в том, что ему “свойствено”, ему принадлежит, что есть для него – сущее. И понимает себя человек не иначе, как исходя из собственной экзистенции; здесь открывает он собственную способность быть самим собою или не быть самим собою. Мы представляем собой “существа-в-мире” и Dasein – наша человеческая реальность или способ существования – является тем множеством путей, в которых мы осуществляем жизнь. По Хайдеггеру это означает что делать, что-то производить, обращать внимание на что-то, давать возможность чему-то, поддерживая, сопровождая, раздражаясь, рассуждая, определяя. Хайдеггер пишет о “столкновении” с миром и “настроении”, с которым мы сталкиваемся с миром как об оценке мира. Мы находим в мире, претворяя наши собственные перспективы и используя то, что человек присваевает мир, схватывает ситуацию, в которой находится человек в мире, и понимает, что может попытаться сделать, и делает то, что он предусматривает скорее, чем все это будет увлечено потоком событий. Однако эта тесная связанность с жизнью мира вызывает напряжение между самореализацией человека и бездумной коллективной практикой. Человек может сделаться деперсонализированным объектом использования другими, поддаваясь механическим привычкам и условностям повседневного существования, приспосабливаясь к тому, что является средним, обычным и часто банальным.

Хайдеггер описывает такого человека в качестве “анонимного существа”, человеческого существа, сделавшегося отчужденным от его истинного “Я”, некоего существа, страдающего отсутствием аутентичности, подлинности. Дело не в том, что если существование человека аутентично, то он будет вести себя необыкновенным или странным образом, а в том, что его действия, независимо от того, странные они или привычные, происходят из его собственного поведения, а не из внешних факторов.

Хайдеггер использует термин “забота”, чтобы описать господствующую позицию человеческого бытия. Человеческое существо является “заброшенным” в уже существующий мир и вследствие этого должно быть ответственным за себя. “Забота” есть структура способа, которым мы “проживаем жизнь”, активное отношение, конститутивное и необходимое условие человеческого бытия – Dasein. С пониманием “забота” тесно связано понятие “беспокойство” и “страх”, указывая, что страх проявляется перед каким-то объектом, в то время как тот, кто испытывает беспокойство, переживает нечто, угрожающее ниоткуда. Беспокойство есть признание бытия мира. Оно переживается как непреодолимое чувство неизбежности присутствия и полной бессмысленности бытия. Оно принуждает человека к ясному пониманию своего собственного существования и, кроме того, к размышлениям о возможностях, которые существуют для него в будущем. Человеческие существа, утверждает Хайдеггер, постоянно поворачиваются прочь от свободы и ответственности, прячась в анонимность рефлективной коллективной жизни. И это есть неизбежная ситуация, которая представляет собой Dasein: мы существуем не только как части сообщества, но и как изолированные индивиды. Оба способа существования определяют человеческий путь бытия в мире. Они являются его универсальной структурой. Переживание беспокойства, или страха, обнаруживается для нас в том, что мы можем выбирать себя сами. Оно также обнаруживается для нас тогда, когда мы можем избежать ответственности за то, что делается этот бесконечный выбор.

Экзистенция, как мы уже знаем, есть бытие-в-возможности, на чем основано самопроектирование человека. Однако любой проект затягивает человека в болото мирского и вещного. По сути дела это значит, что проекты и выбор эквивалентны. Человек может посвятить жизнь работе, науке, обогащению, чему угодно другому, но человеком остается, лишь выбирая одну возможность либо другую. По этой причине, не имея возможности избежать выбора, человек на что-то решается и непременно рассеивается в неподлинной экзистенции. И все же среди множества возможностей есть особая, уйти от которой ни одно живое существо не властно. Это смерть. В самом деле, Можно расходовать собственную жизнь как заблагорасудится: можно прожить ее с пользой или растратить по пустякам. Можно быть кем угодно, по собственному усмотрению, но нельзя не умереть. Смерть, таким образом, становится реальностью, экзистенцией. Понятно, что пока существует я, смерть пребывает в качестве возможности – угрозы сделать все прчие возможности невозможными. Смерть, как возможность, заключает Хайдеггер, перекрывает пути самореализации. Со смертью исчезают все возможности строить проекты, выбирать и реализовывать. Голос сознания, следовательно, озвучивает смысл смерти, обнажающей ничтожность любого проекта. В перспективе смерти все индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Осознание смерти, суетности любого проекта обосновывает историчность экзистенции, неполноту каждого из ее моментов. Подлинная экзистенция, кроме всего прочего, есть бытие-к-смерти. Только приблизившись к постижению смерти как невозможности существования, пониманию, растворенному в поступках, предвосхищающем решение, человек находит себе подлинное бытие. Стать свободным перед лицом собственной смерти – значит распознать среди суетных такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти. Таким образом, по Хайдеггеру, реализация смерти человека – ключ к аутентичности. Признанием того, что смерть превращает все в бессмыссленное и прекращает все возможности, мы приходилм к выводу, говорит он, что мы можем или противостоять этому факту, или уйти от него. Принять его полностью – означает не отвергать участие в жизни мира, а просто видеть деятельность мира внутри контекста знания смерти и противостоять абсурдности той жизни, которая имела перед собой ничто и за которой последует то же ничто. Именно это понимание может заставить человека принять ответственность за его существование.

Хайдеггер не хочет утверждать, что подлинная жизнь (аутентичная) в моральном отношении превосходит неаутентичную, неподлинную. Его мысль состоит в том, что человек создает структуру Dasein и делает он это для того, чтобы понять Бытие как целое. Это то, что связывает личное существование, обладающее временным характером, с целым, так как личность не является просто кем-то, существующим во времени, но есть временное существо, т.е. существо, обладающее прошлым, настоящим и будущим, которое выступают в вечном взаимодействии и воспроизведении, что и составляет личное существование. Временная структура этого существования – условие самосознания и действия, а также бытия, способного постулировать большой мир и все другие наличности, относительно которых можно спросить, почему существует такое бытие как целое.

Сочинения Хайдеггера написаны исключительно сложным языком и поэтому трудны для понимания. Дело не только в том, что он стремится проникнуть в абстрактные вопросы, но также в том, что он использует язык весьма своеобразным путем, создавая свой собственный словарь, и используя способность немецкого языка для конструирования новых составных слов. Каламбуры никоим образом не выступают как общепринятые, и часто ключевое слово может быть использовано в нескольких смыслах, последовательно или одновременно.

Ясперс родился в 1883 г. в г. Ольденбурге. Медик по образованию, он считал своим учителем Макса Вебера. Будучи профессором Гейдельбергского университета, он опубликовал работы “Всеоющая психопатология” (1913) и “Психология мировоззрений” (1919). Философ – антинацист был изгнан из университета в 1937 г. Наиболее значительной работой Ясперса стала трехтомная “Философия” (1932 г.)

Между философией и наукой, полагает Ясперс, нельзя допускать опасного заражения, но и одна без другой они существовать не могут. Наука необходима для философии, ибо показывает результаты исследований, без чего философия ьыла ьы слепа. С другой стороны, философия присутствует в науках в качестве их внутренне связующего смысла. Но не следует забывать, по Ясперсу, что философская деятельность не тождественна, но и не антиномична научной мысли. Научное знание предметов и фактов Ясперс называет “ориентацией в мире”, бесконечным процессом накопления знания относительно сущего в мире. Сам же мир как тотальность остается по ту сторону науки. Освоенное бытие – это еще не бытие. Наука как ориентация в мире замкнута на предметы, и несмотря на все более широкие обобщения, горизонт удаляется по мере продвижения к нему искателя: наука – бесконечный незавершенный процесс. Бытие как бытие – это скорее пропасть. Оно не есть нечто данное и замкнутое в себе, для него характерно одно: удаляться и отодвигаться от нас. Такое бытие Ясперс называет “объемлющим”, которое непрерывно взывает к нам в качестве истока любой вещи. Центральным понятием философии Ясперса выступает понятие экзистенции. Под ней он понимает ту сторону бытия, которая не может быть изучена наукой, вообще не может быть предметом изучения. По словам Ясперса, экзистенция никогда не является объектом, а является источником мышления и деятельности. Экзистенция не может проявиться в самосознании, ибо, по словам Ясперса, только я начинаю делать себя объектом изучения, я теряю себя, так как я нечто большее, чем просто объект, я могу себя объектировать. В том случае, когда я понимаю себя как наличное бытие, я теряю себя и смешиваю то, чем я выступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть. Экзистенция в принципе не объективируема. В подлинности ее нельзя отождествить ни с Dasein, ни с чем другим, научно постижимым. Человек – “бытие в возможности”.

Сам выбор заключается в признании возможности, которая принимается как единственная. Я тождественно ситуации: я не могу быть чем-то, если я уже не есть что-то, я совпадаю с реальностью. Я принадлежу к какому-то народу, имею этих, а не других родителей, могу любить лишь эту женщину. Могу и предать, но, предавая (присоединяясь к другому народу, любя другую женщину, не признавая родителей), я изменяю не кому-то себе самому, поскольку я – это моя ситуация, реальность, из которой нельзя выйти. Я могу стать только тем, что есть. Единственный выбор - в осознании и принятии ситуации как моей ситуации. Свобода не альтернатива. Для Ясперса экзистенция тождественна свободе, которая находится за пределами предметного мира. Свобода для Ясперса – это вид отчужденного состояния. Он связывает свободу со знанием, произволом, законом и говорит, что без последних не может быть свободы. Важное место в философии Ясперса занимает понятие «разума». Именно разуму склонен доверять Ясперс «пояснение экзистенции», Ясперс принимает в свободной интерпретации гегелевское соотношение рассудка и разума. На основе их различия он дистанцируется как от рационалистов, отвергающих во имя науки все прочее (мораль, религию), называет все это произвольной, инстинктивной субъективностью, так и от иррационалистов, превозносящих все то, что презирают рационалисты.

Большое значение Ясперс придавал экзистенциальной коммуникации. Он пишет, что коммуникация универсальное условие человеческого бытия. Люди являются тем, чем являются только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Человек не может существовать как отдельный индивид, все что есть человек и что есть для человека достигается в коммуникации. Экзистенциальная коммуникация Ясперса отличается от тех ролей, которые играет человек, выступая как ученый, политик и т.п. Экзистенциальная коммуникация выступает как духовное общение, в отличие от массовой коммуникации.

Философия способна подвести человека, через «ориентирование в мире» и « анализ Dasea» к экзистенциально – просветленному мышлению, которое отказывается от трактовки бытия как только бытия объектов и обнаруживает в самом предметном субъективное. Оно открывается там, где просвечивает самоопределение человека, его личные причины, основания и обстоятельства действия. Будучи в обычных условиях жизни либо скрытыми, либо отодвинутыми на второй план (человек ведет себя «как все» и руководствуется «трезвым расчетом» последствий собственного поведения) – в особых случаях, которые Ясперс называет «пограничными ситуациями», эти качества, свобода человека, выходят на первый план: человек внезапно «становится самим собою», он творит собственную жизнь. Здесь человек способен увидеть в предметах символы чего-то иного, почувствовать их (и собственные) трасцедентные основания. Предметное бытие раскрывается как шифр, как «письмена чего-то иного», что расшифровывается экзистенциально. И «беспочвенное», «заброшенное» человеческое бытие обретает уверенность, смысл, ускоренность в Абсолютном. Мир, объективность и независимость которого отринуты в ходе самоосмысления человека, переходит в предпринимаемый открывшим собственную независимость человеком поиск Бога. Именно Бог выступает как Единое, как целостность в себе покоящегося бытия, и открывается он не познанию, а экзистенциальному страху.

Подлинная проблема будущего, по Ясперсу, состоит в том, как и во что будет веровать человек. Проблеме веры и, прежде всего, философской веры Ясперс отводит значительное мести в своем творчестве и даже посвящает отдельную работу – «Философская вера». По его словам вера это то, что наполняет сокровенные глубины человека, в чем человек выходит, возвышается над самим собой, соединяясь с истоками бытия. Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит то, что она существует лишь в союзе со знанием, т.к. хочет знать то, что доступно знанию и понять самое себя. Веру общую для всего человечества, по Ясперсу, не может дать ни одна из мировых религий, так как они часто являются причинами раздора. Только философская вера может стать общей для людей. Ясперс ставит вопрос о роли философии в современной мировой ситуации. В философии, полагает Ясперс, происходит то, чего не замечают все противники: с философствованием человек обретает свои истоки. Философия содержит притязание: обрести смысл жизни поверх всех целей в мире – явить смысл, охватывающий эти цели, осуществить этот смысл в настоящем, служить посредством настоящего будущему. Постоянная задача философствования такова: стать подлинным человеком посредством понимания бытия. В работе “Смысл и назначение истории” он говорит о том, что целью единичного человека остается обрести независимость в стороне от мира, в отказе от него и в одиночестве – или в самом мире, через мир, действуя в нем, не подчиняясь ему. Философия, подчеркивает Ясперс, обращается к отдельному человеку. В каждом положении в философствовании происходит отбрасывание человека к самому себе. Кроме того, Ясперс считал, что философия тесно связана с политикой, каждая философия содержит политические выводы. Ясперс был против тоталитаризма в любых формах. Он писал, что национал – социализм лишил людей правовой гарантии в собственном государстве, и считал, что тоталитаризм не может быть преодолен изнутри, так как индивид ничего не может поделать перед реальной грубой силой. Поэтому свободные государства не должны занимать позиции невмешательства во внутренние дела тоталитарных государств.

В книге “Вопрос о вине” (1946) Ясперс рассматривает вопрос о виновности человека в мире. Он указывает, что нацизм несет ответственность за все злодеяния, вызванные им. В то же время вопрос о вине он рассматривает и с философской точки зрения, пологая, что кроме политической вины существует и метафизическая, возникшая в силу наличия солидарности людей и совместной их ответственности за несправедливость. Поэтому ответственность за зло лежит на всех.