Шаманизм. Архаические техники экстаза

ванным остатком этой архаической религиозной идеологии, основанной на вере во Всевышнее небесное Существо и реальные сношения между Небом и Землей. Шаман, однако, как мы видели, в связи со своим экстатическим опытом, позволяющим ему вновь переживать состояние, недоступное для остальных людей, считается и сам себя считает избранным существом. Мифы, кроме того, напоминают о более интимных отношениях между Всевышними Существами и шаманами; речь идет прежде всего о Первом Шамане, посланном Всевышним Существом или его субститутом (демиургом или солнечным богом) на Землю для защиты людей от болезней и злых духов.

Исторические модификации центрально- и североазиатских религий, т. е., говоря вообще, все более важные роли культа предков и божественных или полубожественных персонажей, занявших место Всевышнего Существа, изменили в свою очередь и значение экстатического опыта шамана. Нисхождение в Ад25, борьба со злыми духами, но также все более близкие отношения с духами, ведущие к воплощению этих духов в шамана или одержимости шамана ими, являются в большинстве своем более поздними нововведениями, которые мы можем приписать общему преобразованию религиозного комплекса. К этому следует добавить южные влияния, которые проявились довольно рано и модифицировали как космологию, так и мифологию и техники экстаза. К этим южным влияниям следует отнести сравнительно недавнее влияние буддизма и ламаизма, а также иранские влияния, в меньшей мере — предшествовавшие им месопотамские влияния.

Вероятно, инициационная схема ритуальной смерти, за которой следует воскрешение шамана, также является новшеством, восходящим, однако, к очень древним временам; ее никак нельзя считать влиянием античного Ближнего Востока, поскольку символика и ритуал инициационной смерти и воскрешения зафиксированы уже в австралийских и южноамериканских религиях. Однако нововведения, связанные с культом предков, нашли отражение прежде всего в структуре именно этой схемы посвящения. Само понятие мистической смерти было модифицировано вследствие различных магикорелигиозных изменений, вызванных лунными мифологиями, культом умерших и выработкой магических идеологий.

Таким образом, азиатский шаманизм следует считать архаической техникой экстаза, в основе которой заложена первичная идеология — вера во Всевышнее небесное Существо, с которым можно поддерживать прямые отношения путем вознесения на Небо; эта идеология постоянно преображалась в силу целого ряда экзотических влияний, увенчавшихся вторжением буддизма. Кроме того, представления о мистической смерти содействовали все более тесным отношениям с душами предков и духами; в конце концов эти отношения стали приобретать форму одержимости26. Как мы виде-

ли, феноменология транса подверглась многим изменениям и деградациям, обусловленным большей частью искажениями чистой природы экстаза. Тем не менее все эти инновации и деградации не были в состоянии устранить саму возможность настоящего шаманского экстаза; в различных регионах мы встречали примеры подлинных шаманских мистических переживаний в форме духовных вознесений на Небо, причем подготовка к этим переживаниям осуществляется с помощью медитации, техника которой сравнима с техниками великих мистиков Востока и Запада.

Эпилог

Нет перерыва в истории мистики. Мы уже несколько раз замечали в шаманском экстазе тоску по раю, напоминавшую один из старейших типов христианского мистического переживания1. Внутренний свет, играющий принципиальную роль в индийской мистике и метафизике и в христианской мистической теологии, был засвидетельствован, как мы видели, уже в эскимосском шаманизме. Добавим, что магические камушки, которыми фаршируется тело австралийского знахаря, тоже определенным образом символизируют застывший свет2.

Но шаманизм важен не только своим местом в истории мистики. Шаманы сыграли существенную роль в защите психической монолитности общества. Это непревзойденные воины в борьбе с демонами; не менее эффективно противостоят они также болезням и черным магам. Образцовой фигурой шамана-мастера является Дто-мба Ши-ло — мифический основатель шаманизма на-кхи, неутомимый истребитель демонов (см. выше). Большое значение боевых элементов в некоторых типах азиатского шаманизма (копье, кольчуга, меч

ит. д.) объясняется необходимостью борьбы против демонов, настоящих врагов человечества. В общем, можно сказать, что шаман защищает жизнь, здоровье, плодородие, мир света — от смерти, болезней, бесплодия, несчастья, от мира тьмы.

Воинственность шамана иногда становится агрессивной манией; в некоторых сибирских традициях шаманы неустанно сражаются друг с другом в облике животных. Но подобного рода агрессивность скорее исключительна; она свойственна некоторым видам сибирского шаманизма и венгерскому тальтосу. Принципиальной и универсальной является борьба шамана с тем, что мы могли бы назвать силами Зла. Нам нелегко вообразить, что значил такой мастер для архаического общества. Это прежде всего уверенность, что люди не одиноки в чуждом мире, окруженные со всех сторон демонами и силами Зла. Кроме богов и сверхъестественных существ, к которым обращаются молитвы и которым приносятся жертвы, существуют специалисты по священному — люди, способные видеть духов, возноситься на Небо и встречаться с богами, спускаться в Ад

ибороться с демонами, болезнями и смертью. Принципиальная роль шамана в защите психической целостности общества зиждется прежде всего на уверенности людей в том, что один из них сможет им помочь в критической ситуации, вызванной обитателями невидимого мира. Чрезвычайно утешительной и укрепляющей является убежденность, что один из членов общества может видеть то, что

закрыто и не видимо для остальных, а также приносить непосредственные и точные сообщения из сверхъестественных миров.

Именно благодаря способности путешествовать в сверхъестественные миры и видеть сверхчеловеческие существа (богов, демонов, души умерших и т. п.) шаман мог внести решающий вклад в познание смерти. Вероятно, многие элементы погребальной географии, как и некоторые темы мифологии смерти, являются результатом экстатических переживаний шаманов. Видимый шаманом мир и существа, встречаемые им во время экстатического путешествия в потусторонний мир, подробно описаны самими шаманами во время транса или после него. Неизвестный и страшный мир смерти приобретает форму, организуется вокруг специфических образцов, чтобы в итоге проявить собственную структуру и со временем стать близким и достижимым. В свою очередь существа, населяющие мир смерти, становятся видимыми; они приобретают формы, ведут себя, как определенные личности, имеют даже свою биографию. Постепенно мир умерших становится познаваемым, а сама смерть расценивается прежде всего как ритуал перехода к духовному способу бытия. Таким образом, рассказы об экстатических путешествиях шаманов приводят к одушевлению мира умерших, обогащая его чудесными формами и личностями.

Мы уже упомянули о совпадении между рассказами о шаманских экстазах и некоторыми эпическими темами из устной литературы3. Приключения шамана на том свете, испытания, которым он подвергается во время своих путешествий в Преисподнюю и вознесений на Небо, напоминают приключения персонажей из народных сказок и героев эпической литературы. Весьма вероятно, что многие темы или эпические мотивы, как и многие персонажи, образы и стереотипы эпической литературы, имеют экстатическое происхождение — в том смысле, что заимствованы из рассказов шаманов о путешествиях и приключениях в сверхчеловеческих мирах.

Возможно, что и предэкстатическая эйфория составляла один из универсальных источников лирической поэзии. Подготавливая транс, шаман бьет в бубен, вызывает своих духов-помощников, говорит на тайном языке или языке животных, наследуя крики животных, особенно пение птиц. В конце он достигает второго состояния, стимулирующего лирическую поэзию и языковое творчество. И в наши дни поэтическое творчество является актом совершенной духовной свободы. Поэзия обновляет язык, становясь его продолжением; каждый поэтический язык является прежде всего тайным языком, т. е. творением собственного мира, мира совершенно закрытого. Самый чистый поэтический акт является пробой нового сотворения языка на основе внутреннего переживания, которое — как экстаз или религиозное вдохновение примитивных людей — открывает самую глубину вещей. Именно из этого рода языковых

творений, ставших возможными благодаря предэкстатическому вдохновению, выкристаллизовались позже тайные языки мистиков и традиционные аллегорические языки.

Следует сказать несколько слов о драматическом характере шаманского сеанса. Мы имеем в виду не только лечебные сеансы, иногда исключительно сложные, изысканные и оказывающие несомненно положительное влияние на больного4. Всякий настоящий шаманский сеанс становится в конечном итоге спектаклем, не имеющим аналога в повседневном опыте. Фокусы с огнем, чудеса вроде номера с канатом, демонстрация магических способностей показывают другой — сказочный мир — богов и магов, мир, в котором все кажется возможным, где умершие возвращаются к жизни, а живые умирают, чтобы затем воскреснуть, где в одно мгновение можно исчезнуть и снова появиться, где опровергаются законы природы, и появляется и интенсивно присутствует некая сверхчеловеческая

свобода.

Сегодня трудно нам, современным, представить себе воздействие такого спектакля на первобытное общество. Шаманские чудеса не только подтверждают и укрепляют структуру традиционной религии, но стимулируют и оживляют воображение, стирая границы между сном и непосредственной реальностью, открывают окно в миры, населенные богами, умершими и духами.

На этом мы закончим наши замечания о культурном творчестве, которое стало возможным и стимулировалось благодаря шаманским переживаниям. Его серьезное исследование не укладывается в рамки этого труда. Но какую же прекрасную книгу можно написать об экстатических источниках эпической и лирической поэзии, о предыстории драматического спектакля, и вообще о сказочных мирах, открытых, исследованных и описанных древними шаманами…

Примечания

Кглаве 1

1 В этом, и только этом, смысле идентификация «шаманских» элементов в развитой религии или мистике кажется нам весьма ценной. Открытие какого-либо шаманского символа или обряда в Древней Индии или Иране приобретает значение только при условии, что мы умеем видеть в шаманизме четко определенное религиозное явление; в противном случае мы будем без конца говорить о «первобытных элементах», присутствующих в каждой религии, сколь бы «развитой» она ни была. Ведь религии Индии и Ирана, как и всякая другая религия древнего или современного Востока, имеют много «первобытных элементов», не являющихся, однако, шаманскими. Нельзя считать шаманской и каждую встреченную на Востоке технику экстаза, насколько первобытной она бы ни казалась.

2 Это явление, особенно важное для истории религий, вовсе не ограничивается

Центральной и Северной Азией. Мы встречаем его во всем мире, но оно еще не до конца изучено. См. мой Traite de l'Histoire des Religions (Трактат об истории религий). Я надеюсь, что настоящий труд, хотя и опосредованно, также прольет определенный свет на эту проблему.

3 См. M. Eliade, Traite…, p. 65 sq; а также J. P. Roux, Tangri. Essai sur le ciel-dieu des peuples altaques, «Revue de l'histoire des religions», CXLIX, 1956, p. 49–82, 197–230; CL, 1956, p. 27–54, 173–231. О сибирских и угро-финских религиях см. также работы I. Paulson: I. Paulson, A. Hultkrantz и K. Jettmar, Les Religions arctiques et finnois, Paris, 1965, p. 15–265.

4 Ср. E. Lot-Falk, A propos d'Atugan, deese mongole de la terre, «Revue de l'histoire des Religions», CXLIX, 2, 1956, p. 157–196.

5 U. Harva (Holmberg), Die religiosen Vorstellungen der altaische Volker, «Folklore Fellows Communications», LII, 125, Helsinki, 1938, p. 247.

6 Ср. G. Rank, Lapp Female Deities of the Madder-Akka Group («Studia septentrionalia», VI, Oslo, 1955, p. 7–79), p. 48. sq.

7 В Центральной Азии хорошо известен переход от небесного бога к богу атмосферы или бури; см. мой Traite de l'Histiore des Religions, p. 94.

8 О доисторических временах и древнейшей истории тюрков см. великолепный обзор Rene Grousset, L'Empire des Steppes, Paris, 1938; см. также W. Koppers, Urturkentum und Urindogermanentum im Lichte der Volkerkundlichen Universalgeschichte, «Belleten», 20, Istambul, 1941, p. 481–525; W. Barthold, Histoire des Turcs d'Asie Centrale, Paris, 1945; Karl Jettmar, Zur Herkunft der turkischen Volkerschaften, «Archiv fur Volkerkunde», III, Wien, 1948, p. 9–23; его же, The Altai before the Turks, «Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities», 23, Stockholm, 1951, p. 135–223; id., Urgeschichte Innerasiens (в Karl J. Narr et alia, Abriss der Vorgeschichte, p. 150–161).

9 Об алтайцах см. Г. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, IV, СанктПетербург, 1883, стp. 57; V. M. Michailowski, Shamanism in Siberia and European Russia («Journal of the Royal Anthropological Institute», vol. 24, 1894, с. 62–100, 126–158).

10 Об обретении шаманских способностей см. Georg Nioradze, Der Schamanismus bei den sibirischen Volkern, Stuttgart, 1925, p. 54–58; Leo Sternberg, Divine Election in Primitive Religion, Congres International des Americanistes, отчет о второй части XXI сессии, состоявшейся в Гетеборге в 1924 г., Goteborg, 1925, p. 472–512, passim; id., Die Auserwahlung im sibirischen Schamanismus, «Zeitschrift fur Missionskunde und Religionswissenschaft», vol. 50, 1935, p. 229–252, 261–274, passim; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 452 sq.; Ake Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, Lund-Kopengagen, 1939, p. 25 sq.; Ursula Knoll-Greiling, Berufungserlebnis bei den Schamanen, «Tribus», n. s., II-III, Stuttgart, 1952– 1953, p. 227–238.

11 K. F. Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volkern, vol. III, FFC, 63, Helsinki, 1927, p. 248.

12Karjalainen, op cit., III, p. 248–249.

13Mikhailowski, op. cit., p. 153.

14Mikhailowski, p. 147–148; T. I. Itkonen, Heidnische Religion und spatere Aberglaube bei den finnischen Lappen, «Memoires de la Societe Finno-Ougrienne», t. 87, Helsinki, 1946, p. 116, 117, n. 1.

15П. И. Третьяков, «Туруханский Край, его природа и жители», Санкт-Петербург, 1871, p. 211; Mikhailowski, p. 86.

16A. M. Castren, Nordische Reisen und Forschungen, III, IV, Санкт-Петербург, 1853, 1857, т. IV, с. 191; Mikhailowski, р. 142.

17T. Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, «Memoires de la Societe Finno-Ougrienne», vol. 53, Helsinki, 1927, p. 146.

18Белявский, цитируемый в работе Mikhailowski, с. 86.

19W. Sieroszewski, Du chamanisme d’apres les croyances des Yakoutes, «Revue de l’Histoire des Religions», t. 46, 1902, p. 204–235, 299–338, p. 312.

20Цитируется в работе Mikhailowski, с. 85.

21Mikhailowski, р. 85.

22П. И. Третьяков, Туруханский Край, с. 211; Mikhailowski, р. 85.

23S. Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, Shanghai-London, 1935, p. 344.

24Shirokogorov, op. cit., p. 346.

25Shirokogorov, p. 346 sq.

26Ibid., p. 349.

27S. Shirokogorov, p. 350–351; об этом посвящении см. ниже, в гл. IV.

28Ibid., p. 350.

29Ibid., p. 350.

30Это указывает на превращение в дикое животное, т. е. в определенном смысле, воплощение в предка.

31Все эти детали имеют инициационное значение, которое будет освещено ниже.

32Именно в течение периода молчания завершается инициация духами, ценные подробности которой сообщают тунгусские и бурятские шаманы; см. ниже.

33Shirokogorov, p. 351; о проведении собственно церемонии см. ниже.

34Garma Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten (перевод с русского R. Augustin, «Anthropos», vol. 22, 1927, p. 576–613, 933–955, vol. 23, 1928, p. 538–560, 967–986), 1928, p. 977–978.

35О «громовых камнях», упавших с неба, см. Eliade, Traite, p. 59 sq.

36Mikhailowski, p. 86.

37Г. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, IV, с. 289.

38Mikhailowski, p. 87; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, vol. X, Munster, 1952, p. 395 sq.

39Г. Н. Потанин, Очерки…, IV, c. 56–57; Mikhailowski, p. 90; Radlov, Aus Sibirien, Leipzig, 1884, II, p. 15; А. В. Анохин, Материалы по шаманизму у алтайцев, с. 29; H. von

Lankenau, Die Schamanen und das Schamanenwesen, «Globus», XXII, 1872, p. 278 sq.; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, vol. IX, Munster, 1949, p. 245–248 (алтайские татары), p. 687–688 (абаканские татары).

40J. Castagne, Magie et exorcisme chez les Kazak-Kirghizes et autres peuples turcs orientaux («Revue des Etudes islamiques», 1930, p. 53–151), p. 60.

41Max Bartels, Die Medizin der Naturvolker, Leipzig, 1893, p. 25.

42S. F. Nadel, A Study of Shamanism in the Nuba Mountains, «Journal of the Royal Anthropological Institute», LXXVI, 1, London, 1946, p. 25–37, p. 27.

43Ivor H. N. Evans, Studies in Religion, Folkolore and Customs in British North Borneo and the Malay Peninsula, Cambridge, 1923, p. 159, 264.

44E. M. Loeb, Sumatra: Its History and People (вместе с R. von Heine-Geldern, «The Archeology and Art of Sumatra»), Wien, 1935, p. 81 (северные батаки), 125 (менангкабау), 155 (ниаси).

45 H. Ling Roth, Natives of Sarawak and British North Borneo, 2 vol., London, 1896, I, p. 260; также у нгаджу даяков, см. H. Scharer, Die Gottesidee der Ngadju Dajak in SudBorneo, Leyde, 1946, p. 58.

46J. L. Maddox, The Medecine Man, New York, 1923, p. 26.

47Alfred Metraux, Le Shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropical, «Acta Americana», II, 3–4, Mexico, 1944, p. 200.

48A. Metraux, op. cit., p. 201.

49W. Z. Park, Shamanism in Western North America, «Northwestern University Studies in the Social Sciences», 2, Evanston-Chicago, 1938, p. 22.

50Marian Smith, цитируется по Marcelle Bouteiller, Du «chaman» au «penseur de secret» (Actes du XXVII-e Congres Intternational des Americanistes, Paris, 1947, Paris, 1948, p. 237–245), p. 243. «Одна известная нам девушка получила способность исцеления ожогов от старой, ныне покойной соседки, которая передала ей тайну, поскольку у нее не было семьи. Сама она была посвящена своим предком» (Bouteiller, p. 243).

51Park, Shamanism, p. 121. См. также Bouteiller, Don chamanistique et adaptation a la vie chez les Indiens de l'Amerique du Nord, «Journal de la Societe des Americanistes», N. S., t. 39, 1950, p. 1–14.

52Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, «Report of the Fifth Thule Expedition», VI, 1, Kopengagen, 1930, p. 120. Иногда у эскимосов с Островов Диомеда шаман передает свои способности непосредственно одному из сыновей; см. E. M. Weyer Jr., The Eskimos: Their Environment and Folkways, New Haven — London, 1932, p. 429.

53См. Hutton Webster, Magic. A Sociological Study, Stanford, California, 1948, p. 185.

54О значении этой двойственной позиции по отношению к сакральному см. мой Traite…, p. 454.

55A. Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 20 sq.; G. Nioradze, Der

Schamanismus, p. 50; M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia, Oxford, 1914, p. 179 sq. (чукчи); В. Г. Богораз, К психологии шаманизма у народов Северо-Восточной Азии, «Этнографическое Обозрение», 1910, том 22, 1–2, с. 5; см. также W. I. Jochelson, The Koryak (Memoirs of the American Museum of Natural History, X, Jesup North Pacific Expedition, VI, Leyde — New York, 1905–1908), p. 416–417; id., The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus (Memoirs of the AMNH, XII, 2–3, JNP Expedition, IX, 2 volumes, Leyde — New York, 1924–1926), p. 30–38.

56Ake Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 11; см. Eliade, Le probleme du chamanisme, «Revue de l'Historie des Religions», vol. 131, 1946, p. 5–52), p. 9 sq.; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 452; D. F. Aberle, «Arctic Hysteria» and Latah in Mongolia (Transactions of the New York Academy of Science, serie II, vol. XIV, 7, mai 1952, p. 291–297. Об экстазе как характерной черте арктической религии см. R. T. Christiansen, Ecstasy and Arctic Religion, «Studia septentrionalia», IV, 1953, p. 19–92.

57Об этих путешествиях см. последующие главы.

58Ohlmarks, op. cit., p, 100 sq., 122 sq. etc.

59G. A. Wilken, Het Shamanisme bij de Volken van den Indischen Archipel, Гаага, 1887, перепечатка статьи в «Bijdragey tot de Taal-, Land-, en Volkekkunde van Nederlandsch Indie», V, 2, Гаага, 1887, p. 427–497.

60E. M. Loeb, The Shaman of Niue, «American Anthropologist», XXVI, 3, 1929, p. 393– 402, p. 395.

61J. W. Layard, Shamanism, «Journal of the Royal Anthropological Institute», LX, 1930, p. 525–550, p. 544. То же наблюдение см. у Лоэба, Shaman and Seer, «American Anthropologist», XXXI, 1, 1929, p. 60–84, p. 61.

62Loeb, ibid., p. 67.

63Jeanne Cuisinier, Dances magiques de Kelantan, Paris, 1936, «Travaux et Memoirs de l’Institut d’Ethnologie», p. 5.

64Этот список можно легко продолжить: см. H. Webster, Magic, p. 157. См. также обширные анализы T. K. Oesterreich, Les Possedes, франц. пер., Paris, 1927, p. 167, 293.

65E. Housse, Une epopee indienne, les Araucans du Chili, Paris, 1939, p. 98.

66R. Karsten, цитируемый в Metraux, Le schamanisme, p. 201.

67M. Gusinde, Die Feuerland Indianer, I: Die Selk’nam, 1931, p. 779; II: Die Yamana, 1937, p. 1394.

68Paul Radin, La religion primitive, trad. Metraux, Paris, 1941, p. 110.

69M. Ohlmarks, op. cit., p. 15.

70Даже Ольмаркс признает (op. cit., p. 24, 35), что шаманизм не должен считаться исключительно умственной болезнью, поскольку это явление более сложное. Метро (Metraux) лучше рассмотрел суть проблемы, когда писал о южно-американских шаманах, что нервные или религиозные субъекты «чувствуют влечение к такому образу жизни, который обеспечивает им тесный контакт со сверхъестественным миром и позволяет свободно использовать их жизненные силы. Беспокойные, изменчивого характера или просто склонные к медитации, они находят в шаманизме соответствующую атмосферу» (Le schamanisme, p. 200). Для Нэйделя проблема уравновешивания невротиков через шаманизм по-прежнему остается открытой (Nadel, A Study of Shamanisme of the Nuba Mountains, p. 36); однако см. ниже его выводы относительно умственного здоровья шаманов ниимов.

71S. F. Nadel, A Study of Shamanism, p. 36.

72Jeanne Cuisinier, Dances magiques de Kelantan, p. 5; J. W. Layard, Malekula: Flying Trickers, Ghost, Gods and Epileptics, «Journal of the Royal Anthropological Institute», LX, London, 1930, p. 501–524; Nadel, op. cit., p. 36; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 457.

73W. Schieroszewski, Du chamanisme d’apres les croyances des Yakoutes, p. 310.

74Leo Sternberg, Divine Election in Primitive Religion, p. 476. Продолжение этой любопытной шаманской биографии см. в разделе «Шаманский отбор у гольдов и якутов».

75Garma Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, p. 977.

76L. Sternberg, Divine Election in Primitive Religion, p. 474.

77K. F. Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, II, p. 247–248.

78Du Chamanisme d’apres les croyances des Yakoutes, p. 317.

79Ibid., 318.

80E. J. Lindgren, The Reindeer Tungus of Manchuria, «Journal of the Royal Central Asia Society», vol. 22, 1935, p. 218 sq., цитируется в N. K. Chadwick, Poetry and Prophesy, Cambridge, 1942, p. 17.

81Castagne, Magie et exorcisme, p. 99.

82H. M. and N. K. Chadwick, The Growth of Literature, Cambridge, 3 vol., 1932–1940, III, p. 214; N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy, p. 17 sq. Лапландский шаман должен быть совершенно здоровым; Itkonen, Heidnische Religion, p. 116.

83Kai Donner, La Siberie. La Vie en Siberie, les temps anciens, Paris, 1946, p. 223.

84G. Sandschejew, op. cit., p. 983.

85Castagne, Magie et exorcisme, p. 60.

86Koch-Grunberg, цитировано в А. Metraux, Le Shamanisme chez les indiens de l'Amerique du Sud tropical, p. 201.

87A. Metraux, op. cit., p. 202.

88Cora du Bois, Wintu Ethnography (University of California, Publications in American Archaeology and Ethnology, XXXVI, 1, Berkeley, 1935), p. 118.

89N. K. Chadwick, Poetry and Prophesy, p. 28 sq.; H. M. and N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 476.

90N. K. Chadwick, Poetry and Prophesy, p. 30.

91S. F. Nadel, A Study of Shamanisme, p. 36. Таким образом, нельзя сказать, что «шаманизм абсорбирует умственные аномалии, рассеянные в обществе, или что он основывается на известной и явной психопатологической предрасположенности. Вне всяких сомнений, шаманизм нельзя объяснить только как культурный механизм, целью которого является исправление аномалий или корыстное использование наследственной психопатологической предрасположенности» (ibid., p. 36).

92A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, Sydney, 1946 (?), p. 22–25.

Кглаве 2

мифологиях (см. ниже). По существу идет речь о традиционных теоретических рамках, в которые помещается экстатический опыт шамана с целью придания ему правомочности.

4 Г. В. Ксенофонтов, Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурятов и тунгусов, 2-е издание, Москва, 1930, с. 44; T. Lehtisalo, Der Tod und die Wiedergeburt des kunftigen Schamanen, «Journal de la Societe finno-ougrienne», XLVIII, Helsinki, 1937, fasc. 3, p. 1–34, p. 13 sq.

дереве на Горе Дзокуо. Наконец, еще одно предание (см. там же) говорит о Дереве Иджик Мар, верхушка которого достигает Девятого Неба. У этого дерева нет ветвей, а души шаманов находятся в его сучках. Несомненно, здесь мы имеем дело со Всемирным Древом, растущим в Центре Мира и связывающим три космические сферы: Преисподнюю, Землю и Небо. Этот символ играет значительную роль во всех северо- и среднеазиатских мифологиях (см. ниже).

7 Этот демонический персонаж довольно часто встречается в мифологиях Центральной Азии и Сибири: например, Анахай, одноглазый демон у бурятов (U. Harva, Die

10T. Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, Memoires de la Societe Finno-Ougrienne, vol. LIII, Helsinki 1927, p. 146; id. Der Tod und die Wiedergeburt des kunfigen Schamanen, p. 3.

11А. А. Попов, Тавгийцы. Материалы по этнографии авамских и ведеевских тавгийцев, Труды Института Антропологии и Этнографии, I, 5, Москва и Ленинград, 1936,

с.84 и далее; см. также Lehtisalo, Der Tod…, p. 3 sq.; E. Emsheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum, «Ethnos», vol. IV, 1946, p. 166–181, p. 173 sq.

12То есть он научился распознавать и лечить их.

13Вероятно, они научили его петь.

14Речь идет о предках народов, находящихся между ветвями Древа Мира. Этот миф встречается и у других народов (см. ниже).

15О символизме бубна — Древа Мира — и о его значении в шаманской технике см.

ниже.

16Это персонификации Матери Зверей, мифического существа, играющего значительную роль в арктических и сибирских религиях.

17Это значит, что больной должен отпустить оленя на свободу.

18Летисало считает, что кузнец играет второстепенную роль в самоедских легендах и, особенно в таких сюжетах, как приведенный нами выше, свидетельствует о стороннем влиянии (Der Tod…, p. 13). Действительно, связь между металлургией и шаманством намного более значима в бурятской мифологии и верованиях.

19Ксенофонтов, Легенды…, с. 102.

20Ксенофонтов, Легенды…, с. 103.

21Ксенофонтов, Легенды…, с. 101.

22Там же, с. 101.

23H. Findeisen, Schamanentum, dargestellt am Beispiel der Besessentheitspriester nordeurasiatischer Volker, Stuttgart, 1957, p. 36 sq.

24Н. П. Диренкова, русское издание 1946 г., цитировано в V. I. Propp, Le radici storiche dei racconti di fate, Turin, 1949, p. 154. У народов бхайга и гонд первый шаман обращается к своим сыновьям, братьям и ученикам с просьбой варить его тело в котле на протяжении двенадцати лет; см. R. Rahmann, Schamanistic and Related Phenomena in Northern and Middle India, in «Anthropos», LIV, 1959, p. 681–760, p. 726–27. Другие примеры см. в H. Findeisen, op. cit., p. 52 sq.

25А. В. Анохин, Материалы по шаманизхму у алтайцев, с. 131; Lehtisalo, Der Tod…, p. 18.

26W. Radlov, Proben der Volkslitteratur der turkischen Stamme Sud-Sibiriens, vol. IV, St-Petersbourg, 1870, p. 60; id., Aus Sibirien. Lose Blatter aus dem Tagebuch eines reisenden Linguisten, II, Leipzig, 1884, p. 65; Lehtisalo, op. cit., p. 18.

27Lehtisalo, p. 20 sq.

28Ibid, p. 21–22.

29Collins, цитировано в A. W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, London, 1904, p. 405; см. также M. Mauss, L'origine des pouvoirs magiques dans les societes australiennes, 1904; переиздано в H. Hubert et M. Mauss, Melanges d'histoire des religions, 2-e edition, Paris, 1929, p. 131–187.

30A. W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 404; On Australian Medicine Men, «Journal of the Royal Anthropological Institute», XVI, 1887, p. 23–58, p. 48.

31K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, Londres, 1905, p. 25–26.

32A. P. Elkin, The Australian Aborigines, Sydney-London, 1938, p. 223.

33Об этих магических камнях см. ниже сноску 36.

34B. Spencer et F. J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, Londres, 1899, p. 522 sq.; id., The Arunta. A study of a Stone Age People, London, 1927, vol. II, p. 391 sq.

35The Native Tribes, p. 526 sq.; The Arunta, II, p. 394 sq.

36«Эти камни атнонгара являются маленькими кристаллами; считается, что знахарь может по желанию вынимать их из своего тела, в котором они якобы размещены. Именно обладание этими камнями дает знахарю его силу». B. Spencer, F. J. Gillen, The Nothern Tribes of Central Australia, London, 1904, p. 480, note 1.