Шаманизм. Архаические техники экстаза

ние36, но магическое значение этих предметов различается у различных племен. Говорят, что зеркало помогает шаману видеть мир, т. е. сосредоточиться, локализировать духов или отразить потребности человека и т. п. В. Диошеги показал, что маньчжурско-тун- гусский термин, обозначающий зеркало, панапту, происходит от пана — «душа, дух», точнее, «душа-тень». Зеркало является, таким образом, сосудом, пту для «души-тени». Глядя в зеркало, шаман может увидеть душу покойника37. Некоторые монгольские шаманы видят в зеркале белого коня шаманов38. Конь — в высшей степени шаманское животное: галоп, головокружительная скорость — это традиционные представления о полете, т. е. об экстазе.

У некоторых племен (например, у юрако-самоедов) самой важной частью шаманского наряда считается колпак. «По мнению самих шаманов, значительная часть их могущества сокрыта в этих колпаках»39. «Поэтому когда шаманский сеанс демонстрируется по просьбе русских, то шаман обычно выполняет его без колпака»40. «Расспрошенные мною шаманы отвечали, что без колпака они были лишены всей настоящей силы, и поэтому вся церемония была только пародией, целью которой было прежде всего развлечение присутствующих»41. В Западной Сибири его заменяет широкая лента вокруг головы, на которой подвешены ящерицы и другие живот- ные-покровители, а также множество ленточек. На восток от реки Кеть колпак «либо напоминает корону, увенчанную железными оленьими рогами, либо выполнен в виде медвежьей головы с прикрепленными к ней самыми важными кусочками шкуры с настоящей головы медведя»42. Самым распространенным является тип колпака с рогами северного оленя43, хотя у восточных тунгусов некоторые шаманы утверждают, что железные рога, украшающие их колпак, изображают рога обычного оленя44. В других районах — как на севере (например, у самоедов), так и на юге (например, у алтайцев) — шаманский колпак украшен перьями: лебедя, орла, совы, — например, перьями золотого орла или коричневой совы у алтайцев 45, перьями совы у сойотов (тувинцев) и карагасов (тофаларов) и т. д.46 Некоторые телеутские шаманы делают свой колпак из шкуры (чучела) коричневой совы, оставляя крылья, а иногда и голову для украшения47.

Орнитологическая символика

Понятно, что украшенный всем этим шаманский наряд как бы наделяет шамана новым — магическим телом — в облике животного. Три главных типа — птица, олень и медведь, но особенно птица. Мы еще вернемся к значению тел в облике северного оленя и медведя, а пока что займемся орнитологическим нарядом48. Птичьи перья мы встречаем почти во всех описаниях шаманских нарядов. Более

того, сама структура наряда стремится как можно более точно наследовать форму птицы. Алтайские шаманы, шаманы минусинских татар, телеутов, сойотов и карагасов стараются сделать свой наряд похожим на сову49. Сойотский наряд можно даже считать вполне совершенной орнитофанией (птицеявлением) 50. Наследуемой птицей чаще всего бывает орел51. У гольдов также преобладает наряд в форме птицы52. То же самое можно сказать о сибирских народах, живущих далее на север, таких как долганы, якуты и тунгусы. У юкагиров наряд украшен перьями53. Ботинок тунгусского шамана имитирует птичью лапу54. Наиболее сложную форму орнитологического наряда мы встречаем у якутских шаманов; их наряд представляет целый скелет птицы, изготовленный из железа55. Вообще, согласно тому же автору, центром распространения наряда в форме птицы, по-видимому, является регион, в настоящее время населенный якутами.

Даже там, где наряд не представляет явной орнитологической структуры — как например, у маньчжуров, на которых сильное влияние оказали последовательные волны китайско-буддийской культуры, — украшение головы сделано из перьев и имитирует птицу56. У монгольского шамана на плечах есть крылья, и как только он надевает наряд, он чувствует себя превратившимся в птицу57. Весьма вероятно, что раньше орнитоморфический аспект был еще сильнее подчеркнут у алтайцев вообще58. Перья совы украшают сегодня только палку казахско-киргизского баксы59.

На основании сообщений своих тунгусских информаторов Широкогоров замечает, что птичий наряд необходим для полета в потусторонний мир. «Говорят, что туда легче отправиться, когда наряд легкий»60. По этой же причине в легендах шаманка поднимается в воздух, как только раздобудет магическое перо61. А. Ольмаркс считает, что этот комплекс имеет арктическое происхождение и должен быть непосредственно связан с верованиями в духов-по- мощников, которые помогают шаману в совершении воздушного путешествия. Но, как мы уже видели и еще увидим в дальнейшем, тот же воздушный символизм мы встречаем почти повсюду в мире, особенно в связи с шаманами, колдунами и мифическими существами, которых они иногда олицетворяют.

С другой стороны, следует учитывать мифические связи, существующие между орлом и шаманом. Вспомним, что орел считается отцом первого шамана, он играет важную роль в самом посвящении шамана; наконец, он находится в центре мифического комплекса, включающего Древо Мира и экстатическое путешествие шамана. Тем более не следует забывать, что Орел определенным образом представляет Всевышнее существо, даже если он сильно соляризован. Нам кажется, что все эти элементы приводят к довольно точному определению религиозного значения шаманского наряда. Надев

его, шаман обретает мистическое состояние, обнаруженное и закрепленное во время долгих переживаний и церемоний посвящения.

Символизм скелета

Этот символизм подтверждается среди прочего наличием на шаманском наряде определенных железных предметов, имитирующих кости и долженствующих придать ему хотя бы частично вид скелета62. Некоторые авторы (среди них Харва63) считали, что речь идет о скелете птицы. Но в 1902 г. Трощанский показал, что по крайней мере у якутского шамана эти железные «кости» должны имитировать скелет человека. Некий енисеец сказал Кай Доннеру, что кости являются скелетом самого шамана64. Сам Харва65 изменил свое мнение и считал, что речь идет о человеческом скелете, хотя Е.К. Пекарский предложил в 1910 г. еще одну гипотезу, а именно: что речь идет скорее всего о комбинации человеческого скелета со скелетом птицы. У маньчжуров «кости» сделаны из железа и стали, а шаманы утверждают (по крайней мере в наши дни), что они представляют крылья66. Тем не менее нет оснований сомневаться в том, что во многих случаях имеется в виду изображение человеческого скелета. Финдайзен67 воспроизводит железный предмет, превосходно имитирующий человеческую берцовую кость (Берлинский музей этнографии).

Независимо от этого обе гипотезы сводятся по сути к одной и той же фундаментальной идее: пытаясь имитировать скелет человека или птицы, шаманский наряд указывает на особый статус того, кто его надевает, т. е. человека, который умер и воскрес. Как мы видели, у якутов, бурятов и других сибирских народов считается, что шаманы были убиты духами их предков «сварив» тела убитых, духи пересчитали и поставили на место кости, скрепили их железом и покрыли новым телом68. У охотничьих народов кости представляют первоисточник жизни как человека, так и животного, источник, из которого воспроизводится вид. Именно поэтому кости пойманной дичи не ломают, а заботливо собирают и, согласно обычаю, хоронят, складывают на помостах или на деревьях, бросают в море

ит. д.69 С этой точки зрения погребение животных осуществляется точно таким же образом, как и людей70, поскольку как у одних, так

иу других душа пребывает в костях, и поэтому можно надеяться на воскрешение существ из их костей.

Скелет, представленный на шаманском наряде, обобщает и воспроизводит драму посвящения, т. е. смерти и воскрешения. Неважно, считается он изображением человеческого скелета или животного; в обоих случаях речь идет о субстанции жизни, первичной материи, сохраненной мифическими предками. Человеческий скелет определенным образом представляет архетип шамана, посколь-

ку считается, что он представляет семью, в которой по очереди родились предки-шаманы. (Между прочим, семейные корни обозначаются словом «кость»: говорится: «от кости N» — в значении «потомок N».) 71 Скелет птицы является вариантом той же концепции; с одной стороны, первый шаман родился от связи орла и женщины, с другой же — сам шаман пытается превратиться в птицу и летать, а по сути он является птицей настолько, насколько, как птица, имеет доступ к высшим сферам. В том случае, когда этот скелет — или маска — превращает шамана в другое животное (оленя и т. п.), мы имеем дело с подобной теорией72, поскольку животное — мифический предок — является как бы неисчерпаемой маткой жизни вида, узнаваемой в костях этих животных. Мы сомневаемся, следует ли говорить здесь о тотемизме. Речь идет скорее о мифических связях между человеком и его дичью — фундаментальных связях для первобытных охотников; это хорошо освещено в последних работах Фридриха (Friedrich) и Мейли (Meuli).

Возрождение из костей

Веру в то, что убитое животное может возродиться из костей, мы встречаем не только в Сибири. Фрэзер уже зафиксировал несколько американских примеров73. Согласно Фробениусу, этот ми- фо-ритуальный мотив еще жив у арандов — племен из глубинки Южной Америки, африканских хамитов и бушменов74. Фридрих дополнил и объединил африканские факты75, справедливо считая их выражением пастушеской духовности. Этот мифо-ритуальный комплекс сохранился, впрочем, и в более развитых культурах, в самом сердце религиозной традиции или в форме сказок76. Гагаузская легенда рассказывает о том, как Адам, чтобы дать женам сыновей, собрал кости различных животных и попросил Бога, чтобы он их оживил77. В одной армянской сказке охотник попадает на свадьбу духов леса. Приглашенный к пиршеству, он воздерживается от яств, но уносит с собой доставшееся ему ребро быка. Впоследствии, собирая все кости животного, чтобы оживить его, духи вынуждены заменить недостающее ребро ореховой веткой78.

В связи с этим можно вспомнить один эпизод из «Младшей Эдды» — случай с козлом Тора. Отправившись в путешествие на своей тележке, запряженной козлами, Тор остановился у одного крестьянина. «В тот вечер Тор взял своих козлов и убил их. С них содрали шкуру и положили в котел. Когда они сварились, Тор и его товарищи сели за ужин. Тор пригласил также крестьянина, его жену и детей… Затем Тор положил козлиные шкуры возле очага и сказал крестьянину и его людям, чтобы они бросали кости на шкуры. У Тьялфи, сына крестьянина, была кость из бедра одного из козлов; он расколол ее ножом, чтобы добраться до мозга. Тор пере-

ночевал там. На следующий день он встал перед рассветом, оделся, взял молот Мйоллнир и благословил останки козлов. Оба козла поднялись, но один из них хромал на заднюю ногу»79. Этот эпизод свидетельствует о сохранении у древних германцев архаических представлений охотников и кочевых народов. Это не обязательно след «шаманистической духовности»; тем не менее мы его здесь привели, оставляя за собой задачу анализа остатков индоарийского шаманизма после изложения общих представлений о теориях и практиках шаманизма.

По поводу воскресения из костей можно вспомнить знаменитое видение Иезекииля, хотя оно и относится к совершенно иному религиозному горизонту, чем рассмотренные выше примеры.

«Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди поля, и но было полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал он мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: „кости сухие! слушайте слово Господне!“ Так говорит Господь Бог костям сиим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь.

И я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я, и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху…» (Иезекииль, 37, 1–8) 80.

А. Фридрих также упоминает об изображении, открытом Грюнведелем в руинах храма в Сенгим Эгиз; на нем представлено воскрешение человека из его собственных костей, совершающееся по благословению буддийского монаха81. Здесь не место ни вникать в подробности, касающиеся иранских влияний на буддистскую Индию, ни поднимать пока еще мало изученную проблему симметрии между тибетской и иранской традициями. Как заметил несколькими годами раньше Моди82, существует поразительное сходство между тибетским и иранским обычаями выставления трупов. И те и другие позволяют птицам и собакам пожирать тела; для тибетцев очень важно, чтобы тело как можно быстрее превратилось в скелет. Иранцы складывают кости в астодан — «место для костей», где они лежат до воскрешения83. Этот обычай можно считать сохранившимся остатком духовного наследия пастушеских времен.

В магическом фольклоре Индии считается, что некоторые святые и йоги могут воскрешать умерших из костей или праха; именно это делает, например, Горахнатх84; в связи с этим любопытно отметить, что этот знаменитый маг считается основателем його-тантри- ческой секты Канпхата, в которой мы еще будем иметь случай обнаружить некоторые другие следы шаманизма. Наконец, целесооб-

разно вспомнить буддийские медитации, которые вызывают видение тела и его превращение в скелет85; существенную роль, которую сохраняют человеческие череп и кости в ламаизме и тантризме86; танец скелета в Тибете и Монголии87; роль брахмарандхры (= sutura frontalis — передний шов) в тибетско-индийских экстатических техниках и в ламаизме88 и т. д. Все эти обряды и концепции показывают, что несмотря на современную интеграцию в самые различные системы, архаические традиции идентификации жизненного начала в костях, по-видимому, не исчезли полностью с азиатского духовного горизонта.

Но кость играет также другие роли в шаманских мифах и обрядах. Например, когда остякский шаман отправляется на поиски души больного, то для своего экстатического путешествия он использует лодку, сделанную из сундука, и лопаточную кость в качестве весла89. Следует привести в этой связи и гадание с помощью лопатки барана или овцы, очень распространенное у калмыков, киргизов, монголов, или гадание на лопатке тюленя у коряков90. Гадание само по себе является техникой, способной актуализировать духовные реальности, лежащие в основе шаманизма, или облегчить контакт с ними. Кость животного здесь также символизирует Всеобщую Жизнь в непрерывном ее воспроизведении и поэтому содержит в себе (по крайней мере чисто теоретически) все, что относится к прошлому и будущему этой жизни.

Мы не считаем, что слишком отошли от нашей темы — скелета, изображенного на шаманском наряде, — напоминая все эти обычаи и представления. Все они почти полностью принадлежат к подобным или поддающимся сопоставлению культурным уровням; мы, перечисляя их, показали некоторые точки для ориентации в широком пространстве культуры охотников и пастухов. Тем не менее уточним, что все эти отголоски древнейших времен не в одинаковой степени проявляют шаманскую структуру. Добавим, наконец, что наблюдая симметрию, установленную между некоторыми тибетскими, монгольскими, североазиатскими и даже арктическими обычаями, следует учитывать и влияния Южной Азии, а особенно Индии; к ним нам еще предстоит вернуться.

Шаманские маски

Как мы помним, архиепископ Ярославля Нил среди инструментов бурятского шамана упоминал чудовищную маску (см. выше). Сегодня буряты ее уже практически не используют. Вообще шаманские маски довольно редко встречаются в Сибири и Северной Азии. Широкогоров приводит только один случай, когда тунгусский шаман использует маску, «чтобы показать, что дух малу находится в нем»91. У чукчей, коряков, камчадалов, юкагиров и якутов маска не

играет в шаманстве никакой роли: скорее (и то редко) она используется для того, чтобы пугать детей (как у чукчей), и во время погребальных церемоний, чтобы не быть распознанным душами умерших (у юкагиров). Среди эскимосских племен только у эскимосов Аляски, на которых сильное влияние оказали культуры американских индейцев, шаман использует маску92.

В Северной Азии редкие случаи использования маски зафиксированы почти исключительно у южных племен. У черных татар шаманы иногда используют маски из березовой коры, усы и брови которой сделаны из хвоста белки93. Тот же обычай есть у томских татар94. На Алтае и у гольдов шаман, провожая душу покойника в царство теней, мажет себе лицо сажей, чтобы его не узнали духи95. Тот же обычай и подобным же образом обоснованный мы встречаем в других регионах, в частности, в принесении в жертву медведя96. Здесь уместно вспомнить, что обычай намазывания себе лица сажей довольно распространен у первобытных народов, а его значение не всегда столь ясно, как может показаться на первый взгляд. Не всегда речь идет о маскировке перед духами или о защитном средстве от них, но иногда также об элементарной технике, имеющей целью магическое единение с миром духов. По существу во многих регионах земли маски представляют предков, а носители масок, как считается, воплощают самих предков97. Намазывание своего лица сажей — один из простейших способов маскирования, т. е. воплощения душ покойников. Маски связаны также с тайными обществами мужчин и с культом предков. Историко-культурная школа считает комплекс «маски — культ предков — тайные общества с посвящением» принадлежащим к культурному циклу матриархата, причем тайные общества, согласно этой школе, — это реакция против господства женщин98..

Редкостность шаманских масок не должна нас удивлять. Как справедливо заметил Харва99, наряд шамана уже сам по себе является маской и может считаться производным от первичной маски. Были попытки доказать восточное (а значит, недавнее) происхождение сибирского шаманизма, ссылаясь, между прочим, на тот факт, что маски, чаще всего встречающиеся в южных районах Азии, становятся все более редкими и совсем исчезают на Крайнем Севере100. Мы не можем начинать здесь дискуссию о происхождении сибирского шаманизма. Заметим, однако, что в североазиатском и арктическом шаманизме наряд и маска были оценены различным образом. В некоторых местах (например, у самоедов; см. Кастрен (Castren), цитируемый Ольмарксом, p. 67) считается, что маска облегчает концентрацию. Мы видели, что платочек, закрывающий глаза или все лицо шамана, по мнению некоторых, играет подобную роль. С другой стороны, даже если иногда собственно маски нет, то, тем не менее, идет речь именно о подобном предмете например о

мехах и платочках, которые у гольдов и сойотов почти полностью закрывают голову шамана101.

Из этих соображений, считаясь с различными ценностями, которые маска приобретает в ритуалах и техниках экстаза, можно утверждать, что она играет такую же роль, что наряд шамана, и оба эти элемента можно считать взаимозаменяемыми. Во многих регионах, где маска применяется (причем вне собственно шаманской идеологии), она явно указывает на воплощение мифической фигуры (предок, мифическое животное, бог) 102. Со своей стороны, наряд преображает шамана, превращая его на глазах у всех в сверхчеловеческое существо независимо от доминирующего атрибута, который стремится проявиться, — престиж умершего и воскресшего (скелет), способность летать (птица), положение мужа небесной супруги (женский наряд, женские атрибуты) и т. д.

Шаманский бубен

Бубен играет первостепенную роль в шаманских церемониях103. Его символика сложна, а магические функции разнообразны. Он необходим для осуществления сеанса потому, что уносит шамана в Середину Мира, позволяет ему летать в пространстве, призывает и пленяет духов, и наконец, потому, что гудение бубна позволяет шаману сосредоточиться и снова завязать контакт с духовным миром, к путешествию по которому он готовится.

Как мы помним, некоторые инициационные сны будущих шаманов включали мистическое путешествие в Середину Мира, к месту Космического Древа и Господа Вселенной. Одной из ветвей именно этого Древа Господь позволяет упасть для того, чтобы шаман сделал из нее обод своего бубна. Значение этой символики, по нашему мнению, явно исходит из комплекса, в который она (символика) включена: связь между Небом и Землей при посредничестве Древа Мира, т. е. через Ось, которая находится в центре мира. Именно потому, что обруч его бубна сделан из древесины самого Космического Древа, шаман, ударяя в бубен, магически переносится к этому Древу; он переносится к Середине Мира и одновременно может вознестись на Небо.

Рассматриваемый с этой точки зрения бубен может отождествляться с шаманским деревом, по ступеням которого шаман символически восходит на Небо. Влезая на березу или ударяя в бубен, шаман приближается к Древу Мира и затем успешно на него взбирается. У сибирских шаманов есть также свои личные деревья, которые являются не чем иным, как прототипом Космического Древа; некоторые используют также «перевернутые деревья»104, т. е. установленные корнями вверх, которые, как известно, относятся к наиболее архаическим символам Древа Мира. Все это вместе с уже

описанными связями между шаманом и церемониальными березами указывает на взаимозависимость между Мировым Древом, шаманским бубном и вознесением на Небо.

Сам выбор древесины, из которой делается обод бубна, зависит исключительно от духов или внечеловеческой воли. Остяко-самоед- ский шаман берет топор, закрыв глаза, входит в лес и наугад назначает дерево; утром именно из этого дерева его товарищи возьмут древесину на обруч105. На другом конце Сибири, у алтайцев, шаман непосредственно от духов получает указания относительно леса и места, где растет то дерево, и посылает своих помощников, чтобы они его нашли и добыли из него древесину на бубен106. В других регионах шаман сам собирает все щепки дерева. В некоторых местах дереву приносятся жертвы: его смазывают кровью и водкой. Практикуют также оживление бубна, окропляя обруч спиртным107. У якутов рекомендуется выбирать дерево, в которое ударила молния108. Все эти обычаи и ритуальное уважение ясно показывают, что конкретное дерево преображено сверхчеловеческим откровением и по существу перестало быть обыкновенным деревом и представляет само Древо Мира.

Церемония оживления бубна чрезвычайно интересна. Когда алтайский шаман окропляет его пивом, обруч оживает и через посредничество шамана рассказывает о том, как дерево, из которого он происходит, росло в лесу, как его срубили, принесли в деревню и т. д. Затем шаман окропляет кожу бубна, которая также, оживая, рассказывает о своем прошлом. Голосом шамана животное повествует о своем рождении, своих родителях, детстве и всей своей жизни вплоть до момента, когда оно было убито охотником. Заканчивает оно заверением в том, что окажет шаману многочисленные услуги. В другом алтайском племени, у тубаларов (черных татар), шаман наследует голос и походку животного, таким образом оживленного.

Как показали Л. Потапов и Г. Будрусс109, животное, которое шаман реанимирует, является его alter ego — самым могущественным духом-помощником; когда оно входит в шамана, он превращается в териоморфного мифического предка. Таким образом, становится понятным, почему во время обряда оживления шаман должен рассказать о жизни животного-бубна: он поет о своей модели, образце, первичном животном, являющемся началом его племени. В мифические времена каждый человек племени мог превращаться в животное, т. е. каждый мог принять состояние своего предка. Сегодня такие интимные связи с мифическими предками доступны исключительно шаманам.

Запомним следующий факт: во время сеанса шаман сам для себя возвращает ситуацию, которая вначале была ситуацией всех. Глубокое значение этого возвращения первичного человеческого состоя-