Шаманизм. Архаические техники экстаза

на крыше своего дома он, одетый только в «семь украшений из кости»28, что напоминает нам одежду сибирского шамана, танцует мистический танец.

Известна роль человеческих черепов и женщин в тантрических29

иламаистских30 церемониях. Так называемый танец скелетов имеет особое значение в драматических инсценизациях, называемых чам, целью которых было, в частности, приучить зрителей к страшным изображениям покровительствующих божеств, показывающихся в состоянии бардо, т. е. промежуточном между смертью и новым воплощением. С этой точки зрения чам может считаться церемонией посвящения, поскольку она вызывает определенные откровения, касающиеся посмертных переживаний. Поразительно, в какой степени эти тибетские маски и наряды в форме скелета напоминают наряды шаманов Центральной и Северной Азии. В некоторых случаях мы несомненно имеем дело с ламаистским влиянием, проявляющимся, впрочем, в других украшениях на наряде сибирского шамана и даже в некоторых формах бубна. Не следует, однако, спешить с утверждением, что роль скелета в символике шаманского наряда в Северной Азии объясняется исключительно влиянием ламаизма. Это влияние, если оно действительно имело место, только укрепило очень древние автохтонные представления, касающиеся сакральности костей животного и, следовательно, человеческих костей. Что касается роли изображения собственного скелета, настолько важного в медитационных техниках монгольского буддизма, то не будем забывать, что посвящение эскимосского шамана также включает созерцание собственного скелета; как мы помним, ангакок в мыслях лишает свое тело мяса и крови и остаются одни кости. До времени сбора более обширной информации мы склонны считать, что этот тип медитации является архаическим, добуддистским слоем духовности, который каким-то образом основывался на идеологии охотничьих племен (священность кости) и имел целью вырывание души из собственного тела для мистического путешествия, т. е. экстаза.

ВТибете существует также тантрический обряд под названием «тчоэд», или «гчод», с чисто шаманской структурой; он состоит в принесении собственного тела в жертву демонам на съедение, что поразительно напоминает расчленение будущего шамана демонами

идухами предков. Вот его краткое описание, приведенное Бляйхштайнером31. «При звуке бубенца, сделанного из человеческих черепов, и трубы, вырезанной из берцовой кости, начинается танец; духов просят прибыть на пир. Сила медитации приводит к тому, что появляется богиня с обнаженной саблей; она прыгает на голову того, кто приносит жертву, отрубывает ему голову и четвертует его; тогда демоны и дикие животные бросаются на эти трепещущие останки, пожирают мясо и выпивают кровь. Произносятся слова с

рез его способность сушить непосредственно на голом теле, лежащем на снегу, большое количество мокрых простыней зимней ночью35. Подобное испытание характеризует посвящение маньчжурского шамана, и вполне вероятно, что здесь перед нами влияние ламаизма. Но мистическое тепло не обязательно является продуктом индо-тибетской магии; мы уже приводили пример молодого эскимоса на Лабрадоре, который пять дней и ночей находился в замезшем море и, доказав, что он даже не намок, сразу получил титул ангакок. Интенсивное тепло, вызванное в собственном теле, непосредственно связано с господством над огнем, а эту последнюю технику есть все основания считать чрезвычайно архаической.

Шаманская структура характерна и для так называемой Тибетской Книги Mертвых36. Хотя речь здесь не обязательно идет о проводах души, роль жреца, читающего для умершего ритуальные тексты о посмертных путях, можно сравнить с функцией алтайского или гольдского шамана, символически провожающего покойника на тот свет. Это Бардотходол — промежуточная форма между рассказом шамана-проводника душ и орфическими табличками, сжато указывавшими мертвому нужное направление путешествия в потусторонний мир; она имеет также много общих черт с индонезийскими и полинезийскими погребальными песнями. Тибетский манускрипт из Туанхуанга под названием «Лекция о дороге умершего», переведенный недавно Марселем Лалу37, описывает направления, которых следует избегать, прежде всего большого ада на глубине 8000 йоджан под землей, центр которого составляет пылающее железо. «Внутри железного дома, во всякого рода адах неисчислимые демоны (ракшасы) терзают и мучают, обжигая, поджаривая и разрезая на куски…»38 Преисподняя, преталока, мир (джамбудвипа) и Гора Меру находятся на одной и той же оси, и умершего приглашают идти прямо к Меру, на вершине которой Индра и 32 министра отбирают переселенцев39. Под поверхностью буддистских верований мы легко узнаем старую схему Axis mundi (оси мира), соединения между тремя космическими сферами, и Стража, отбирающего души. Шаманские элементы еще более отчетливо видны в погребальном обряде, включающем внедрение души умершего в его изображение (см. выше описание аналогичного гольдского ритуала). Изображение (или визитная карточка) представляет стоящего на коленях покойника с руками, вытянутыми в молящем жесте40. Призывается его душа: «Пусть умерший, изображение которого запечатлено на этой карточке, прибудет сюда. Пусть сознание того, кто оставил этот мир и изменяет собственное тело, сосредоточится на этом символическом рисунке, даже если он уже родился в одной из шести сфер или еще блуждает в промежуточном состоянии, где бы он ни находился…»41 Если есть в распоряжении какая-то из его костей, ее кладут на визитке42. Еще обращаются к умершему: «Слушай, о ты, блуж-

личить содержание ламаистской техники от содержания техники шаманской.

С другой стороны, как мы скоро убедимся, ламаистские идеология и практика проникли глубоко в Центральную и Северную Азию, придав многим сибирским шаманизмам их сегодняшнюю форму.

Шаманские практики у лолов

Лолы, как и таи и китайцы51, знают, что первые люди свободно перемещались между Землей и Небом; вследствие греха дорога была закрыта52. Но умирая, человек находит дорогу на Небо; по крайней мере это следует из некоторых погребальных ритуалов, в которых пимо, жрец-шаман, читает при умершем молитвы, где идет речь о счастье, ожидающем его в Небе53. Чтобы обрести это счастье, умерший должен пройти через мост; при одновременных звуках бубна и рожка читаются другие молитвы, которые сопровождают умершего к небесному мосту. При этом жрец-шаман приподнимает три стропила жилища, чтобы можно было видеть небо; эта процедура называется открытие моста в небо54. У лолов южного Юньнаня погребальный ритуал несколько отличается. Жрец-шаман сопровождает гроб, читая так называемый обряд дороги. После мест, через которые умерший проходит между домом и могилой, перечисляются города, горы и реки, которые он должен будет преодолеть, прежде чем достигнет гор Талианг — родины народа лоло. Оттуда умерший направляется к Древу Мысли и Древу Слова и достигает Преисподней55. Оставляя в стороне разницу, разделяющую эти два ритуала и касающуюся страны, в которую направляется умерший, заметим, что шаман играет роль проводника душ; таким образом, ритуал следует сравнивать с тибетской Бардо тходол и индонезийским и полинезийским погребальными плачами.

Поскольку болезнь интерпретируется как бегство души, исцеление включает вызов души; шаман читает долгую литанию, в которой душу больного просят вернуться с гор, долин, рек, лесов и отдаленных полей — отовсюду, где она заблудилась56. Такой же вызов души существует и у каренов Бирмы, которые, кстати, подобным образом лечат болезни риса, упрашивая его душу возвратиться в посевы57. Как мы вскоре увидим, эта церемония встречается также у китайцев.

Шаманизм лолов, по-видимому, подвергся влиянию китайской магии. Нож и бубен шамана лолов, как, впрочем, и имена духов, носят китайские названия58. Гадание осуществляется китайским способом59. Один из важнейших шаманских обрядов лолов, лестницу из ножей, мы встречаем и в Китае. Этот обряд выполняется во время эпидемии. Из 36 ножей делается двойная лестница, и шаман голыми ногами входит на ее верхушку, спускаясь с другой стороны. При

ле и можжевельнику — Мировому Древу, поддерживающему Вселенную и возносящемуся в Центре Мира67. Как видим, на-кхи сохраняют суть веры скотоводов-пастухов Центральной Азии — культ Неба, концепцию трех космических сфер, миф о Древе Мира, которое, произрастая в Середине Вселенной, поддерживает ее тысячью своих ветвей.

После смерти душа должна взойти на Небо. Но нужно считаться с демонами, вынуждающими ее спуститься в Ад. Количество, сила и значение демонов и придали религии мо-со аспект, столь близкий шаманизму бон. Дто-мба Ши-ло, основатель шаманизма на-кхи, вошел в миф и культ как победитель демонов. Независимо от его исторической личности биография полностью мифическая. Он рождается из левого бока матери, как и все герои и святые, сразу возносится на Небо (как Будда) и разгоняет демонов. Боги дали ему способность изгонять демонов и «сопровождать души умерших в царство богов»68. Он является одновременно проводником душ и Спасителем. Как и в других традициях Центральной Азии, боги прислали этого Первого Шамана, чтобы он защищал людей от демонов. Слово дто-мба тибетского происхождения и эквивалент тибетского стон-па («учитель, основатель или проповедник определенной доктрины»), оно явно показывает, что речь идет о нововведении: шаманизм является более поздним явлением, чем организация религии на-кхи. Необходимость в нем возникла в связи с ужасающим размножением демонов, а по ряду причин мы склоняемся к убеждению, что эта демонология развилась под влиянием китайских религиозных идей.

Мифическая биография Дто-мба Ши-ло включает схему шаманского посвящения, несвободную, однако, от искажений. Демоны (числом 360), пораженные необычайным разумом новорожденного ребенка, хватают его и относят в «место, где пересекаются тысяча дорог» (то есть в Центр Мира); там они его варят в котле в течение трех дней и трех ночей; но когда демоны поднимают крышку, то видят ребенка Дто-мбу Ши-ло без изменений69. Это напоминает инициационные сны сибирских шаманов, в которых демоны три дня варят тело будущего шамана. Но поскольку в данном случае речь идет об Учителе-заклинателе, могущественнейшем истребителе демонов, то роль, которую играют эти демоны в посвящении, закамуфлирована; инициационное испытание становится покушением на убийство.

Дто-мба Ши-ло проторяет дорогу для души умершего. Погребальная церемония называется «жи мя», буквально: дорога-стрем- ление, а многие тексты, читающиеся над покойником, представляют аналог Тибетской Книги Мертвых70. В день похорон помощники разворачивают полотно, на котором изображены различные адские страны; через них должен пройти умерший, прежде чем он достиг-

тело, показывая ей, например, красивую новую одежду. Этот ритуал неоднократно засвидетельствован в классических текстах76 и сохранился до наших дней77; даже Сунг Ю написал об этом большую поэму под названием «Призывание души»78. Болезнь тоже часто предполагает бегство души, и тогда колдун в экстазе гонится за ней, хватает ее и вновь соединяет с телом79.

Древний Китай уже знал несколько категорий колдунов и ведьм, медиумов, заклинателей, вызывателей дождя и т. п. Один тип мага в первую очередь привлекает наше внимание; экстатик, искусство которого заключается прежде всего в экстериоризации своей души, иными словами — в путешествии души. Легендарная история и фольклор Китая богаты примерами магических полетов, и в чем мы скоро убедимся уже в древности хорошо осведомленные китайцы рассматривали полет как пластическую формулу экстаза. Во всяком случае, если оставить в стороне орнитоморфный символизм протоисторического Китая (к чему мы вернемся позже), то необходимо заметить, что первым, кому, согласно традиции, удалось летать, был император Шуан (2258– 2208 гг. по китайской хронологии). Ню Йинг и О Хуанг, дочери императора Яо, научили Шуана искусству «летать, как птица»80. (Заметим попутно, что до некоторых пор источник магических сил был в женщинах; эту подробность вместе с несколькими другими можно считать признаком древнего китайского матриархата81.) Обратим внимание на то, что настоящий правитель должен обладать умениями мага. Экстаз для основателя государства столь же необходим, как и его политические достоинства, поскольку магические умения были равнозначны власти, юрисдикции над Природой. Марсель Гране заметил, что шаг Великого Ю, наследника Шуана, «ничем не отличается от танцев, вводящих в

транс колдуна (т'иао-шен) … Экстатический танец относится к методам, с помощью которых обретается сила правления людьми и природой. Как известно, эта регулирующая сила в текстах, именуемых даосскими, как и в тех, которые именуют конфуцианскими, называется Дао»82.

Действительно, многие императоры, мудрецы, алхимики и колдуны возносились на Небо83. Хуань-ти (Желтый Владыка) был занесен в Небо бородатым змеем вместе с женами и советниками числом семьдесят человек84. Но это уже апофеоз (обожествление), а не магический полет, множество примеров которого известны китайской традиции85. Одержимость полетом выразилась в обилии легенд, связанных с колесницами и другими летательными аппаратами86. В подобных случаях мы имеем дело с хорошо известным явлением деградации символизма, суть которой в том, что достигаются — на конкретном уровне ближайшей действительности — результаты, относящиеся к действительности внутренней.

Как бы то ни было, шаманское происхождение магического полета вполне отчетливо выражено и в Китае. «Улететь в Небо», в китайском языке, выражается следующим образом: «с помощью птичьих крыльев он преобразился и вознесся, как бессмертный»; термины «ученый с перьями» или «господин с перьями» обозначают даосского жреца87. Как нам известно, птичье перо является одним из наиболее распространенных символов шаманского полета, а его наличие в китайской протоисторической иконографии не лишено значения для оценки распространения и древности этого символа, а значит, идеологии, которая им пользуется88. Зато весьма вероятно, что даосы, легенды которых богаты вознесениями и различными чудесами, разработали и систематизировали шаманские идеологии и техники протоисторического Китая, потому их следует считать значительно более правомочными последователями шаманизма, чем заклинателей, медиумов и одержимых, о которых мы будем говорить ниже; последние представляют в Китае, как и в других регионах, искаженную традицию шаманизма. Мы хотим сказать, что когда не удается овладеть духами, то это заканчивается одержимостью ими, а магическая техника экстаза становится в этом случае обычным медиумическим автоматизмом.

Вэтой связи поражает в китайской традиции магического полета

ишаманского танца отсутствие даже намека на одержимость. Ниже мы встретим несколько примеров, когда шаманская техника ведет к одержимости богами и духами, но в легендах о правителях, бессмертных даосах, алхимиках и даже колдунах, хотя всегда речь идет о вознесении на Небо и о других чудесах, не говорится об одержимости. Есть все основания считать эти факты принадлежностью классической традиции китайской духовности, которая включает как спонтанное владение собой, так и прекрасную интеграцию во все космические ритмы. Во всяком случае даосы и алхимики обладали способностью подниматься в воздух. Лиу Ан, известный также как Учитель Хуайнан-цзы (II в. до н. э.), восносился на Небо средь бела дня, а Ли Чаокюн (140–87 гг. до н. э.) хвастался способностью преодолевать девятое Небо89. «Мы входим в Небо и разворачиваем кометы», — говорила одна шаманка в своей песне90. Большая поэма К'ю Юаня говорит о многих вознесениях до самых «Ворот Неба», о фантастических галопах, восхождении по радуге — все мотивы родственны шаманскому фольклору91. В сказках часто упоминается о деяниях китайских магов, удивительно напоминающих легенды, созданные вокруг факиров, — маги летают на Луну, проходят сквозь стены, делают так, что растение прорастает и вырастает на глазах, и т. д.92

Исходной точкой этих мифологических и фольклорных традиций является идеология и техника экстаза, предполагающая путешествие в духе. С древнейших времен классическим средством достижения экстаза был танец. Как и везде, экстаз делал возможным