Шаманизм. Архаические техники экстаза

УДК 29 ББК 86.4

Э 46

Редакционный совет серии

А.А. Гусейнов (акад. РАН), В.А. Лекторский (акад. РАН), Т.И. Ойзерман (акад. РАН), В.С. Степин (акад. РАН, председатель совета), П.П. Гайденко (чл.-корр. РАН),

В.В. Миронов (чл.-корр. РАН), А.В. Смирнов (чл.-корр. РАН), Б.Г. Юдин (чл.-корр. РАН)

Элиаде М.

Э 46 Шаманизм. Архаические техники экстаза: Пер. с фр. — М.: Академический Проект, 2014. — 400 с. — (Философские технологии).

ISBN 978-5-8291-1555-5

«Насколько нам известно, предлагаемое вниманию читателя исследование является первой попыткой охватить весь комплекс шаманизма и определить его место в общей истории религий. Мы попытались осмыслить и представить шаманизм именно с точки зрения историка религий. Нам чуждо намерение преуменьшить значение серьезных исследований, проводимых с точки зрения психологии, социологии или этнологии: по нашему мнению, без них немыслимо понимание многообразных аспектов шаманизма. Однако мы считаем, что наиболее адекватным теме является тот подход, который предлагается читателю на следующих страницах. Шаманизм — одна из архаических техник экстаза и одновременно мистика, магия и религия в широком понимании этого слова. Мы старались показать шаманизм в различных исторических и культурных аспектах и даже попытались набросать краткую историю его формирования в Центральной и Северной Азии. Большее, однако, значение мы придаем раскрытию самого феномена шаманизма, анализу его идеологии, обсуждению его техник, символизма, мифологии. Мы считаем, что такая работа может заинтересовать не только специалиста, но и культурного человека вообще, к которому прежде всего и обращена эта книга».

УДК 29 ББК 86.4

Предисловие

Насколько нам известно, предлагаемое вниманию читателя исследование является первой попыткой охватить весь комплекс шаманизма и определить его место в общей истории религий; это уже само по себе говорит о неизбежном несовершенстве, неточности и риске предпринятой нами работы. Сегодня мы располагаем массой материалов, касающихся различных типов шаманизма: сибирского, северо- и южноамериканского, индонезийского, народов Океании и т. д. С другой стороны, ряд во многих отношениях превосходных работ положил начало этнологическому, социологическому и психологическому исследованию шаманизма (или, точнее, его отдельных типов). Однако кроме нескольких достойных внимания исключений обширной литературы по шаманизму — мы имеем в виду прежде всего труды Харвы (Хольмберга) об алтайском шаманизме, — многие авторы пренебрегли интерпретацией этого чрезвычайно сложного явления в рамках общей истории религий. Поэтому мы попытались осмыслить и представить шаманизм именно с точки зрения историка религий. Мы вовсе не намерены преуменьшать значение серьезных исследований, проводимых с позиций психологии, социологии или этнологии: по нашему мнению, без них невозможно понимание многообразных аспектов шаманизма. Однако мы считаем, что остается место и для другого подхода, который предлагается читателю на следующих страницах.

Автор, изучающий шаманизм как психолог, будет склонен считать его прежде всего проявлением психики в состоянии кризиса или даже регресса; он не преминет сопоставить его с определенными ненормальными психическими состояниями или причислит к психическим болезням истероидной или эпилептоидной структуры.

Позже мы объясним, почему отождествление шаманизма с психической болезнью кажется нам неприемлемым. Остается, однако, определенная (и существенная) проблема, на которую психолог всегда (и не без основания) будет обращать внимание, — шаманское призвание, как и всякое другое религиозное призвание, проявляется через кризис, временное нарушение психического равновесия будущего шамана. Все касающиеся этой проблемы наблюдения и анализы, которые удалось собрать, чрезвычайно ценны: они показывают, можно сказать, в живом виде, как в психике отражается то, что мы назвали «диалектикой иерофании»: радикальное отделение profanum (мирского) от sacrum (священного) и обусловленный этим прорыв действительности. Отсюда понятно почему мы придаем столь важное значение, подобного рода исследованиям по религиозной психологии.

способна раскрыть глубинный смысл всех этих религиозных явлений, выяснить их символику и установить их место в общей истории религий. В конце концов именно на историка религий возложена задача окончательного синтеза всех отдельных исследований шаманизма и формулировки целостного понимания, которое явилось бы одновременно и морфологией, и историей этого сложного религиозного явления.

Здесь уместно, однако, уточнить, какое значение в подобного рода исследованиях следует придать истории. Как мы уже неоднократно замечали в предыдущих трудах (более подробно об этом будет идти речь в готовящемся к изданию дополнительном томе к «Трактату об истории религий»), историческая обусловленность религиозного явления хотя и чрезвычайно важна (каждый человеческий факт является в конечном итоге фактом историческим), она все же не исчерпывает его полностью. Приведем только один пример: алтайский шаман, совершая ритуал, взбирается на березу по заранее приготовленным перекладинам: береза символизирует Древо Мира, а перекладины представляют различные небеса, которые шаман должен пройти во время своего экстатического путешествия в Небеса; весьма вероятно, что космологическая схема, включенная в этот ритуал, имеет восточное происхождение. Религиозные идеи античного Ближнего Востока распространились далеко вглубь Центральной и Северной Азии и в значительной степени повлияли на сибирский и центрально-азиатский шаманизм, придав ему его нынешний вид. Это хороший пример того, каким образом история может рассказать нам о распространении религиозных идеологий и техник. Но, как мы заметили выше, история какого-либо религиозного явления не может открыть все, что кроется в самом факте существования этого явления. Нет никаких оснований предполагать, что влияние восточной космологии и религии выработало у алтайцев идеологию и ритуал восхождения в небеса; подобные идеологии и ритуалы встречаются почти во всем мире, в том числе в регионах, где древневосточные влияния a priori исключены. Более вероятно, что восточные идеи только модифицировали ритуальную формулу и космологический смысл восхождения в Небеса; само восхождение, по-видимому, является феноменом первичным, т. е. свойственным человеку как таковому в его изначальной целостности, а не как историческому существу; доказательством являются сны, галлюцинации и образы, относящиеся к идее вознесения на Небо и встречающиеся во всем мире вне всякой исторической или другой обусловленности. Все эти сны, мифы и ностальгии, центральной темой которых является вознесение или полет, невозможно объяснить на основании лишь психологических факторов; всегда остается некое ядро, не поддающееся объяснению, и это непонятное и неустранимое нечто указывает, возможно, на подлинное по-

ция, исторический момент и т. п. — или даже в экзистенциалистском значении: человек находится в ситуации, т. е. в истории.

История религий не всегда и не обязательно является историографией религии, поскольку, когда мы излагая историю религии или данного религиозного факта (жертвоприношение у семитов, миф о Геркулесе и т. д.), мы не всегда в состоянии показать все случившееся в хронологической перспективе; конечно, можно это сделать, если позволяют материалы, но мы не должны обязательно заниматься историографией, если намереваемся изложить историю религий. Многозначность термина история привела к недоразумениям между исследователями: в действительности нашей дисциплине лучше всего подходит философский и в то же время общий смысл истории. Историей религий занимаются тогда, когда пробуют исследовать религиозные факты как таковые, т. е. в их специфическом плане проявления; этот специфический план проявления всегда является историческим, конкретным, экзистенциальным, даже если проявляющиеся религиозные факты не всегда и неполностью можно свести к истории. Все иерофании — от самых элементарных (например, проявление сакрального в данном дереве или камне) до самых сложных (видение новой божественной формы пророком или основателем религии) — выступают в исторической конкретности и определенным образом обусловлены историей. И даже в самой скромной иерофании проявляется вечное возобновление, вечное возвращение к безвременному моменту, стремление упразднить историю, зачеркнуть прошлое, снова сотворить мир. Все это показано в религиозных фактах, а не придумано историком религий. Разумеется, историк, желающий быть только историком, и ничем больше, имеет право игнорировать специфический и трансисторический смысл религиозного факта; этнолог, социолог, психолог также могут им пренебречь. Но историк религий не может так поступить: его глаз, натренированный на большом количестве иерофаний, будет в состоянии воспринять специфическое религиозное значение того или иного факта. Возвращаясь же к нашей исходной точке, можно констатировать, что эта работа вполне заслуживает названия истории религий, даже если она не ведется в хронологической перспективе историографии.

Наконец, эта хронологическая перспектива, столь занимающая многих историков, далека от того значения, которое мы склонны ей придавать, поскольку, как мы старались показать в «Трактате об истории религий», сама диалектика сакрального приводит к бесконечному повторению ряда архетипов, так что иерофания, имевшая место в определенном историческом моменте, совпадает по своей структуре с иерофанией на тысячу лет старшей или младшей; именно эта тенденция иерофанического процесса возобновлять ad infinitum ту же парадоксальную сакрализацию действительности

позволяет нам в итоге что-то понять в религиозном явлении и написать его историю. Иными словами, можно выделить религиозные факты и прийти к их пониманию именно потому, что иерофании повторяются. Но иерофании имеют также ту особенность, что они стремятся представить сакральное во всей его полноте, даже если те, чьему сознанию открывается сакральное, воспринимают только какой-то его аспект или незначительную часть. В наиболее элементарной иерофании все сказано: проявление сакрального в камне или

вдереве не менее таинственно и значительно, чем проявление сакрального в боге. Процесс сакрализации действительности тот же, но форма, которую приобрел сакрализационный процесс в религиозном сознании человека, оказывается иной.

Это имеет определенные последствия для концепции хронологической перспективы религии: хотя и существует история религии, она, как и всякая другая история, не является необратимой. Монотеистическое религиозное сознание не обязательно является монотеистическим до конца своего существования, потому что пребывает в монотеистической истории, а как известно, нельзя снова стать политеистом или тотемистом, если вы уже познали монотеизм; наоборот, можно с успехом быть политеистом или принять религиозную позицию тотемиста, в то же время воображая и изображая себя монотеистом. Диалектика сакрального делает возможными различные обратимости; ни одна форма не гарантирована от деградации и распада, ни одна история не является окончательной. Не только общество может практиковать — сознательно или безотчетно — несколько религий, но также один и тот же человек может познать бесконечное разнообразие религиозного опыта — от самых возвышенных до самых примитивных и искаженных переживаний. Это справедливо и с противоположной точки зрения: начав с какого-либо культурного момента, можно прийти к самому полному откровению сакрального, какое только доступно человеческому восприятию. Опыт пророков монотеистов может повторяться несмотря на огромную историческую разницу у самых отсталых первобытных племен; достаточно для этого осуществить иерофанию небесного бога — бога, почитаемого почти во всем мире, даже если

вданный момент он почти не присутствует в религиозной действительности. Не существует такой религиозной формы, даже деградированной, которая не могла бы положить начало полноценной и связной [coherente] мистике. Если же такие исключения ускользают от внимания, то это объясняется не диалектикой сакрального, а человеческим поведением относительно этой диалектики. Но исследование человеческого поведения выходит за рамки компетенции историка религий; оно интересует также социолога, психолога, моралиста, философа. Как историку религий, мне достаточно будет утверждения, что благодаря диалектике сакрального