Шаманизм. Архаические техники экстаза

312

Глава 13

подданным, что пойдет по ступеням искать Геру. Восхождение на

Небо по ритуальной лестнице, вероятно, являлось элементом орфи-

ческого посвящения88. Во всяком случае символизм восхождения по

ступеням был известен в Греции89.

В. Буссе уже давно сопоставил митраистическую лестницу с по-

добными восточными концепциями и показал их общую космологи-

ческую символику90. Но важно показать и символизм «Центра

Мира», неявно присутствующий во всех вознесениях на Небо.

Иакову снится лестница, вершина которой достигает неба, и по ней

«восходили и нисходили ангелы Божии» (Бытие, 28: 12). Камень, на

котором Яков засыпает, называется Бет Эл (Дом Божий) и находит-

ся в Центре Мира, так как именно там сошлись друг с другом все

космические области91. В исламской традиции Магомет видит лест-

ницу, возвышающуюся над иерусалимским Храмом (т. е. в «Центре

Мира») до самого Неба, с ангелами справа и слева; по этой лестнице

души праведных восходят к Богу92. Мистическая лестница неод-

нократно встречается в христианской традиции; вспомним мучени-

чество святой Перпетуи или легенду о святом Олафе93. Святой Ио-

анн Климак обращается к символике лестницы для выражения раз-

личных фаз духовного восхождения. Поразительно похожую

символику мы встречаем в исламской мистике; восхождение к Богу

включает обязательное прохождение семи ступеней: раскаяние,

воздержание, отречение, бедность, терпение, вера в Бога, удовлет-

ворение94. Символика ступеней, лестниц и восхождений никогда не

перестает использоваться и в христианской мистике. Данте видит в

небе Сатурна золотую лестницу, головокружительно возносящую-

ся к последней небесной сфере; по ней восходят души блаженных

(Div. Com., Paradiso, XXI–XXII)95. Лестница, cостоящая из семи сту-

пеней, сохранилась также в алхимической традиции; в одной из ста-

ринных рукописей алхимическое посвящение изображено в виде

лестницы с семью ступенями, по которых восходят люди с завязан-

ными глазами; на седьмой ступени находится человек без повязки

на глазах перед закрытой дверью96.

Миф o восхождении на Небо по лестнице известен также в Аф-

рике97, Океании98 и Северной Америке99. Но лестница является толь-

ко одним из многочисленных символических выражений восхожде-

ния: Неба можно достичь также при помощи огня или дыма100, вле-

зая на дерево101 или на гору102, поднимаясь по веревке103 или лиане104,

по радуге105 и даже по солнечному лучу и т. п. Вспомним, наконец,

другую группу легенд, связанных с темой восхождения, — «цепь из

стрел». Герой восходит на Небо, запустив первую стрелу в небо-

свод, следующую — в первую и т. д., пока ему не удастся создать

цепь между Небом и Землей. Этот мотив мы встречаем в Меланезии,

Северной и Южной Америке; его нет в Африке и Азии106. Посколь-

ку в Австралии лук не был известен, его место в мифе заняло копье

Параллельные мифы, символы и ритуалы

313

314

Глава 13

но и общедоступно. Упомянутые нами мифы обычно относятся к

этому праисторическому illud tempus, и некоторые из них также

упоминают о вознесении героя, правителя или колдуна на Небо

после разрыва сообщения; другими словами, они подразумевают

возможность для некоторых избранных или привилегированных

возвратиться к началу Времени, вновь обрести мифическое райское

мгновение до падения, т. е. до разрыва сообщения между Небом и

Землей.

К этой категории избранных или привилегированных относятся

шаманы; но не только они могут возноситься на Небо или добираться

туда с помощью дерева, лестницы и т. п.; с ними в этом могут соперни-

чать и другие избранные — правители, герои, посвященные. Шаманы

выделяются среди других категорий привилегированных персонажей

своей специфической практикой экстаза. Шаманский экстаз, как мы

видели, можно считать воссозданием того человеческого состояния,

которое существовало до падения; другими словами, оно отражает

изначальную ситуацию, доступную остальным людям только через

смерть (церемонии восхождения на Небо с помощью обрядов — при-

мер: жрец в ведической Индии — являются символическими, а не

конкретными, как вознесение на Небо шаманов). Хотя идея шаман-

ского вознесения на Небо чрезвычайно конкретна и связана с мифи-

ческими концепциями, обзор которых мы только что сделали (Центр

Мира, разрыв сообщения, падение человечества и т. п.), существует

много случаев искаженных шаманских практик113; здесь имеются в

виду прежде всего рудиментарные и механические средства достиже-

ния транса (наркотики, танец до изнеможения, одержимость и т. п.).

Возникает вопрос: не могут ли эти отклонения от традиции объяс-

няться не только историческими изменениями (упадок вследствие

внешних культурных влияний, гибридизация и т. п.), но также совер-

шенно другими причинами? Например, не объясняются ли искажения

в практике шаманского транса тем, что шаман старается на конкрет-

ном опыте пережить символику и миф, которые по самой своей при-

роде не могут быть проверены экспериментально; т. е. не привело ли

к отмеченному нами искажению трансов стремление любой ценой и

каким угодно способом достичь наяву реального и в то же время ми-

стического вознесения на Небо; или, наконец, не являются ли такие

попытки неизбежным следствием отчаянного стремления пережить,

т. е. испытать во плоти то, что при современном состоянии человека

доступно лишь в области духа?

Но мы предпочитаем оставить открытым этот вопрос, выходя-

щий к тому же за рамки истории религий и вторгающийся в область

философии и теологии.

316

Выводы. Формирование североазиатского шаманизма

ствовали от монголов и маньчжуров, которые в свою очередь взяли

их от ламаистов5. В изображениях, наряде и бубне тунгусских ша-

манов Широкогоров видит современные влияния6. Маньчжуры ут-

верждают, что шаманизм появился у них в середине XI в., но рас-

пространился только при династии Минь (XIV–XVII в.). С другой

стороны, южные тунгусы считают, что они заимствовали шаманизм

от маньчжуров и дауров. Наконец, на северных тунгусов оказали

влияние их южные соседи якуты. Широкогоров считает, что имело

место совпадение между появлением шаманизма и буддистской эк-

спансией в этих регионах Азии: расцвет шаманизма в Маньчжурии

приходится на XII–XVII в., в Монголии — к XIV в., у киргизов и

уйгуров, вероятно, между VII и XI вв., т. е. непосредственно перед

официальным принятием буддизма (ламаизма) этими народами7.

Кроме того, русский этнолог указывает на несколько этнографи-

ческих элементов южного происхождения: змей (в некоторых слу-

чаях boa constrictor), присутствующий в идеологии и наряде шама-

на, не встречается в ритуальных верованиях тунгусов, маньчжуров,

дауров и др., а у некоторых из этих народов он вообще неизвестен

как животное8. Шаманский бубен, центром распространения кото-

рого, по мнению русского ученого, являются окрестности озера

Байкал, играет первостепенную роль в ламаистской религиозной

музыке, как, впрочем, и медное зеркало (см. выше) ламаистского

происхождения, ставшее в шаманизме настолько важным, что, вла-

дея им, можно заниматься шаманизмом даже без наряда и бубна.

Из ламаизма, должно быть, были заимствованы также некоторые

головные украшения.

В заключение Широкогоров оценивает тунгусский шаманизм

как явление «относительно позднее, распространявшееся, по-види-

мому, с запада на восток и с юга на север. Он включает много эле-

ментов, заимствованных непосредственно из буддизма… Шаманизм

глубоко укоренился в общественной системе и психологии аними-

стической философии, характерной для тунгусов и других шама-

нистов. Но справедливо также и то, что шаманизм в своей сегод-

няшней форме является одним из следствий проникновения буд-

дизма в этнические группы Северо-Восточной Азии»9. В большом

труде10 Широкогоров приходит к формуле «шаманизм стимулиро-

ван буддизмом». Это явление стимуляции видно до сих пор в Мон-

голии: ламы советуют людям с нарушенным психическим равнове-

сием стать шаманами, нередко сам лама становится шаманом и ис-

пользует шаманских духов. Поэтому нет ничего удивительного в

том, что тунгусские культурные комплексы перенасыщены элемен-

тами, заимствованными из буддизма и ламаизма. Сосуществование

шаманизма с ламаизмом подтверждается и у других азиатских на-

родов. Например, у тувинцев во многих юртах (даже в юртах лам)

Выводы. Формирование североазиатского шаманизма

317

318

Выводы. Формирование североазиатского шаманизма

техника, служащая для овладения духами и для их воплощения —

т. е. влияние юга (ламаизма), — придали, как показывает Широко-

горов, тунгусскому шаманизму его современную форму. Поэтому

вполне обоснованным будет признание этой современной формы

тунгусского шаманизма современной гибридизацией древнего севе-

роазиатского шаманизма; кроме того, как мы видели, мифы, кото-

рые встречаются у татар Средней Азии и у народов далекой северо-

восточной Сибири, настойчиво говорят о современном упадке ша-

манизма.

Влияния буддизма (ламаизма), решающие в случае тунгусского

шаманизма, заметно отразились также на бурятах и монголах. Не-

сколько раз мы приводили доказательства индийских влияний в ми-

фологии, космологии и религиозной идеологии бурятов, монголов

и татар. В основном именно буддизм принес в Среднюю Азию рели-

гиозный вклад Индии. Здесь напрашивается определенное замеча-

ние: индийские влияния не были ни первыми, ни единственными

влияниями Юга на Центральную и Северную Азию. Уже с доисто-

рических времен культуры Юга, а позже древнего Ближнего Восто-

ка оказывали влияние на все культуры Средней Азии и Сибири. Ка-

менный век в арктических регионах принадлежит к праистории Ев-

ропыиБлижнегоВостока13.Надоисторическиеипротоисторические

цивилизации Северной России и Северной Азии сильное влияние

оказали палеовосточные цивилизации14. С этнологической точки

зрения все кочевые культуры следует признать зависимыми от от-

крытий аграрных и городских цивилизаций; косвенно влияние по-

следних простирается очень далеко на север и северо-восток и с

доисторических времен длится по сегодняшний день. Мы уже виде-

ли, какое значение имели иранские и месопотамские влияния на

формирование мифологии и космологии Центральной Азии и Си-

бири. Иранские термины зафиксированы у венгров, татар и даже у

монголов15. Из других источников хорошо известны культурные

контакты и обоюдные влияния между Китаем и эллинистическим

Востоком. Этим культурным обменом воспользовалась, в свою оче-

редь, Сибирь: числа, употребляемые различными народами Сибири,

были заимствованы (хотя и не прямо) как из Рима, так и из Китая16.

Влияние цивилизации Китая распространяется до Оби и Енисея17.

Именно в этой историко-этнологической перспективе следует

осмыслить в целом влияние Юга на религии и мифологии народов

Центральной и Северной Азии. Мы уже видели результаты этого

влияния на собственно шаманизм, прежде всего в магических тех-

никах. Южному влиянию подверглись также шаманский наряд и

бубен18. Нельзя, однако, считать шаманизм в целом, как и его струк-

туру, результатом этих влияний. Собранные и проанализированные

в настоящей книге материалы показывают, что идеология и специ-

фические техники шаманизма были засвидетельствованы уже в тех

Выводы. Формирование североазиатского шаманизма

319

320

Выводы. Формирование североазиатского шаманизма

рико-религиозная среда, в которую этому экстатическому опыту

пришлось интегрироваться, и идеология, которая должна его обос-

новывать. Экстатический опыт мы определили как первичное явле-

ние, так как мы не видим повода, чтобы считать его плодом опреде-

ленного исторического момента, т. е. плодом определенной формы

цивилизации; мы склонны считать его скорее составной частью

комплекса человеческих характеристик и именно поэтому извест-

ным всему архаическому человечеству; вместе с различными фор-

мами культуры и религии модифицировалась и изменялась только

интерпретация и оценка экстатического опыта. Какой же была ис-

торико-религиозная ситуация в Средней и Северной Азии, т. е. там,

где позже выкристаллизовался шаманизм как автономный и специ-

фический комплекс? На всей этой территории (притом с древней-

ших времен), свидетельствуется существование Всевышнего Суще-

ства с небесной структурой, которая, впрочем, морфологически

соответствует всем другим Всевышним небесным Существам архаи-

ческих религий. Символика вознесения со всеми ее обрядами и ми-

фами должна быть связана со Всевышними небесными Существами;

как известно, высота как таковая была священна, а многих Всевыш-

них Богов архаических народов называют «Тот, Кто вверху», «тот с

Неба» или просто «Небо». Этот символизм восхождения и вознесе-

ния сохраняет свою религиозную ценность и актуальность даже

после исчезновения Всевышнего небесного Существа, ибо, как из-

вестно, Всевышние существа постепенно теряют свою культовую

актуальность, уступая место более динамичным или более близким

религиозным формам или персонажам (боги бури и плодородия,

демиурги, души умерших, великие богини и т. д.). Преобразование

небесного Бога в deus otiosus (праздного бога) еще сильнее подчер-

кивает магико-религиозный комплекс, обычно определяемый поня-

тием «матриархат». Ограничение и даже полная потеря религиоз-

ной актуальности уранических существ обозначены иногда в ми-

фах, упоминающих о первичной райской эпохе, когда сообщение

между Небом и Землей было легким и доступным для всех; в резуль-

тате какого-то события (особенно ритуальной ошибки) это сообще-

ние было прервано, а Всевышние Существа отошли в наивысшие

сферы небес. Повторим еще раз: упадок культа Всевышнего небес-

ного существа не привел к упадку символизма вознесения со всеми

его последствиями. Как мы видели, этот символизм зафиксирован

везде и во всех исторических контекстах. Можно сказать, что он иг-

рает принципиальную роль в шаманских техниках и идеологии.

В предыдущей главе мы видели, в каком смысле шаманский эк-

стаз можно считать возрождением мифического illud tempus (вре-

мени оного), когда люди могли в действительности общаться с Не-

бом. Несомненно, небесное вознесение шамана (или знахаря, мага

и т. д.) является глубоко модифицированными и иногда деградиро-