Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

Шаманизм. Архаические техники экстаза

.pdf
Скачиваний:
15
Добавлен:
13.03.2016
Размер:
1.71 Mб
Скачать

Параллельные мифы, символы и ритуалы

311

Эти несколько примеров объясняют функцию мифов, ритуалов и символов перехода в мифологии и практике шаманизма. Проходя в состоянии экстаза через опасный мост, соединяющий два мира (что обычно удается только мертвым), шаман доказывает, с одной стороны, что он дух, т. е. что он уже не человек, и с другой стороны, он старается восстановить сообщение, существовавшее in illo tempore между Землей и Небом; ведь по сути то, что шаманы сегодня совершают в экстазе, когда-то, в начале мира, все люди могли совершать во плоти: они восходили на Небо и нисходили оттуда, не прибегая для этого к транcу. Экстаз возвращает — временно и только для избранных, для шаманов — первичное состояние всего человечества. В этом смысле мистический опыт доисторических народов является возвращением к истокам, к мистическим временам утраченного рая. Для шамана, пребывающего в состоянии экстаза, Мост или Древо, Лиана, Веревка и т. п., соединявшие во время оно Землю с Небом, на мгновение вновь обретают реальность.

Лестница — дорога мертвых — вознесение

Существует множество примеров шаманского восхождения на Небо при помощи лестницы79. Это же средство используется, чтобы облегчить богам нисхождение на землю, а также для восхождения на Небо души умершего. Так, на Малайском архипелаге бога Солнца приглашают спуститься на Землю по лестнице, состоящей из семи ступеней. У даяков-дусунов знахарь, вызванный лечить больного, ставит посреди избы лестницу, достигающую потолка; именно по этой лестнице нисходят духи, приглашенные колдуном, чтобы овладеть им80. В некоторых малайских племенах в могилы втыкают шесты, которые называются «лестницами для душ», тем самым предлагая умершим оставить могилу и вознестись на Небо81. Мангары, (непальское племя), использует символическую лестницу, делая девять надрезов или ступенек на палке, которую втыкают в могилу; эти ступеньки служат для восхождения души умершего на Hебо82.

Египтяне сохранили в своих погребальных текстах выражение «аскен пет» (аскен — ступеньки, лестница), чтобы показать, что лестница, которую им дал Ра для восхождения на Небо, существует

вдействительности83. «Для меня ставят лестницу, чтобы я видел богов», — говорится в Египетской Книге Мертвых84. «Боги делают ему лестницу, чтобы он по ней поднялся на Небо»85. Во многих гробницах Старого и Среднего Царства найдены амулеты, изображающие лестницу (макет) или ступени86. Подобные статуэтки были найдены

вгробах на Рейнской границе Римской империи87.

Лестница (climax) о семи ступенях присутствует в мистериях митраистов как мы видели, жрец-царь Косингас угрожал своим

312

Глава 13

 

подданным, что пойдет по ступеням искать Геру. Восхождение на

 

Небо по ритуальной лестнице, вероятно, являлось элементом орфи-

 

 

ческого посвящения88. Во всяком случае символизм восхождения по

 

ступеням был известен в Греции89.

 

В. Буссе уже давно сопоставил митраистическую лестницу с по-

 

добными восточными концепциями и показал их общую космологи-

 

ческую символику90. Но важно показать и символизм «Центра

 

Мира», неявно присутствующий во всех вознесениях на Небо.

 

Иакову снится лестница, вершина которой достигает неба, и по ней

 

«восходили и нисходили ангелы Божии» (Бытие, 28: 12). Камень, на

 

котором Яков засыпает, называется Бет Эл (Дом Божий) и находит-

 

ся в Центре Мира, так как именно там сошлись друг с другом все

 

космические области91. В исламской традиции Магомет видит лест-

 

ницу, возвышающуюся над иерусалимским Храмом (т. е. в «Центре

 

Мира») до самого Неба, с ангелами справа и слева; по этой лестнице

 

души праведных восходят к Богу92. Мистическая лестница неод-

 

нократно встречается в христианской традиции; вспомним мучени-

 

чество святой Перпетуи или легенду о святом Олафе93. Святой Ио-

 

анн Климак обращается к символике лестницы для выражения раз-

 

личных фаз духовного восхождения. Поразительно похожую

 

символику мы встречаем в исламской мистике; восхождение к Богу

 

включает обязательное прохождение семи ступеней: раскаяние,

 

воздержание, отречение, бедность, терпение, вера в Бога, удовлет-

 

ворение94. Символика ступеней, лестниц и восхождений никогда не

 

перестает использоваться и в христианской мистике. Данте видит в

 

небе Сатурна золотую лестницу, головокружительно возносящую-

 

ся к последней небесной сфере; по ней восходят души блаженных

 

(Div. Com., Paradiso, XXI–XXII)95. Лестница, cостоящая из семи сту-

 

пеней, сохранилась также в алхимической традиции; в одной из ста-

 

ринных рукописей алхимическое посвящение изображено в виде

 

лестницы с семью ступенями, по которых восходят люди с завязан-

 

ными глазами; на седьмой ступени находится человек без повязки

 

на глазах перед закрытой дверью96.

 

Миф o восхождении на Небо по лестнице известен также в Аф-

 

рике97, Океании98 и Северной Америке99. Но лестница является толь-

 

ко одним из многочисленных символических выражений восхожде-

 

ния: Неба можно достичь также при помощи огня или дыма100, вле-

 

зая на дерево101 или на гору102, поднимаясь по веревке103 или лиане104,

 

по радуге105 и даже по солнечному лучу и т. п. Вспомним, наконец,

 

другую группу легенд, связанных с темой восхождения, — «цепь из

 

стрел». Герой восходит на Небо, запустив первую стрелу в небо-

 

свод, следующую — в первую и т. д., пока ему не удастся создать

 

цепь между Небом и Землей. Этот мотив мы встречаем в Меланезии,

 

Северной и Южной Америке; его нет в Африке и Азии106. Посколь-

 

ку в Австралии лук не был известен, его место в мифе заняло копье

Параллельные мифы, символы и ритуалы

313

с привязанной к нему длинной лентой; герой вонзает копье в небосвод и поднимается туда по ленте107.

Описанию этих мифологических мотивов и связанных с ними ритуалов можно было бы посвятить отдельный том. Заметим, что эти пути касаются только мифических героев, а также шаманов (колдунов, знахарей) и некоторых избранных покойников. Мы не намерены исследовать здесь очень сложную проблему разнообразия загробных путей в различных религиях108. Отметим только, что, согласно верованиям некоторых наиболее архаических племен, умершие отправляются на Небо, но большинству первобытных народов известны по меньшей мере два загробных пути: небесный — для существ избранных (вожди, шаманы, «посвященные») и горизонтальный, или адский, — для остальных людей. Так, некоторые австралийские племена — нарриньери, диери, буандик, курнаи и кулин — верят, что их умершие возносятся на Небо109; у кулинов они восходят по лучам заходящего Солнца110. Но в Центральной Австралии умершие охотно навещают родные места; по верованиям других племен, умершие направляются в специальные земли на западе111.

Согласно верованиям маори Новой Зеландии, вознесение душ — долгое и трудное путешествие, так как существует десять небес и только на последнем из них живут боги. Жрец использует несколько средств, чтобы туда попасть; напевая, он магически провожает душу до самого неба; одновременно он старается с помощью oпределенного ритуала отделить душу от останков тела и направить ее вверх. Когда умирает вождь, жрец и его помощники прикрепляют птичьи перья к концу палки и поют, постепенно поднимая свои палки в воздух112.

Заметим, что и в этом случае на Небо попадают только избранные, остальные смертные уходят за океан или в подземную страну. Если мы попытаемся очертить целостную картину всех мифов и обрядов, о которых здесь кратко упомянули, то с удивлением заметим, что их объединяет общая доминирующая идея: сообщение между Небом и Землей осуществимо (или было осуществимо illo tempore) с помощью какого-либо физического средства (радуга, мост, ступени, лиaна, веревка, цепь из стрел, гора и т. п.). Все эти символические изображения связи между Небом и Землей — всего лишь варианты Мирового Древа или Axis Mundi (Оси Мира). В одной из предыдущих глав мы видели, что миф и символизм Мирового Древа подразумевают идею Центра Мира — точки, в которой соединяются Земля, Небо и Преисподняя. Мы также увидели, что символизм Центра, по-прежнему играющий важную роль в мифологии и практике шаманизма, распространен намного шире, чем сам шаманизм, и является более древним. Символизм Центра Мира связан также с мифом о праисторической эпохе, когда сообщение между Небом и Землей, богами и людьми было не только возможно,

314

Глава 13

 

но и общедоступно. Упомянутые нами мифы обычно относятся к

 

этому праисторическому illud tempus, и некоторые из них также

 

 

упоминают о вознесении героя, правителя или колдуна на Небо

 

после разрыва сообщения; другими словами, они подразумевают

 

возможность для некоторых избранных или привилегированных

 

возвратиться к началу Времени, вновь обрести мифическое райское

 

мгновение до падения, т. е. до разрыва сообщения между Небом и

 

Землей.

 

К этой категории избранных или привилегированных относятся

 

шаманы; но не только они могут возноситься на Небо или добираться

 

туда с помощью дерева, лестницы и т. п.; с ними в этом могут соперни-

 

чать и другие избранные — правители, герои, посвященные. Шаманы

 

выделяются среди других категорий привилегированных персонажей

 

своей специфической практикой экстаза. Шаманский экстаз, как мы

 

видели, можно считать воссозданием того человеческого состояния,

 

которое существовало до падения; другими словами, оно отражает

 

изначальную ситуацию, доступную остальным людям только через

 

смерть (церемонии восхождения на Небо с помощью обрядов — при-

 

мер: жрец в ведической Индии — являются символическими, а не

 

конкретными, как вознесение на Небо шаманов). Хотя идея шаман-

 

ского вознесения на Небо чрезвычайно конкретна и связана с мифи-

 

ческими концепциями, обзор которых мы только что сделали (Центр

 

Мира, разрыв сообщения, падение человечества и т. п.), существует

 

много случаев искаженных шаманских практик113; здесь имеются в

 

виду прежде всего рудиментарные и механические средства достиже-

 

ния транса (наркотики, танец до изнеможения, одержимость и т. п.).

 

Возникает вопрос: не могут ли эти отклонения от традиции объяс-

 

няться не только историческими изменениями (упадок вследствие

 

внешних культурных влияний, гибридизация и т. п.), но также совер-

 

шенно другими причинами? Например, не объясняются ли искажения

 

в практике шаманского транса тем, что шаман старается на конкрет-

 

ном опыте пережить символику и миф, которые по самой своей при-

 

роде не могут быть проверены экспериментально; т. е. не привело ли

 

к отмеченному нами искажению трансов стремление любой ценой и

 

каким угодно способом достичь наяву реального и в то же время ми-

 

стического вознесения на Небо; или, наконец, не являются ли такие

 

попытки неизбежным следствием отчаянного стремления пережить,

 

т. е. испытать во плоти то, что при современном состоянии человека

 

доступно лишь в области духа?

 

Но мы предпочитаем оставить открытым этот вопрос, выходя-

 

щий к тому же за рамки истории религий и вторгающийся в область

 

философии и теологии.

Выводы

Формирование североазиатского

шаманизма

Как мы помним, слово «шаман» происходит (через русский язык) от тунгусского слова шаман. Объяснение этого термина как производного от палийского samana (санскр. cramana) — через китайское cha-men (простая транскрипция палийского слова) — принято большинством востоковедов XIX в., хотя давно его подвергали сомнению W. Schott (1842) и Dordji Banzarov (1846), а позже его отвергали вообще1. Эти ученые считали, что им удалось показать принадлежность этого слова к группе тюрко-монгольских языков благодаря некоторым фонетическим связям: начальное К' из архаического тюркского языка перешло в татарское К, чувашское J, якутское Х (глухой спирант, как в немецком ach), монгольское TS или Ч и маньчжурско-тунгусские С, Ш или ШЬ; тунгусское шаман представляется в этом случае точным фонетическим соответствием тюрко-монгольскому kam (qam), означающему именно «шаман» в собственном смысле слова в большинстве тюркских языков.

Однако Рамштедт2 доказал несостоятельность фонетического закона, предложенного в работе J. Nemeth. С другой стороны, открытие подобных слов в тохарском (samane = буддийский монах) и согдийском (smn = saman) языках снова выдвигает на передний план гипотезу об индийском происхождении этого термина3. Не решаясь высказывать свое мнение о лингвистическом аспекте этого вопроса и не упуская из виду трудностей, с которыми сталкивается изучение миграции этого индийского слова от Центральной Азии до Дальнего Востока, мы хотим только добавить, что проблема индийских влияний на народы Сибири должна рассматриваться во всей целости и с использованием этнографических и исторических данных.

Именно это сделал по отношению к тунгусам Широкогоров в ряде работ4, результаты и общие выводы которых мы сейчас постараемся вкратце изложить. Слово шаман, замечает Широкогоров, по-видимому, чужое в тунгусском языке. Более важно, однако, то, что в самом шаманизме видны элементы южного происхождения, в данном случае буддийские (ламаистические) элементы. Действительно, буддизм проник довольно далеко на северо-восток Азии: в IV в. — в Корею, во второй половине первого тысячелетия — к уйгурам, в XIII в. — к монголам, в XV в. — на Амур (буддистский храм у истоков Амура). Большинство имен духов (бурхан) тунгусы заим-

316

Выводы. Формирование североазиатского шаманизма

 

ствовали от монголов и маньчжуров, которые в свою очередь взяли

 

их от ламаистов5. В изображениях, наряде и бубне тунгусских ша-

 

 

манов Широкогоров видит современные влияния6. Маньчжуры ут-

 

верждают, что шаманизм появился у них в середине XI в., но рас-

 

пространился только при династии Минь (XIV–XVII в.). С другой

 

стороны, южные тунгусы считают, что они заимствовали шаманизм

 

от маньчжуров и дауров. Наконец, на северных тунгусов оказали

 

влияние их южные соседи якуты. Широкогоров считает, что имело

 

место совпадение между появлением шаманизма и буддистской эк-

 

спансией в этих регионах Азии: расцвет шаманизма в Маньчжурии

 

приходится на XII–XVII в., в Монголии — к XIV в., у киргизов и

 

уйгуров, вероятно, между VII и XI вв., т. е. непосредственно перед

 

официальным принятием буддизма (ламаизма) этими народами7.

 

Кроме того, русский этнолог указывает на несколько этнографи-

 

ческих элементов южного происхождения: змей (в некоторых слу-

 

чаях boa constrictor), присутствующий в идеологии и наряде шама-

 

на, не встречается в ритуальных верованиях тунгусов, маньчжуров,

 

дауров и др., а у некоторых из этих народов он вообще неизвестен

 

как животное8. Шаманский бубен, центром распространения кото-

 

рого, по мнению русского ученого, являются окрестности озера

 

Байкал, играет первостепенную роль в ламаистской религиозной

 

музыке, как, впрочем, и медное зеркало (см. выше) ламаистского

 

происхождения, ставшее в шаманизме настолько важным, что, вла-

 

дея им, можно заниматься шаманизмом даже без наряда и бубна.

 

Из ламаизма, должно быть, были заимствованы также некоторые

 

головные украшения.

 

В заключение Широкогоров оценивает тунгусский шаманизм

 

как явление «относительно позднее, распространявшееся, по-види-

 

мому, с запада на восток и с юга на север. Он включает много эле-

 

ментов, заимствованных непосредственно из буддизма… Шаманизм

 

глубоко укоренился в общественной системе и психологии аними-

 

стической философии, характерной для тунгусов и других шама-

 

нистов. Но справедливо также и то, что шаманизм в своей сегод-

 

няшней форме является одним из следствий проникновения буд-

 

дизма в этнические группы Северо-Восточной Азии»9. В большом

 

труде10 Широкогоров приходит к формуле «шаманизм стимулиро-

 

ван буддизмом». Это явление стимуляции видно до сих пор в Мон-

 

голии: ламы советуют людям с нарушенным психическим равнове-

 

сием стать шаманами, нередко сам лама становится шаманом и ис-

 

пользует шаманских духов. Поэтому нет ничего удивительного в

 

том, что тунгусские культурные комплексы перенасыщены элемен-

 

тами, заимствованными из буддизма и ламаизма. Сосуществование

 

шаманизма с ламаизмом подтверждается и у других азиатских на-

 

родов. Например, у тувинцев во многих юртах (даже в юртах лам)

Выводы. Формирование североазиатского шаманизма

317

рядом с образами Будды можно встретить шаманские эреньи, предохраняющие от злого духа11.

Мы вполне согласны с Широкогоровым: «шаманизм стимулирован буддизмом». Действительно, южные влияния модифицировали и обогатили тунгусский шаманизм — но он не является плодом буддизма. Как замечает Широкогоров, до вторжения буддизма в религии тунгусов преобладал культ Буги — Бога Неба; другим элементом, игравшим определенную роль, был культ умерших. Если тогда не было шаманов в современном понимании этого слова, то существовали жрецы и маги, специализировавшиеся на приношении жертв Буге и на культе умерших. Сегодня, как замечает Широкогоров, ни в одном из тунгусских племен шаманы не участвуют в жертвоприношениях в честь Бога Неба; но на погребальные церемонии шаманов, как мы видели, приглашают в исключительных ситуациях — когда, например, умирающий не хочет оставлять землю и посредством шаманского сеанса его приходится выпроваживать в Ад12. Это правда, что тунгусские шаманы не принимают участия в жертвоприношениях Буге, но верно и то, что в шаманских сеансах мы все-таки встречаем еще некоторые элементы, которые можно считать небесными; впрочем, символизм вознесения на Небо у тунгусов был засвидетельствован неоднократно. Вполне возможно, что этот символизм в своей современной форме заимствован у бурятов или якутов, но это не доказывает, что тунгусам он был неизвестен до того, как они установили контакты с южными соседями; религиозное значение Небесного Бога и универсальность мифов и обрядов восхождения на Небо на Дальнем Севере и в арктических регионах склоняет к совершенно противоположному предположению. Вывод о формировании тунгусского шаманизма, который мы вправе теперь сделать, представляется следующим. Влияния ламаизма выразились в значимости, которая в итоге была приписана духам, и в технике овладения и воплощения этих духов. Следовательно, мы могли бы утверждать, что ламаизм оказал значительное влияние на тунгусский шаманизм в его современной форме. Но имеем ли мы право считать весь азиатский и сибирский шаманизм в целом результатом китай- ско-буддийских влияний?

Прежде чем ответить на этот вопрос, вспомним некоторые результаты настоящего труда. Мы констатировали, что специфическим моментом шаманизма является не воплощение шаманом духов, а экстаз, вызванный вознесением на Небо или нисхождением в Ад; воплощение духов и одержимость ими — явления, распространенные повсеместно, но не обязательно принадлежащие к собственно шаманизму. С этой точки зрения современный тунгусский шаманизм не может считаться классической формой шаманизма именно в связи с принципиальным значением, придаваемым воплощению духов и второстепенной ролью вознесения на Небо. Идеология и

318

Выводы. Формирование североазиатского шаманизма

 

техника, служащая для овладения духами и для их воплощения —

 

т. е. влияние юга (ламаизма), — придали, как показывает Широко-

 

 

горов, тунгусскому шаманизму его современную форму. Поэтому

 

вполне обоснованным будет признание этой современной формы

 

тунгусского шаманизма современной гибридизацией древнего севе-

 

роазиатского шаманизма; кроме того, как мы видели, мифы, кото-

 

рые встречаются у татар Средней Азии и у народов далекой северо-

 

восточной Сибири, настойчиво говорят о современном упадке ша-

 

манизма.

 

Влияния буддизма (ламаизма), решающие в случае тунгусского

 

шаманизма, заметно отразились также на бурятах и монголах. Не-

 

сколько раз мы приводили доказательства индийских влияний в ми-

 

фологии, космологии и религиозной идеологии бурятов, монголов

 

и татар. В основном именно буддизм принес в Среднюю Азию рели-

 

гиозный вклад Индии. Здесь напрашивается определенное замеча-

 

ние: индийские влияния не были ни первыми, ни единственными

 

влияниями Юга на Центральную и Северную Азию. Уже с доисто-

 

рических времен культуры Юга, а позже древнего Ближнего Восто-

 

ка оказывали влияние на все культуры Средней Азии и Сибири. Ка-

 

менный век в арктических регионах принадлежит к праистории Ев-

 

ропыиБлижнегоВостока13.Надоисторическиеипротоисторические

 

цивилизации Северной России и Северной Азии сильное влияние

 

оказали палеовосточные цивилизации14. С этнологической точки

 

зрения все кочевые культуры следует признать зависимыми от от-

 

крытий аграрных и городских цивилизаций; косвенно влияние по-

 

следних простирается очень далеко на север и северо-восток и с

 

доисторических времен длится по сегодняшний день. Мы уже виде-

 

ли, какое значение имели иранские и месопотамские влияния на

 

формирование мифологии и космологии Центральной Азии и Си-

 

бири. Иранские термины зафиксированы у венгров, татар и даже у

 

монголов15. Из других источников хорошо известны культурные

 

контакты и обоюдные влияния между Китаем и эллинистическим

 

Востоком. Этим культурным обменом воспользовалась, в свою оче-

 

редь, Сибирь: числа, употребляемые различными народами Сибири,

 

были заимствованы (хотя и не прямо) как из Рима, так и из Китая16.

 

Влияние цивилизации Китая распространяется до Оби и Енисея17.

 

Именно в этой историко-этнологической перспективе следует

 

осмыслить в целом влияние Юга на религии и мифологии народов

 

Центральной и Северной Азии. Мы уже видели результаты этого

 

влияния на собственно шаманизм, прежде всего в магических тех-

 

никах. Южному влиянию подверглись также шаманский наряд и

 

бубен18. Нельзя, однако, считать шаманизм в целом, как и его струк-

 

туру, результатом этих влияний. Собранные и проанализированные

 

в настоящей книге материалы показывают, что идеология и специ-

 

фические техники шаманизма были засвидетельствованы уже в тех

Выводы. Формирование североазиатского шаманизма

319

архаических культурах, в которых трудно было бы найти палеовосточные влияния.

Достаточно вспомнить, с одной стороны, что центрально-азиат- ский шаманизм тесно связан с доисторической культурой сибирских охотников19; с другой же шаманские идеологии и техники мы находим у первобытных народов Австралии, Малайзии, Южной и Северной Америки, а также в других регионах.

Недавние исследования ясно показали шаманские элементы в религии охотников времен палеолита. Хорст Кирхнер интерпретировал знаменитый рельеф из Ласко (Lascaux) как изображение шаманского транса. Этот же автор утверждает, что булавы — таинственные предметы, находимые на доисторических стоянках — не что иное, как палочки к бубнам20. Принятие этой интерпретации означало бы, что доисторические колдуны использовали бубны, похожие на те, которые употребляют современные сибирские шаманы. Любопытно в связи с этим, что палочки к бубну, сделанные из кости, найдены на Оленьем острове в Баренцевом море, на стоянке, датируемой приблизительно 500 г. до н. э.21 Наконец, К. Нарр пересмотрел проблему начала и хронологии шаманизма22. Он показал влияние понятий плодородия (женские статуэтки, или Венеры) на религиозные представления доисторических охотников Северной Азии; это влияние, однако, не прервало палеолитическую традицию. Выводы Нарра таковы: черепа и кости животных, найденные на европейских палеолитических стоянках (50 000–30 000 лет до н. э.), могут интерпретироваться как ритуальные жертвы. Весьма правдоподобно, что почти в то же время и в связи с теми же обрядами выкристаллизовались магико-религиозные концепции возвращения животных к жизни из их костей; именно в этом видении мира следует искать корни азиатского и североамериканского культа медведя. Вскоре после этого, около 25 тыс. лет до н. э., в Европе запечатлелись древнейшие следы шаманизма (Ласко) с пластическими изображениями птицы, духа-покровителя и экстаза23.

Оценка достоверности хронологии, предложенной Нарром, — дело специалистов24. Не вызывает сомнения древность шаманских ритуалов и символов. Но еще предстоит определить, являются ли полученные доисторические материалы первыми проявлениями шаманизма in statu nascendi (в состоянии зарождения) или же это только первые доступные нам сегодня документы о более древнем религиозном комплексе, не нашедшем, однако, пластических выражений (рисунки, ритуальные предметы и т. п.) раньше эпохи Ласко.

Чтобы хорошо понять формирование шаманского комплекса в Центральной и Северной Азии, не следует забывать о двух принципиальных компонентах этой проблемы: с одной стороны, экстатический опыт как таковой, как первичное явление; с другой — исто-

320

Выводы. Формирование североазиатского шаманизма

 

рико-религиозная среда, в которую этому экстатическому опыту

 

пришлось интегрироваться, и идеология, которая должна его обос-

 

 

новывать. Экстатический опыт мы определили как первичное явле-

 

ние, так как мы не видим повода, чтобы считать его плодом опреде-

 

ленного исторического момента, т. е. плодом определенной формы

 

цивилизации; мы склонны считать его скорее составной частью

 

комплекса человеческих характеристик и именно поэтому извест-

 

ным всему архаическому человечеству; вместе с различными фор-

 

мами культуры и религии модифицировалась и изменялась только

 

интерпретация и оценка экстатического опыта. Какой же была ис-

 

торико-религиозная ситуация в Средней и Северной Азии, т. е. там,

 

где позже выкристаллизовался шаманизм как автономный и специ-

 

фический комплекс? На всей этой территории (притом с древней-

 

ших времен), свидетельствуется существование Всевышнего Суще-

 

ства с небесной структурой, которая, впрочем, морфологически

 

соответствует всем другим Всевышним небесным Существам архаи-

 

ческих религий. Символика вознесения со всеми ее обрядами и ми-

 

фами должна быть связана со Всевышними небесными Существами;

 

как известно, высота как таковая была священна, а многих Всевыш-

 

них Богов архаических народов называют «Тот, Кто вверху», «тот с

 

Неба» или просто «Небо». Этот символизм восхождения и вознесе-

 

ния сохраняет свою религиозную ценность и актуальность даже

 

после исчезновения Всевышнего небесного Существа, ибо, как из-

 

вестно, Всевышние существа постепенно теряют свою культовую

 

актуальность, уступая место более динамичным или более близким

 

религиозным формам или персонажам (боги бури и плодородия,

 

демиурги, души умерших, великие богини и т. д.). Преобразование

 

небесного Бога в deus otiosus (праздного бога) еще сильнее подчер-

 

кивает магико-религиозный комплекс, обычно определяемый поня-

 

тием «матриархат». Ограничение и даже полная потеря религиоз-

 

ной актуальности уранических существ обозначены иногда в ми-

 

фах, упоминающих о первичной райской эпохе, когда сообщение

 

между Небом и Землей было легким и доступным для всех; в резуль-

 

тате какого-то события (особенно ритуальной ошибки) это сообще-

 

ние было прервано, а Всевышние Существа отошли в наивысшие

 

сферы небес. Повторим еще раз: упадок культа Всевышнего небес-

 

ного существа не привел к упадку символизма вознесения со всеми

 

его последствиями. Как мы видели, этот символизм зафиксирован

 

везде и во всех исторических контекстах. Можно сказать, что он иг-

 

рает принципиальную роль в шаманских техниках и идеологии.

 

В предыдущей главе мы видели, в каком смысле шаманский эк-

 

стаз можно считать возрождением мифического illud tempus (вре-

 

мени оного), когда люди могли в действительности общаться с Не-

 

бом. Несомненно, небесное вознесение шамана (или знахаря, мага

 

и т. д.) является глубоко модифицированными и иногда деградиро-