Лекция 4 ЛЕКЦИЯ 4. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ.
Ч.1. Философия 17-го века.
Изменения в социальной и духовной жизни Западной Европы, наметившиеся в эпоху Возрождения, в XVII в., с которого начинается "философия Нового времени", продолжают развиваться и углубляться. Совершаются первые буржуазные революции (в Нидерландах и в Англии), складывающиеся капиталистические отношения сообщают мощный толчок развитию промышленности, а оно резко обострило и усилило потребность общества в естественно-научном знании; активность буржуазии в социально-политической сфере стимулировала и обществоведческий поиск. Пафос точного знания, крупнейшие достижения в этой области, полученные в XYII веке и составившие подлинную научную революцию, неприязнь к бесплодной схоластической псевдонауке, антиклерикализм, общая направленность на секуляризацию культуры создавали духовную атмосферу, обусловившую характер и содержание философской мысли этого периода. Ее коренная особенность - ориентация главным образом на науку (в средние века, как мы помним, философия ориентировалась прежде всего на религию, в эпоху Возрождения - преимущественно на искусство и гуманитарное знание; опора на естественные науки еще только складывалась). Поэтому на передний план выдвигаются теперь вопросы теории познания (позже, у Канта, они займут доминирующее положение); но сохраняется и интерес к проблемам онтологии, выразившийся в разработке понятия субстанции и ее атрибутов. Ставятся также проблемы антропологии и социальной философии, но во всю ширь их разработка развернется на следующем историческом этапе, в эпоху Просвещения.
Формируется, благодаря научной революции XVII в., первая научная картина мира (картина мира, дававшаяся античной философией, носила в основном умозрительный, натурфилософский характер, а та, что вырабатывалась в средние века, была подчинена богословским целям; в эпоху Возрождения указанная картина еще не могла сложиться). Ставится и проблема научного метода - и также по-новому, применительно к указанной революции и последующим успехам естествознания и обществоведения. Философский смысл первой научной картины мира обусловлен характером и уровнем развития в XVII в. экспериментально-математического естествознания, становление которого в это время составило целую эпоху. Речь идет о создании Галилеем, Кеплером и особенно Ньютоном классической (макроскопической) механики земных и небесных тел и тесно связанном с
нею крупном прогрессе математики.
Динамику Галилея, законы движения планет Кеплера, три закона механики и закон всемирного тяготения Ньютона, а также аналитическую геометрию Декарта в принципиальном плане роднит то, что налицо здесь стремление отделить науку от богословия и натурфилософии и противопоставить произвольным гипотезам и домыслам объективное изучение природы средствами естествознания - с помощью строго научного наблюдения и сознательно используемого эксперимента, в ходе которого исследователь как бы задает природе интересующие его вопросы и получает на них ответы. Итогом явилось создание механики как целостной научной теории, где определенной закономерности природы (механическое движение макроскопических тел) дается конкретно-научная интерпретация, выраженная языком математических формул. Это было достижением исключительной важности, имевшим поистине революционное значение не только для самих наук о природе, но и для философии, поскольку реально прокладывало путь к объяснению природы из нее самой, вне вмешательства и руководительства каких-либо сверхприродных или внеприродных факторов.
Но - что это было за объяснение, каково его научное и мировоззренческое содержание? Оно - продукт общего состояния естествознания XVII в. При взлете механики и математики его другие отрасли, если не считать оптики, находились на самых начальных ступенях развития. Не были известны закономерности тепловых, электромагнитных, химических явлений, не говоря уже об органической природе. Накопленный же фактический материал требовал систематизации, и естественным образцом для этого тогда посчитали механику, что и выразилось в словах Ньютона из его знаменитых "Математических начал натуральной философии" (1687): "Было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления природы". На способах и уровне этой систематизации сказалось и состояние философской мысли того времени, о чем см. далее.
Так возникает механистическая картина мира. Ее основные элементы: мир материален, состоит из материи, которая бесконечна, характеризуется протяженностью, т. е. свойством тел занимать определенное место в пространстве, непроницаемостью, фигурой и внутренней инертностью, поскольку все изменения, происходящие в ней, сводятся к перемещению тел в пространстве из одного места в другое (механическое движение). Законы механики возводятся в ранг всеобщих законов природы, а механическое движение объявляется единственной, или основной формой движения.
Ряд принципиальных черт отличают это воззрение, господствовавшее в XYII-XYIII вв. Во-первых, лежащая в его основе идея законов науки позволяла давать опытно-экспериментальное подтверждение учению о всеобщей причинной обусловленности явлений и процессов природы, зародившемуся еще в древности (детерминизм). Понимание же законов науки как законов лишь механики вело к абсолютизации простейших форм причинности в природе и такому пониманию естественной необходимости, которое фактически исключало свободу деятельности человека и граничило с фатализмом (механистический детерминизм).
Во-вторых, в этом же ряду и редукционизм, или сведение сложного полностью и без остатка к простому, а простого - к немногим простейшим элементам, представленным в механике, - инертной телесной массе, извне действующей на нее силе, пространству как вместилищу тел и времени как мере их движения; считалось, что сведение всего реального многообразия природно-человеческого мира к этим элементам, выраженное на языке математики, и есть его исчерпывающее познание. Тем самым выпадала собственная специфика сложных объектов или получала неадекватное, упрощенное объяснение. Особенно наглядно это проявлялось при объяснении жизни как биологического феномена, а также сознания и деятельности человека и таких чисто человеческих феноменов, как свобода, целеполагание, самодетерминация и т.д. Мир в целом утрачивал многокачественность, его целостность распадалась на бескачественные и безжизненные первоэлементы. Гносеологическая почва этого редукционизма - абсолютизация анализа и акцент лишь на количественной стороне исследуемых объектов.
В-третьих, метафизичность, или представление о предметах и явлениях природы как существующих вечно, неизменно и изолированно друг от друга. Вытекала эта черта из редукционизма: сводя все формы движения к простейшей, к перемещению тел в пространстве, механицизм оставлял в стороне историю этих тел во времени, т. е. принцип их собственного изменения и развития, предполагающий учет не только их количественных, но и качественных характеристик. В максимуме эта черта проявлялась, когда речь заходила о противоречиях как источнике развития: противоречия либо игнорировались, либо абсолютизировалась то одна, то другая сторона противоречия.
И четвертая черта - неполный разрыв с теологией. Так, если в XVII в. удалось объяснить законы движения планет, исходя из всемирного тяготения, то Солнце и планеты представлялись созданными Богом, да и причина их движения виделась в божественном "первотолчке". Это был деизм, подкреплявшийся учением о "двойственности истины", последнее слово оставлявшим, все же, за религией.
Будучи для своего времени значительным естественно-научным и философским открытием, данное воззрение в последующем обнаруживает свою ограниченность и "снимается" более сложными и адекватными концепциями. Но его проявления встречаются в XIX и даже XX вв. (например, среди части специалистов по кибернетике). Объективная основа подобных рецидивов - в абсолютизации и некорректной интерпретации того факта, что механическое движение, будучи одним из необходимых условий реализации всех других форм движения, реально входит в структуру более высоких, надмеханических процессов и состояний, хотя и не может раскрыть их специфическую природу.
Представленная выше картина мира может быть одновременно рассмотрена и как теория (с этой стороны она - определенная система знаний, которую мы охарактеризовали выше), и как определенный метод, т.е. способ достижения этих знаний и структурирования их в форме теории, что вводит нас уже в сферу методологии научного знания как отрасль знания философского.
Что же характеризует методологию науки XVII столетия? И здесь у истоков - английский мыслитель Френсис Бэкон (1561-1626), видевший основную задачу философии в разработке всеобщего научного метода, который обеспечивал бы эффективное познание природы и через господство над нею облегчал труд человека, способствовал благосостоянию и прогрессу. Этому посвящен его главный труд "Новый органон" (1620).
Методология науки Бэкона складывается из двух частей - критической и позитивной. Первая характеризует те препятствия, которые мешают успешному познанию природы. Это - "идолы", или призраки, замутняющие сознание людей. Одни из них врожденные, это идол человеческого рода (антропо- и социоморфизм, или перенесение на природу родовых человеческих качеств, искажающее ее объективное содержание) и идол "пещеры", т.е. особенности личности каждого отдельного человека, обусловливающие именно его угол зрения на мир, который может страдать субъективизмом. Другие - приобретенные: идол "рынка", связанный с издержками нестрогого, ходячего словоупотребления и вызывающий затяжные, но бесперспективные споры лишь о словах, а также идол "театра", особенно опасный, по Бэкону, и свидетельствующий о плененности научной мысли существующими философскими теориями и навязываемыми ими познавательными орудиями. Речь идет прежде всего о средневековой схоластике и ее логике, которая "скорее служит укреплению и сохранению заблуждений", "чем отысканию истины" (Бэкон Ф. Соч. в двух томах, т. 2. - М., 1978. - С. 13). Поясняя, философ показывает бесплодность средневековой силлогистики: отправляясь от общего, почерпнутого из "книг" (имеется в виду прежде всего схоластизированный Аристотель), она выводит из него частные следствия, познавательная ценность которых "равна чертополоху".
Поскольку же, подчеркивает Бэкон, тайны природы могут быть расшифрованы лишь из документов самой же природы, постольку и "самое лучшее из всех доказательств есть опыт" (Там же, с. 34). И схоластическому виду дедукции, или движению мысли от общего к частному, где общие понятия, составляя основу всего познавательного процесса, "спутаны и необдуманно отвлечены от вещей", он противопоставляет индукцию (от частного к общему), отправляющуюся от "ощущений и частностей", этих, по его убеждению, "оснований" подлинного знания и источника его "непоколебимой истинности", т.е. предлагает идти от изучения с помощью чувственного опыта единичных природных объектов, их "естественных" свойств к общим выводам.
Особенно значима здесь, по Бэкону, роль "средних аксиом", или причин явлений, которые непосредственно выводятся из опыта, чем гарантируется их безусловная достоверность; затем, поднимаясь от них "непрерывно и постепенно", следует переходить к "наиболее общим аксиомам". Так наука приблизится к знанию истинной сущности природы и, исходя из показаний органов чувств и опыта, обретет надежный критерий различения истины и заблуждения - у схоластики же его не было, она могла умозрительно "опровергать" бесспорную истину или же возводить в ранг последней самый фантастический вымысел.
При этом Бэкон подчеркивал, что имеет в виду не стихийный, бессистемный, "слепой" опыт, а лишь если он ориентирован на теорию и потому является целенаправленным опытом, правильно организованным и специально приспособленным для выполнения определенной исследовательской задачи, т.е. опыт мыслится как эксперимент, опирающийся на совместную работу чувств и разума. Именно совместную работу, что отличает Бэкона как от эмпириков его времени, которые, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным, так и от рационалистов (под ними Бэкон разумел схоластов) - они, подобно пауку, производят ткань из самих себя. Иное дело пчела, избирающая "средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению"; таково и "подлинное дело философии" - "она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме" (с. 56-57).
Познание, поясняет он, начинается с чувственных показаний как таковых, но от чувств ускользает многое, да и их свидетельства подчас ошибочны, субъективны, а потому собственно наука может строиться лишь на показаниях именно целенаправленного опыта, по своей полноте и точности превосходящих непосредственные данные чувств. Такой опыт, по Бэкону, может не только решать ближайшие задачи и приносить непосредственную пользу (это, по его терминологии, "плодоносные опыты"), но и подводить к глубоким теоретическим выводам относительно причин исследуемых природных явлений. Опыты этого второго типа, называемые "светоносными", он особенно высоко ценит, соотнося их с "истинной индукцией" как искомым методом научного познания, роль которого он уподобляет "светочу" во тьме.
"Истинную индукцию" Бэкон отличает от той индукции, которая сводилась к простому перечислению "счастливых" (т.е. схожих) случаев; такая индукция, говорит он, - "детская вещь: она дает шаткие заключения и подвергнута опасности со стороны противоречащих частностей, вынося решения большей частью на основании меньшего, чем следует, количества фактов, и притом только тех, которые имеются налицо" (с. 61). Необходима поэтому максимальная полнота фактов, учитывающая при этом особо важную роль "отрицательных инстанций", или таких наблюдаемых фактов, которые могут опровергнуть доказываемое положение; учтены должны быть и такие факты, где исследуемое свойство природного тела выражено в разной (большей или меньшей) степени. Так Бэкон приходит к идее таблицы Открытия, включающей в себя таблицы Присутствия, Отсутствия и Степеней и призванная гарантировать исчерпывающее познание объектов природы. Основополагающие принципы такой "истинной индукции" - сочетание аналогии и исключения, сбора фактов и их систематизации, аналитическое разложение природного явления на более простые элементы, обязательное включение в познавательный процесс эксперимента как источника научных открытий и одновременно как "проверяющей" инстанции, варьирование его видов вплоть до применения "решающего эксперимента".
Особо следует сказать об анализе в понимании Бэкона. Познание мира таким, каков он есть сам по себе, достигается, полагает философ, лишь "рассеканием мира и прилежнейшим его анатомированием", благодаря чему сложный предмет расчленяется на "простые свойства", которые и изучаются с помощью индукции. А поскольку всякое познание, по Бэкону, есть "познание природных причин", постольку проводится и различие предметов "физики" и "метафизики", или "естественной философии": первая изучает материальные и особенно движущие причины, которые, будучи "ближайшими", временны и преходящи, вторая - формальные причины, или "формы", которые вечны и неизменны и число которых конечно. Здесь важно подчеркнуть два момента - во-первых, Бэкон переосмысливает понимание формальной причины: если у схоластов она одновременно выступала и как целевая причина, то у Бэкона "форма" отделяется от цели и предстает как синоним наиболее общей и фундаментальной естественной закономерности, внешние и частные проявления которой изучает "физика". И во-вторых, "формы" - это конечный итог анализа, выраженный в таких "простых свойствах" материи, как тяжесть, плотность, цвет, теплота и т.д. Они - "алфавит природы", комбинацией "букв" которого создается множественность вещей; он, считает Бэкон, может быть в ближайшее время уловлен и осмыслен индуктивным методом, и процесс познания природы будет завершен - ведь "буквы" этого "алфавита" вечны, неизменны и их число ограничено. Это - издержки аналитических тенденций в науке; их основа - механицизм.
Впрочем, налицо здесь противоречивость. Так, природа у Бэкона еще сохраняет свою многокачественность и даже одухотворенность; здесь сказалось влияние на него натурфилософии Возрождения, хотя он отвергал ее пантеизм; выразилось оно в допущении Бэконом разнокачественности "простых свойств", придающей индивидуальную специфику вещам. Но - уже отчетливо видны и следы складывавшейся механической картины мира, что особенно проявилось в понимании Бэконом природы движения (так, он говорит о 19 видах движения - "противостоянии", "сцеплении", "движении по течению", "вращении" и т.д., но все они - лишь разновидности механического движения). В этом же ряду сведение сложного к простому, идея близкого полного исчерпания процесса познания и преувеличение роли в нем индукции (уверенность в том, что лишь она дает безусловно достоверное и даже исчерпывающее знание, имеющее, к тому же, не частный, а всеобщий и фундаментальный характер).
А между тем индукция представляет собою, строго говоря, незавершенный опыт и, как знание по аналогии, дает лишь вероятностное знание, и чтобы придать ему больше научной строгости и достоверности, следует индукцию сочетать с гипотетико-дедуктивным методом, согласно которому за исходный пункт исследования принимается некая гипотеза, из нее дедуктивно выводятся следствия, истинность которых проверяется на опыте. Образец этого метода - математическая дедукция, давшая (в сочетании с опытно-экспериментальным компонентом научного познания) уже в XYII веке блестящие результаты (классическая механика Ньютона). Односторонняя же ориентация на индукцию вела к недооценке Бэконом роли гипотез в науке и принижению им роли математики, которой он специально не занимался. Математика, по Бэкону, лишь оформляет то, что получено в опыте и эксперименте, но неспособна быть инструментом рождения новых идей и новых научных открытий; отсюда - осуждение им "математического уклона" у Галилея, а также неприятие теории Коперника и открытий Кеплера.
Бэкон искренне верил, что с помощью индукции "естественная философия" в союзе с "физикой" способна открыть "основные и вечные законы" (с. 87) природы. И все же, наука в целом, согласно Бэкону, не идет дальше "вторичных причин", за которыми стоит "первопричина" - Творец, в своем всемогуществе доступный лишь вере, перед авторитетом которой человеческий разум должен склониться, поскольку ему доступны лишь творения, но не их Творец.
Эта "двойственность истины", впрочем, не помешала Бэкону сосредоточиться на изучении именно природы, чему и была подчинена его методология науки с ее ядром - учением об индукции. Она сыграла огромную роль как для своего времени, так и в последующем, вплоть до XIX-XX вв. Был предложен план универсального реформирования науки, превращения ее, на базе опыта и эксперимента, в орудие открытий и изобретений, приносящих пользу человечеству, определена общая стратегия ее развития по этому пути; были заложены (при опоре на усилия средневековых номиналистов Уильяма Оккама и Роджера Бэкона) прочные основы традиции эмпиризма в науке и философии, особенно выраженной в англо-язычных странах, а также многое сделано для создания и развития индуктивной логики.
Выше отмечалось, что уже практика естествознания XVII в. свидетельствовала об использовании учеными не только эмпирических методов, но и идеальных математических моделей как теоретической основы эксперимента. Требовалось, следовательно, философски осмыслить роль рационально-теоретических методов в науке и место в них математики. Выполнение этой задачи в XVII в. связано с именем французского философа и математика Рене Декарта (1596-1650). Его основные труды -
В своем "Рассуждении о методе" (1637) он также стремится к созданию универсального метода науки, с помощью которого можно было бы от стихийного и случайного открытия отдельных разрозненных истин перейти к их сознательному массовому производству. Но если у Бэкона метод строится на чувственных показаниях и опыте, то у Декарта - на разуме и самосознании.
Начинает Декарт, как и Бэкон, с критики догматизма, являющегося препятствием на пути науки к истине. Но если Бэкон в своем знаменитом учении об "идолах" стремится к очищению человеческого сознания от заблуждений разного рода, то Декарт акцент делает не на заблуждениях, а на том, что наука может приходить к достоверным истинам, и доказывает это, исходя из "принципа сомнения". Можно, говорит он, сомневаться во всем, но несомненен сам факт моего сомнения, а оно - деятельность моей мысли. Это первая абсолютно достоверная истина, из которой Декарт выводит все остальные. Если я мыслю, полагает он, значит я существую, значит существует и мое тело, физический мир вообще. Как видим, и источник наших знаний, и критерий их истинности усматривается не во внешнем мире, а в субъекте, в его способности ясно и отчетливо мыслить некие исходные фундаментальные истины бытия и познания. Постигаются эти истины с помощью интеллектуальной интуиции, т. е. непосредственных, или самоочевидных созерцаний ума, вне посредничества чувственного опыта и логических доказательств, а уже затем из этих общих самоочевидных истин выводятся, по правилам дедукции, частные истины. Эталон - математика, в частности, геометрия (Декарт, как известно, был одним из творцов аналитической геометрии), которая как раз и строится на дедуктивном методе. Его-то он и стремился универсализировать, по-своему отвечая на запросы современного ему естествознания.
Но откуда сам разум берет эти исходные самоочевидные, абсолютно достоверные истины? Ответ дается, исходя из декартовской дуалистической философии: создав физический мир и бессмертную человеческую душу, Бог их создал такими, чтобы человек мог адекватно постигать этот мир с помощью своего разума; указанные же истины являются врожденными нашему уму и подлежащими лишь извлечению из его глубин, вне и до вмешательства опыта. Этот элемент априоризма получит дальнейшее развитие у Канта.
Таков, в общем, рационалистический метод Декарта. Его детализация внесет дополнительные, весьма важные соображения. Во-первых, соотношение разума и опыта, по Декарту, не укладывается в их диаметральное противопоставление друг другу. Так, говоря о "естественном свете разума" как источнике достоверного знания, он Декарт - классический представитель рационализма (от лат. рационалис - разумный), он стоит у истоков рациональной культуры Запада. В XVII в. этой линии в теории познания придерживались Спиноза и Лейбниц, позже деятели Просвещения, представители немецкой классической философии. Свои приверженцы были и у эмпиризма (от гр. эмпейриа - опыт): Гоббс, Локк, Кондильяк, Беркли, Юм. Сторонниками того и другого течения были как материалисты, так и идеалисты.
Полемика эмпиризма и рационализма - центральный факт теории познания XVII-XVIII вв. Теоретические истоки полемики - в средневековом споре реалистов н номиналистов, длившемся несколько веков. Спор шел об "универсалиях", или общих понятиях. Исходное - богословская проблема: как осмыслить догмат Троицы, согласно которому бог и един, и существует в трех ипостасях (Бог-отец, Бог-сын, Бог-дух святой). Если единство Бога понимать как общее, а его троичность как единичное, то и возникает философская проблема соотношения общего и единичного в вещах. Реалисты (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) считали, что универсалии (общее) существуют реально - в самих вещах (позиция Аристотеля) или до вещей, как идеи в божественном разуме (позиция Платона); номиналисты же (Росцелин, Оккам и др.) полагали, что реально существуют лишь отдельные вещи, универсалии о них создаются нашим мышлением после этих вещей, как их "имена", как лишь звук человеческого голоса. Это - крайний номинализм, но имелся и умеренный, или концептуализм, согласно которому общее существует не только в слове ("имя" выражается в слове), но и в понятии (концептус по латыни означает "понятие").
Ценное у реалистов - внимание к рациональной стороне познания, работа с понятиями, но - в отрыве от реальности; ценное у номиналистов - внимание к опыту, эмпирическая тенденция, стремление направить философию на путь исследования реальной природы, но - наличествовала и субъективистская тенденция: общее отрывалось от вещей, лишалось объективного содержания, объявлялось исключительно продуктом ума.
Рационалисты XVII-XVIII вв. развивают и переосмысливают позиции средневековых реалистов. Они усиливают линию на примат разума в познании, опираясь на успехи механики и математики, в противовес церковной линии на примат веры и принижение разума. Но, стремясь понять, как из частных показаний чувств и опыта возникают общие понятия, отказываются от опыта и апеллируют исключительно к разуму, полагая, что понятия с их всеобщим и необходимым знанием черпаются из него самого, т. е. разум противопоставляют опыту и стоящей за ним реальности. Эмпирики, напротив, акцентируют роль чувственного опыта как единственно надежного источника знаний, разум же лишь сопоставляет и комбинирует данные опыта, оставаясь в рамках их знаменитой формулы: "Нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах". Но, понимая, что все содержание науки их времени не свести к эмпирической сводке того, что человеку дают его чувства, и, как и рационалисты, будучи не в состоянии понять процесс познания как диалектический синтез чувств и разума, эмпирики были вынуждены отходить от своей исходной позиции, впадать в неразрешимые противоречия. Так, Локк, наряду с внешним опытом как источником ощущений и соответствующих знаний об объективном мире, говорит о внутреннем опыте как другом самостоятельном источнике знаний о мире, хотя в этом допущении содержалось и ценное, связанное с зарождением эмпирической психологии. С этим допущением связана и другая трудность эмпириков - проблема "первичных и вторичных качеств": считалось, что первичные (протяженность, величина, фигура, движение) объективны, а вторичные (цвет, звук, вкус, запах) субъективны, что заключало в себе известный момент непоследовательности.
Эти и другие затруднения как эмпириков, так и рационалистов будут постепенно устраняться по мере накопления нового конкретно-научного материала и диалектизации теории познания.
Ч.2. ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ (XYIII век)
Эпоха Просвещения - это XVIII в., "век безумный и мудрый" (А.Н.Радищев). В разных странах она хронологически выходит за рамки XYIII в., захватывая как XYII, так и ХIХ вв.; имеются и другие трактовки данного вопроса.
Эта эпоха отразила нараставшую борьбу крепнущей буржуазии с феодальным абсолютизмом и клерикализмом, провозгласила разделение экономической и политической власти на основе формирования гражданского общества и правового государства, обосновала необходимость резкого возрастания роли права как особого социального института, призванного регулировать взаимоотношения государства и личности, защищать ее права и свободы. Раньше эти процессы наметились в Англии, отчего именно она стала родиной Просвещения (представители - Д.Локк, Д.Толанд, А.Э.Шефтсбери, Б.Мандевиль, Д.Юм), их наибольший радикализм отмечается во Франции (М.Ф.Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, Д.Дидро, Э.Кондильяк, П. Гольбах,
Ж. Ламетри), в сглаженной, но фундаментально-теоретической форме Просвещение представлено в Германии (Г.Лессинг, И.Гердер, молодой Кант). Своя специфика просветительского движения имелась в России, других странах и регионах мира.
В центре социальной философии Просвещения - убеждение в решающей роли науки, просвещения и особенно познания "человеческой природы" для исправления реального несовершенства человека и общества. Главная причина этого несовершенства усматривается в невежестве людей, их необразованности, затемнении их сознания религиозным фанатизмом и суевериями, а главным орудием его искоренения считается разум в соединении с наукой Нового времени, в частности, естествознанием. По мере распространения научных знаний в среде народа, или хотя бы грамотной его части, полагали просветители, общество будет постепенно совершенствоваться, приближаться к идеалу, рисовавшемуся им как "царство Разума".
Ключевое понятие здесь - "человеческая природа". Конструировалось оно с помощью разума и выражало, по логике просветителей, подлинные, неиспорченные качества человека, которые вечны, неизменны, годны для всех народов (ибо "по природе все люди едины") и постигаемы с математической точностью. Открыть эти качества и сделать знание о них достоянием всех - это и есть просветительский путь к "царству Разума". Обращает на себя внимание, прежде всего, антиклерикальная направленность вонимания просветителями "человеческой природы": она изначально не греховна и порочна, а добродетельна, все порочное - это лишь результат последующих ее наслоений и искажений. Вместе с тем здесь очевидна абстрактная, внеисторическая трактовка "человеческой природы", не учитывающая того, что "человеческая природа" зависит от изменяющейся, от эпохи к эпохе, социальной структуры общества и сама исторически изменчива. Этот внеисторизм, а также идея исчерпания "человеческой природы" средствами математики - следствие переноса на человека механистического взгляда на мир, характерного для естествознания и философии XVII-XVIII вв. Сердцевина этого взгляда - сведение всех явлений природы к механическому движению материальных частиц, характеризуемых чисто количественно и связанных между собой жесткой, однозначной необходимостью. Так возникает, например, представление Ж.О.Ламетри (1709-1751), выраженное в его работе "Человек-машина" (1747), о мире как совокупности различного рода механизмов и человеке как самостоятельно заводящейся машине, подобной часовому механизму.
Очевиден упрощенный характер этого представления о человеке: из него выпадают иррациональные структуры личности, оно не передает главное отличительное свойство человека - его творчески-созидательное начало. Но, во-первых, это представление выдвигалось в условиях, когда, с одной стороны, актуальной была еще борьба с господством религиозных воззрений на сущность человека, а с другой - опереться в этой борьбе можно было лишь на наличное состояние науки того времени. А оно было таким, что, описывая количественные характеристики объектов (механика, математика), наука в лучшем случае делала лишь первые шаги к фиксации их качественной изменяемости.
Во-вторых, даже в рамках этого упрощения просветители ставили важные социально-философские проблемы, волнующие нас и сегодня. Это и идея мощи, безграничных возможностей разума и науки как непременных условий социального прогресса, хотя они и абсолютизировали этот фактор; это и отмеченная выше мысль о единстве рода человеческого. Главное же - в том конкретном социально-политическом содержании, которое вкладывалось просветителями в "человеческую природу". Оно выявляется, в частности, при анализе выдвигавшихся ими теорий естественного права и общественного договора, в своих истоках восходящих еще к античности (особенно - к Эпикуру и Цицерону).
Основа концепции естественного права - различение "естественного закона" и "гражданского закона". Первый представляет собою идеальный правопорядок, ибо исходит из "естественной справедливости", по которой все люди равны, свободны и независимы друг от друга; показателен для "естественного состояния", т. е. времени, когда люди еще не знали никаких общественных и государственных установлений, или для человеческого разума как некая идеальная норма, изначально заложенная в нем. Второй несправедлив, противоречит человеческой природе, ибо закрепляет социальное неравенство, привилегии для одних и притеснение других. Уже из сказанного видна антифеодальная направленность данной теории, ее нацеленность на борьбу с сословностью и действовавшим тогда правом абсолютных монархий. Еще нагляднее эта направленность проступает, когда конкретно указываются те "естественные", или неотчуждаемые права человека, которые при этом выдвигаются и отстаиваются. Главные из них - право на личную безопасность и свободу, право на собственность, равенство всех перед законом. Особо следует сказать о праве собственности: его отстаивание связано с высокой оценкой роли человеческого труда в обществе как источника благоденствия и пониманием собственности как результата труда и условия высокопроизводительного хозяйствования; идеи эти, как известно, получили свое обоснование в трудах А.Смита.
Выше отмечалось, что "естественный закон" существовал в "естественном состоянии" людей, т. е. до возникновения общества и государства (эти понятия теоретики естественного права отождествляли); позже, в "гражданском состоянии", когда возникли общество и государство, он был искажен, "испорчен". Как вернуться снова к "естественному закону", т. е. к совокупности указанных "естественных прав"? На это отвечает теория общественного договора, объясняющая возникновение государства и обосновывающая идею "суверенитета народа", т. е. его всевластия. Суть этой теории: живя в <естественном состоянии>, люди убеждаются, что здесь их неотъемлемые права не могут быть гарантированы, поскольку каждый преследует собственные интересы, а они неизбежно сталкиваются между собой, приводя в итоге ко всеобщему разобщению и даже вражде; чтобы указанные права гарантировать, люди сообща договариваются о передаче части или всех своих прав верховной власти, с тем чтобы она заботилась 0б общем благе и обеспечивала упомянутые гарантии. Если же власть нарушает эти условия договора, народ может свергнуть ее и перезаключить договор с новой властью на тех же условиях.
Так закладывались основы правового государства, в котором обеспечена четкая "роспись" взаимных обязательств власти и личности и которое призвано не подавлять личность, а охранять се права и свободы. Одновременно вырабатывался и уяснялся механизм практической реализации идеи такого государства, включающий в себя всеобщее избирательное право, представительную демократию (парламент) и принцип "разделения властей" - законодательной, исполнительной и судебной. Так росло убеждение, что государство сильно не бессилием своих граждан перед произволом властей, а защитой и охраной интересов общества и личности от посягательств на их право, от кого бы они ни исходили. Эти идеи отразились, например, в Декларации независимости США (1776) и Декларации прав человека и гражданина Франции (1789).
Несомненна общечеловеческая значимость этих идей. Вместе с тем уже тогда стало обнаруживаться острейшее противоречие в просветительской концепции человека: с одной стороны, она исходит из "человеческой природы" как таковой, т. е. конструирует идеальную модель человека как носителя разума и справедливости, озабоченного прежде всего идеей всеобщего блага; а с другой - она видела, что реальный человек движим в своих действиях и поступках собственными, частными интересами. Что должно победить? По логике просветителей - не частный, а всеобщий интерес, однако органичного разрешения эта коллизия у них в общем-то не получает, и это понятно, поскольку здесь сказывался тот внеисторизм, о котором мы говорили выше. Сущность человека усматривалась в окружающей его природе и в его собственной биологической природе, определяющей его неизменные социально-психологические качества, и как природное существо, он лишь количественно отличается от животных (напомним, что человек, по определению Б. Франклина,- "животное", хотя и "делающее орудия"). Считалось, что человек по природе своей добр (в средние же века - зол), он стремится к удовольствию и избегает страданий, это его природная сущность, а все природное, по определению, хорошо; искажает же эту природу цивилизация и культура (Руссо).
Впрочем, этот натурализм и механицизм противоречиво сочетался у просветителей (особенно у французских материалистов) с суждениями о важном значении социальных условий в формировании личности и их стремлением понять внутреннюю взаимосвязь между личностью и обществом, индивидом и культурой. Получалось, что в человеке есть и то, что от его "природы", и то, что идет от "среды", т, е. воспитания, образования, качества законов, характера правления и т. д. Эту сторону учения о человеке особенно подробно разработали Гольбах и Гельвеций, выдвинув идею пользы и интереса как главных детерминант поведения людей. И хотя авторы теории "среды" считали, что сама "среда" определяется сознанием людей, а потому "мнения правят миром", т. е. абсолютизировали роль духовного начала, они подходили, по существу, к идее гармонического сочетания личных и общественных интересов, частного и всеобщего.