Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

Шаманизм. Архаические техники экстаза

.pdf
Скачиваний:
27
Добавлен:
13.03.2016
Размер:
1.71 Mб
Скачать

Шаманизм в Юго-Восточной Азии...

241

крайней мере некоторые из религиозных идеологий и техник подверглись влиянию азиатских идей, но проблема культурных отношений между Полинезией и Южной Азией далека от разрешения, и во всяком случае здесь ее можно игнорировать83.

Необходимо сразу заметить, что сущность шаманских техник и идеологий, а именно связь между тремя космическими сферами вдоль оси, находящейся в Центре, и способность вознесения и магического полета, широко засвидетельствованы в полинезийской мифологии и по-прежнему живет в народных верованиях, связанных с колдунами. Удовлетворимся несколькими примерами; кроме того, нам еще придется вернуться к мистической теме вознесения. Герой Мауи, мифы о котором мы встречаем на всей территории Полинезии и даже за ее пределами, известен своими вознесениями на Небо и нисхождениями в Ад84. Он возносится в виде голубя, а когда хочет низойти в Ад, то приподнимает центральную опору в своем доме и через отверстие чувствует ветер из нижних стран85. Многие другие мифы и легенды говорят о восхождении по лианам, деревьям или воздушным змеям, а ритуальное значение этой игры указывает по всей Полинезии на веру в возможность вознесения на Небо и на соответствующее стремление к этому86. Наконец, как и везде, полинезийские маги и пророки считаются способными летать по воздуху и в один миг преодолевать огромные пространства87.

Следует также вспомнить определенную категорию мифов, которая, не относясь к собственно шаманской идеологии, раскрывает принципиальную шаманскую тему — нисхождение героя в Ад за душой любимой женщины. Так, герой маори Хуту нисходит в Преисподнюю в поисках принцессы Паре, которая из-за него покончила с собой. Хуту встречает Великую Госпожу Ночи, царящую в Стране Теней, и она оказывает ему помощь: рассказывает, по какой дороге он должен идти, дает корзинку с едой, чтобы он не прикасался к пище в Аду. Хуту находит Паре, и ему удается забрать ее с собой на землю. Затем герой воссоединяет душу Паре с ее телом и принцесса воскресает. На Маркизах рассказывают историю о возлюбленной героя Кена, которая также покончила жизнь самоубийством потому, что поссорилась со своим любимым; Кена нисходит в Ад, хватает ее душу, прячет в корзину и возвращается на землю. По мангаянской версии, Кура случайно погибает, и ее супруг приводит ее из страны умерших. На Гавайях говорится о Хике и Кавеле, история которых похожа на историю о Хуту и Паре с Новой Зеландии. Брошенная любимым, Кавелу умирает от тоски. Хику нисходит в Преисподнюю по виноградному стеблю, овладевает душой Кавелу, закрывает ее в кокосовом орехе и возвращается на землю. Внедрение души в лишенное жизни тело осуществляется следующим образом. Хику вталкивает душу в большой палец левой стопы, а затем, массируя подошву и икру, продвигает ее до самого сердца. Перед нис-

242

Глава 10

хождением в Ад Хику предусмотрительно смазал свое тело тухлым подсолнечным маслом, чтобы вонять трупом, чего не сделал Кена, которого сразу обнаружила Госпожа Преисподней88.

Как мы видим, эти полинезийские мифы о нисхождении в Ад более близки к орфическому мифу, чем к собственно шаманизму. Мы уже встречали этот мотив в североамериканском фольклоре. Заметим, однако, что воссоединение души Кавелу осуществляется по шаманскому способу. А сама поимка души, сошедшей в Ад, напоминает способ, которым шаманы находят и ловят душу больного независимо от того, ушла она в Страну Мертвых или просто заблудилась в далеких странах. Зато запах живых является распространенной фольклорной темой, включенной в мифы орфического типа или типа шаманских нисхождений.

Тем не менее у большинства полинезийских шаманских явлений более специфический характер; чаще всего они сводятся к одержимости богами или духами (обычно по просьбе жреца или пророка), но могут осуществляться также и непроизвольно. Одержимость и вдохновление богами являются специальностью таула (пророков), но практикуются также жрецами, а например, на Самоа и Таити доступны всем главам семейств; бог-покровитель семьи обычно говорит устами ее живого главы89. Таула атуа утверждает, что он общается с умершими братьями. Он говорит, что способен отчетливо видеть их и при их появлении он теряет сознание90. Именно духи его братьев открывают ему причину болезни и необходимые лекарства или говорят, что больной безнадежен. Но уже забыты времена, когда шаман был одержим только богами, а не, как сегодня, духами91. Жрецы (тохунга) хотя и представляют скорее ритуалистическую традицию религии, вовсе не свободны от экстатических переживаний; они даже обязаны изучать магические искусства и колдовство. Форнандер говорит о десяти «коллегиях жрецов» на Гавайях: три специализируются по колдовству, две — по некромантии, три — по гаданию, одна — по медицине и хирургии, одна — по строительству святилищ92. То, что Форнандер назвал «коллегиями», было скорее различными классами экспертов, но эта информация показывает, что жрецы получали также магические и медицинские инструкции, которые в других регионах были в распоряжении шаманов.

Магические исцеления, впрочем, осуществляются как таулами, так и тохунгами. Маорийский жрец, вызванный в случае болезни, пытается сначала открыть дорогу, по которой прибыл злой дух из нижнего мира; с этой целью он окунает голову в воду. Такой дорогой обычно служит стебель какого-нибудь растения, и тохунга берет его и кладет на голову больного; затем он читает заклинания, чтобы дух отпустил жертву и возвратился в нижние страны93. На Мангареве жрецы также занимаются исцелениями. Поскольку обычно болезнь вызывается одержимостью богом из семьи Вирига,

Шаманизм в Юго-Восточной Азии...

243

близкие больного немедленно обращаются за советом к жрецу, который делает маленькую деревянную лодку и приносит ее в дом больного, умоляя бога-духа оставить тело и войти в лодку94.

Как мы уже сказали, одержимость богами или духами является особенностью полинезийской экстатической религии. Пророки, жрецы или обычные медиумы, пока они одержимы, считаются божественными воплощениями, и с ними обращаются соответственно. Они вдохновленные, как сосуды, в которые входят боги и духи. Маорийский термин «вака» четко означает, что вдохновленный носит в себе бога так, как лодка несет своего владельца95. Проявления воплощений бога или духа похожи на те, которые мы наблюдаем в других регионах; после вступительного этапа спокойной концентрации наступает состояние неистовства, во время которого медиум говорит фальцетом, прерываемым спазмами; его слова торжественны и решают судьбу начинания, поскольку медиум обращается за советом не только для того, чтобы узнать, какого рода жертв жаждет тот или иной бог, но и перед началом войны, перед выездом в долгое путешествие и т. п. Таким же образом открывается причина и способ лечения болезни или личность вора.

Бесполезно было бы приводить здесь описания, собранные первыми путешественниками и этнологами о феноменологии вдохновения и одержимости в Полинезии. Классические описания мы находим у W. Mariner, Ellis, C. S. Stewart, etc96. Заметим только, что медиумические сеансы с частной целью осуществляются ночью97 и являются менее неистовыми, чем большие публичные сеансы, проводимые днем, для выяснения воли богов. Разница между непроизвольно временно одержимым и пророком состоит в том, что последний вдохновляется одним и тем же духом и может произвольно его воплощать. К посвящению нового пророка приступают после официальной проверки овладевшего им духа-бога; ему задают вопросы, а он должен изречь пророчества98. Его не признают таула или акарата, пока он не докажет подлинности своих экстатических переживаний. Если он является представителем (или скорее воплощением) великого бога, его дом и он сам становятся тапу и пользуются значительным общественным положением, равным или даже превышающим положение политического вождя. Иногда факт воплощения великого бога выражается в обретении сверхъестественных магических сил; например, пророк на Маркизах может поститься в течение месяца; он может спать под водой и видеть вещи, которые происходят на очень большом расстоянии99.

К этим большим классам магико-религиозных персонажей следует добавить колдунов и некромантов (таху, каху и т. п.), чья специальность — иметь духа-помощника (дружественного); они приобретают его путем извлечения из умершего друга или родственника100. Они, как и пророки и жрецы, являются целителями; за их

244

Глава 10

советами обращаются также для разоблачения воровства (например, на Островах Содружества), хотя они часто прибегают к процедурам черной магии. (На Гавайях каху может уничтожить душу жертвы, смяв ее между пальцами101; на Пукапука тангата воту способен видеть души, блуждающие во время сна; он их убивает, поскольку они могут, таким образом, готовиться вызвать болезнь102.) Принципиальная разница между колдунами и вдохновленными состоит в том, что первые не являются одержимыми богами или духами, а наоборот, имеют в своем распоряжении духа, который выполняет для них собственно магическую работу. Например, на Маркизах делается четкое различие между: 1) жрецами-ритуалистами, 2) жрецами-вдохновленными, 3) одержимыми духами и 4) колдунами. Одержимые также имеют регулярные связи с некоторыми духами, но эти связи не приводят к обретению ими магических сил. Последние являются исключительной монополией колдунов, которых могут избрать духи или же они сами могут обрести силу путем обучения и убийства близкого родственника, душа которого станет их слугой103.

Наконец, следует вспомнить, что определенные шаманские способности передаются по наследству внутри отдельных семейств. Самым известным примером является способность хождения по горящим углям или по раскаленным добела камням; на Фиджи эта способность считается доступной только членам некоторых семей104. Подлинность таких деяний не подлежит никакому сомнению; многие хорошие наблюдатели описали это чудо, наблюдавшееся с применением всевозможных гарантий объективности. Более того, шаманы на Фиджи могут сделать нечувствительным к огню целое племя и даже чужих. То же явление было зарегистрировано и в других регионах, например в Южной Индии105. Если мы вспомним, что сибирские шаманы слывут глотателями раскаленных углей, что жар и огонь являются магическими атрибутами, присутствующими в наиболее архаических слоях первобытных обществ, что аналогичные явления мы встречаем в высших системах магии и азиатских созерцательных техниках (йога, тантризм и т. п.), то можно из этого сделать вывод, что господство над огнем, которое демонстрируют некоторые семьи на Фиджи, справедливо относится к настоящему шаманизму. Эта способность, впрочем, не ограничивается островами Фиджи. Хотя и не с той интенсивностью и не столь широко, нечувствительность к огню засвидетельствована у многих полинезийских пророков или вдохновленных.

Эти утверждения склоняют нас к выводу, что собственно шаманские техники мы встречаем в Полинезии скорее спорадически (fire-walking ceremony — церемония хождения по огню; магический полет пророков или колдунов и т. п.), а шаманская идеология встречается только в мифологии (восхождение на Небо, нисхождение в

Шаманизм в Юго-Восточной Азии...

245

Ад и т. п.) и существует, полузабытая, в церемониях, постепенно превращающихся в чистые развлечения (игры с воздушными змеями). Концепция болезни не является собственно шаманской (бегство души); полинезийцы приписывают болезнь внедрению богом или духом какого-либо предмета в тело или одержимости. Лечение же состоит в извлечении магического предмета или в изгнании духа. Внедрение и (симметрично: извлечение) магического предмета принадлежат к комплексу, который, по-видимому, следует считать архаическим. Но в Полинезии исцеление не является исключительной привилегией знахаря, как в Австралии и других регионах; необычайное распространение одержимости богами и духами порождает массу целителей. Как мы видели, все жрецы, вдохновленные, знахари и колдуны могут осуществлять магическое исцеление. Легкость и распространенность квазимедиумической одержимости со всех сторон вышла в итоге за рамки и функции специалистов по сакральному; перед лицом этого массового медиумизма традиционалистический и ритуалистический институт жречества вынужден был изменить свою позицию. Только колдуны противостояли одержимости весьма вероятно, что остатки архаической шаманской идеологии следует искать именно в их в тайных традициях106.

Глава 11

Шаманские идеологии и техники

у индоевропейцев

Вступительные замечания

Как и все остальные народы, индоевропейцы имели своих магов и экстатиков. Как и везде, эти маги и экстатики выполняли четко определенную функцию в комплексе магико-религиозной жизни общества. Кроме того, как маг, так и экстатик иногда ориентировались на мифическую модель: например, в Варуне видели Великого Мага, а в Одине (кроме многих других особенностей) — экстатика особого рода: «Wodan, id est furor»1, как писал Адам Бременский, и в этом лапидарном определении не преминули найти определенный шаманский пафос.

Но можно ли говорить о индоевропейском шаманизме в том же смысле, в котором говорится о шаманизме алтайском или сибирском? Ответ на этот вопрос частично зависит от значения, которое мы вкладываем в слово «шаманизм». Если понимать под этим всякое экстатическое явление и всякую магическую технику, то, разумеется, мы найдем много «шаманских» черт как у индоевропейцев, так и, повторим еще раз, у любой другой этнической или культурной группы. Описание (даже в максимально сжатом виде) магикорелигиозных техник и идеологий, зафиксированных у всех индоевропейских народов, потребовало бы отдельного тома и обширнейших знаний. К счастью, мы не должны касаться здесь этой проблемы, которая выходит далеко за рамки настоящего труда. Наша роль ограничивается только выяснением того, в какой мере различные индоевропейские народы сохраняют следы какой-либо шаманской идеологии и техники — в узком значении этого слова: вознесение на Небо, нисхождение в Ад с целью возвращения души больного или проводов умерших, вызывание и воплощение духов для совершения экстатического путешествия, власть над огнем и т. п.

Такие следы сохранились почти у всех индоевропейских народов, и ниже мы попытаемся их представить; существует их, вероятно, намного больше, однако мы не притязаем на абсолютную полноту информации. Но сначала обратим внимание на два обстоятельства: как мы уже сказали относительно других народов и религий, присутствие одного или нескольких шаманских элементов в индоевропейской религии еще не означает, что в ней доминирует шама-

Шаманские идеологии и техники...

247

низм или что она имеет шаманскую структуру; во-вторых, следует также помнить, что если мы взяли на себя труд отличить шаманизм от других видов магии и первобытных техник экстаза, то остатки шаманизма, которые можно иногда встретить в развитой религии, никоим образом не должны вызывать у нас негативную оценку их самих или всей той религии, в которой они присутствуют. Мы настаиваем на этой точке зрения, поскольку современная этнографическая литература имеет тенденцию трактовать шаманизм скорее как некое извращение — то ли путая его с одержимостью, то ли акцентируя аспекты его вырождения. Как мы уже неоднократно показывали в этом труде, во многих местах шаманизм пребывает в состоянии распада, но ничто не дает нам права считать, что эта поздняя фаза представляет феномен шаманизма в целом.

Следует обратить внимание еще на одну характерную ошибку, возникающую в том случае, когда, вместо того чтобы взять в качестве предмета исследования первобытную религию, мы обращаемся к религии народа, история которого намного богаче культурными обменами, нововведениями, достижениями; мы рискуем при этом недооценить, насколько история изменила архаическую маги- ко-религиозную схему, до какой степени ее духовное содержание было преобразовано и переоценено; мы будем видеть в ней все то же первобытное значение. Для иллюстрации опасности, исходящей от такой ошибки, достаточно одного примера. Как известно, многие ритуалы шаманских посвящений включают сны, в которых будущий шаман видит, как его пытают, раздирают на куски демоны и души умерших. Подобные сценарии мы встречаем в христианской агиографии, в частности в легенде об искушении святого Антония: демоны терзают, убивают, разрывают на части святых, поднимают их очень высоко в воздух и т. п. В конечном итоге такие искушения равнозначны посвящению, поскольку именно через них святые преодолевают человеческое состояние, т. е. отделяются от массы мирянпрофанов. Не требуется большой проницательности, чтобы почувствовать различие духовного содержания этих двух схем посвящения, которые могут показаться столь близкими с точки зрения типологии. К сожалению, если отличить демонические пытки христианского святого от пыток шамана легко, то это разграничение становится менее очевидным, когда речь идет о шамане и святом, принадлежащем к какой-либо нехристианской религии. Таким образом, всегда следует иметь в виду, что архаическая схема может непрерывно обновлять свое духовное содержание. Мы рассмотрели уже много шаманских вознесений на Небо, и у нас будут случаи описать другие; мы также видели, что речь идет об экстатическом опыте, который сам по себе не имеет ничего общего с извращением; эта очень старая магико-религиозная схема, зафиксированная у всех первобытных народов, является, наоборот, совершенно последователь-

248

Глава 11

ной, благородной, чистой и в конечном итоге прекрасной. Поэтому в том смысле, в котором мы представляем шаманское вознесение на Небо, утверждать, что, например, вознесение Магомета обнаруживает некоторое шаманское содержание, вовсе не унизительно. Тем не менее, несмотря на все типологические подобия, нельзя отождествлять вознесение Магомета с вознесением алтайского или бурятского шамана. Содержание, значение и духовная ориентация экстатического опыта пророка заранее предполагает некоторые изменения религиозных ценностей, что не позволяет свести его к вознесению общего типа2.

Эти несколько предварительных замечаний необходимы в начале главы, где речь пойдет о народах и цивилизациях несравнимо более сложных, чем те, которыми мы занимались до сих пор. Мы располагаем весьма незначительным количеством информации о религиозной предыстории и протоистории индоевропейцев, т. е. об эпохах, когда духовный горизонт этой этнической группы был, вероятно, сравним с горизонтом народов, о которых мы уже говорили. Доступные нам материалы свидетельствуют о религиях уже развитых, систематизированных, иногда даже окостеневших. В огромной массе этих мифов, обрядов или техник экстаза требуется распознать те, которые могут иметь шаманскую структуру. Как мы сейчас убедимся, такие мифы, обряды и техники экстаза зафиксированы в более или менее чистой форме у всех индоевропейских народов. Однако мы не считаем, что шаманизм можно выделить в качестве доминирующей черты магико-религиозной жизни индоевропейцев; утверждение тем более неожиданное, что индоевропейская религия, морфологически и основными чертами похожа на религию тюрко-татар: главенство небесного Бога, отсутствие или небольшое значение богинь, культ огня и т. д.

Различие между религиями этих двух групп (по степени значимости в них шаманизма) можно вкратце объяснить с помощью двух фактов, имеющих огромное значение. Первым является великое новшество индоевропейцев, прекрасно освещенное в работах Жоржа Дюмезиля (G. Dumezil), — Божественная тройственность, соответствующая как специфической организации общества, так и систематической концепции магико-религиозной жизни, когда каждый тип божества наделен отдельной функцией и соответствующей ему мифологией. Такая систематическая реорганизация магико-ре- лигиозной жизни, в своих общих чертах состоявшаяся уже в эпоху, когда протоиндоевропейцы еще не были разделены, несомненно подразумевала интеграцию шаманской идеологии и опыта; но эта интеграция завершилась специализацией и в конечном счете ограничением шаманских возможностей; они заняли свое место с другими магико-религиозными способностями и умениями; шаманы уже не были единственными, кто использовал техники экстаза и идеоло-

Шаманские идеологии и техники...

249

гически доминировал на всем горизонте племенной духовности. В этом смысле мы более или менее представляем себе определение места шаманским традициям в процессе формирования системы магико-религиозных верований — процессе, завершившемся еще в период индоевропейского единства. Шаманские традиции, согласно схемам Жоржа Дюмезиля, в большинстве своем должны были сгруппироваться вокруг мифической личности Страшного Владыки, архетипом которого, вероятно, был Варуна, Повелитель магии, Великий Вязальщик. Конечно, это вовсе не означает, что все шаманские элементы сосредоточились исключительно вокруг личности Страшного Владыки или что эти шаманские элементы исчерпали внутри индоевропейской религии все магические или экстатические идеологии и техники. Как раз наоборот: существовали как магия, так и техники экстаза, чуждые шаманской структуре, например, магия воинов или магия и техники экстаза, связанные с Великими Бо- гинями-Матерями и аграрной мистикой, которые ни в коей мере не были шаманскими.

Вторым фактором, который, как нам кажется, усилил различия между индоевропейцами и тюрко-татарами в том, насколько важная роль у них отведена шаманизму, стало влияние восточных и средиземноморских цивилизаций аграрно-городского типа. Это влияние на индоевропейские народы осуществлялось — прямо или косвенно — по мере их продвижения к Ближнему Востоку. Преобразования, которым подверглось религиозное наследие различных греческих иммиграций, хлынувших с Балкан к Эгейскому морю, указывают на очень сложное явление ассимиляции и переоценки в результате контакта с культурой аграрно-городского типа.

Техники экстаза у древних германцев

В религии и мифологии древних германцев некоторые элементы можно сравнить с концепциями и техниками североазиатского шаманизма. Вспомним самые поразительные примеры. Личность и миф Одина — Страшного Владыки и Великого Мага3 — являют нам несколько удивительно шаманских черт. Чтобы присвоить себе тайную мудрость рун, Один висит на дереве в течение девяти дней и ночей4. Некоторые германисты видели в этом обряд посвящения; Хофлер5 даже сравнивает его с инициационным влезанием сибирских шаманов на дерево. Дерево, на котором повесился Один, может быть только Космическим Деревом, Иггдрасиль (Yggdrasil): само это наименование означает «скакун Игга (Одина)». В нордической традиции виселица называется «конем висельника»6, а некоторые германские обряды посвящения включали символическое «повешение» кандидата; этот обычай подробно описан многими авторами7. Но Один привязывает к Иггдрасилю также своего коня, а

250

Глава 11

эта мифическая тема, как известно, широко распространена в Центральной и Северной Азии (см. выше).

У скакуна Одина Слейпнира восемь ног, и именно он доставляет своего господина, а также других богов (например, Гермодра) в Ад. Восьминогий конь является типичным шаманским конем; мы встречаем его у сибиряков, а также у других народов (например, у муриа) всегда в связи с экстатическими переживаниями шаманов (см. ниже). По мнению Хофлера8, вероятно, что Слейпнир является мифическим архетипом многоногого конька на шесте (cheval jupon; hobby horse), исполняющего важную роль в тайном культе мужских сообществ9. Но это уже магико-культурное явление, выходящее за рамки шаманизма.

Говоря о способности Одина свободно изменять свою форму, Снорри (Snorri) пишет: «Его тело лежит, как если бы он спал или был мертвым, но он становится птицей или диким зверем, рыбой или змеем и во мгновение ока достигает отдаленных стран»10. Вполне обоснованно сопоставление этого экстатического путешествия Одина в облике животных с превращением шаманов в животных, поскольку и шаманы в виде быков или орлов сражаются друг с другом, и нордические традиции описывают несколько поединков между магами в облике моржей или других животных, в то время как их человеческие тела остаются неподвижными, как тело Одина во время его экстаза11. Конечно, такие верования встречаются за рамками собственно шаманизма, но это сопоставление с практиками сибирских шаманов напрашивается тем более, что другие скандинавские предания говорят о духах-помощниках в облике животных, видимых только шаманам12, что еще ярче напоминает шаманские представления. Можно даже допустить, что два ворона Одина — Хугинн («Мысль») и Мунинн («Память») — представляют двух сильно мифологизированных духов-помощников в облике птиц, которых Великий Маг высылал (поистине шаманским способом!) на четыре стороны света13.

Один занимается также некромантией (гаданием с помощью духов умерших). На своем коне Слейпнире он достигает Хела (Ада) и приказывает давно умершей пророчице встать из гроба, чтобы ответить на его вопросы14. Этим видом некромантии, который хотя не является шаманством в строгом смысле, но находится в очень близком духовном горизонте, занимались и другие персонажи15. Следует также вспомнить о гадании с помощью мумифицированной головы Мимира16, которое напоминает гадание юкагиров с помощью черепов шаманов-предшественников.

Пророками становятся, садясь на могилы пророков, а поэтами, т. е. вдохновленными, — засыпая на могиле поэта17. Тот же обычай встречаем у кельтов: фили съедал сырое мясо быка, выпивал кровь, после чего спал, завернутый в его шкуру; во сне невидимые друзья