18. 2.2. Проблема культуры в русской философии

Весьма содержательны культурологические концепции русских философов. Характерно, что в российский менталитет понятие «культура» вошло как тождественное понятию «просвещение», именно этот смысл в первую очередь видят русские переводчики немецких текстов, в которых встречается слово «культура». Так, в «Манифесте о вызове иностранцев в Россию», опубликованном на русском и немецком языках в Москве 16 апреля 1703 г. и подписанном Петром I, речь шла о том, что задача Русского государства «не токмо едино торговлю в совершенное расширение привести, и внутреннее безопасие нашего государства утверждати... но и правительства состояние и что иное к вящему обучению народа доходит тако учредити...». В параллельном немецком тексте выражению «вящему обучению народа» соответствовало слово «культура». В то же время в русско-иноязычных словарях того времени преобладает буквальный этимологический перевод слова «культура» как «земледелие». В дальнейшем второе значение сохранялось как специальное, а преобладало употребление слова «культура» в смысле «просвещение», и наоборот, «просвещение» в смысле «культура». При этом, видимо, надо говорить не о сужении понятия «культура» до понятия «просвещение», а наоборот, о расширении понятия «просвещение» до понятия «культура». Вообще надо сказать, что при всех отличиях в подходах к определению понятия «культура» в русской философии преобладало понимание ее как сферы, связанной с жизнью духа, соответственно, сведение культуры в целом к духовной культуре. Это касается и тех определений, которые, на первый взгляд, кажутся достаточно широкими. Довольно распространенным является также толкование этимологии слова «культура» как связанного с «культом» и, следовательно, с религией. Это характерно, например, для Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского. Самой же характерной чертой русской философской культурологии является ее неразрывная связь с философской антропологией, поэтому применение культурантропологических категорий, использовавшихся ранее при анализе истории западной философии, становится в данном случае вполне оправданным.

Одной из важнейших культурантропологических проблем, над которыми упорно размышляли русские философы, являлась проблема соотношения человеческой индивидуальности и универсальности. Один из вариантов решения этой проблемы заключался в растворении индивидуальности в универсальном, трактуемом либо как абсолют, либо как общечеловеческое. Так, П. И. Чаадаев, будучи сам яркой индивидуальностью, полагал, тем не менее, что основная реальность есть не индивидуальный разум, а «мировое сознание», «океан идей», который через «мысль рода человеческого» становится достоянием отдельного человека¹. Сходную позицию занимал А. С. Хомяков, полагавший, что индивидуальность человека должна растворяться в Церкви, т. е. в свободном единении людей во имя Христа², и развивавший на этой почве специфическую для России идею соборности человеческого мышления. Эта идея была подхвачена И. В. Киреевским, утверждавшим, что «для развития самобытного православного мышления не требуется особой гениальности...», поскольку оно «...должно быть общим делом всех людей, верующих и мыслящих»³. До логического конца довел эту мысль Ю. Ф. Самарин, неоднократно говоривший о неизбежности «скорбного признания несостоятельности человеческой личности»⁴, настойчиво повторяющий, что высшая инстанция — не индивидуальность, а община, основа жизни которой — в самоотречении личности⁵. С особой силой зазвучала идея растворения индивидуальности в надиндивидуальном в философии всеединства В. С. Соловьева, полагавшего, что «отдельное лицо есть только индивидуализация всеединства, которое незримо присутствует в каждой из своих индивидуальностей»⁶.

Во многом сходны в этом отношении с В. С. Соловьевым также и С. Трубецкой¹, и С. Булгаков². Однако, несмотря на то, что названные выше мыслители в решении проблемы «индивидуальное – универсальное» делали явный акцент на универсальном, все-таки их позицию, видимо, нужно трактовать не как отрицание ценности человеческой индивидуальности, а как попытку найти пути гармонического соединения в человеке индивидуального и универсального.

В еще большей степени это характерно для Б. Н. Чичерина, Н. Г. Дебольского, Л. П. Карсавина, Н. Я. Грота, С. Л. Франка. С максимальной ясностью эта позиция обозначена в словах Н. Я. Грота: «Человек есть носитель вселенских начал...но, вместе с тем, он и личность, своеобразная и субъективно цельная индивидуальность». Надо отметить, что предтечей этой идеи был Г. С. Сковорода (1722 – 1794), которого В. В. Зеньковский справедливо называл первым философом на Руси «в точном смысле слова»³. В словах Г. С. Сковороды о том, что «истинный человек один во всех нас и в каждом целый»⁴ отчетливо ощущается стремление спасти индивидуальность человека, не поступившись при этом его связями с «истинночеловеческим», т. е. всечеловеческим.

Однако в российской философской традиции существовало и направление, связанное с отстаиванием идеи человеческой индивидуальности как самоценности, без соотнесения его с абсолютом или даже с общечеловеческим. Оно представлено В. Г. Белинским, М. А. Бакуниным, П. Л. Лавровым, Н. К. Михайловским. Так, в постгегельянский период своего развития В. Г. Белинский в одном из писем сформулировал совершенно бескомпромиссную мысль о том, что «общее — это палач человеческой индивидуальности, оно опутало ее страшными узами»¹. М. А. Бакунин, напротив, в догегельянский период своего развития был близок к этой мысли В. Г. Белинского, он утверждал, что общее, взятое абстрактно, само по себе остается...мертвым..., только бессмертная и Духом просветленная особенность и своеобразие личности есть живая истина»². Позднее в решении этой проблемы у М. А. Бакунина появляется новый мотив: личность, будучи институтом Духа, утверждает свою индивидуальность практически, через деяния³. Общеизвестно, насколько темпераментно отстаивал идею самоценности человеческой индивидуальности П. Л. Лавров и особенно Н. К. Михайловский, который увидел в борьбе за индивидуальность основную линию общественного и культурного прогресса⁴.

Варианты, во многом аналогичные тем, которые отмечены в решении проблемы «индивидуальное – универсальное», можно увидеть и в решении русскими философами проблемы соотношения в человеке объектного и субъектного (в другой терминологии — творческого и тварного). Так, П. Я. Чаадаев, Ю. Ф. Самарин подчеркивали зависимость человека от объективных структур. Особого внимания заслуживает в этом плане позиция К. Н. Леонтьева, который бесстрашно доводил идею необходимости подчинения человека власти всякого рода объективно существующих сил и структур до признания «священного права насилия» со стороны государства по отношению к личности. В этом можно увидеть проявление реакционной политической позиции, что не преминули сделать многие современники К. Н. Леонтьева, которым он и обязан репутацией реакционера, а можно — и это, вероятно, будет более плодотворно, особенно в период социальной нестабильности, — усмотреть в этом интеллектуальное и гражданское мужество.

Позицию, противоположную той, которая характерна для К. Н. Леонтьева, занимал целый ряд русских мыслителей, и среди них М. А. Бакунин, Н. К. Михайловский, А. И. Герцен. Особенно рельефно этот период выражен Л. М. Лопатиным (1855 – 1920), который утверждал, что свободная творческая деятельность «предшествует в бытии всякой необходимости»¹.

В решении этого вопроса наиболее влиятельным оказался подход, согласно которому субъектное и объектное начала в человеке рассматривались как неразрывно связанные между собой (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, В. С. Соловьев, В. И. Несмелов, Г. Д. Гурвич, И. И. Мечников, С. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк). Наиболее отчетливо эта позиция отражена в идее В. И. Несмелова о «двойной природе человека». С одной стороны, человек, по Несмелову, подчинен природному миру и вынужден жить по его законам — это так называемая «культурная деятельность», по необходимости имеющая утилитарное направление. «Давать религиозную санкцию культурной деятельности было бы явной ошибкой, — подчеркивает философ, — но не меньшей ошибкой было бы и отрицать эту деятельность во имя религиозной основы жизни, — потому что она существует не по желанию человека отрицать истину религиозного мировоззрения, а исключительно только по желанию его сохранить свою жизнь и избежать невольных страданий жизни»². Однако, с другой стороны, не все в человеке сводится к тварности, человек свободен, и свобода его основана на сходстве «личности человека с природой Творческой Силы»³. Можно констатировать и наличие откровенно дуалистической позиции в решении этого вопроса. Она характерна для П. Л. Лаврова, у которого в теоретической философии человек выступает как объект воздействия всякого рода объективных сил и структур, а в практической философии тот же человек рассматривается как неограниченно свободный субъект деятельности¹.

В решении проблемы «общественное – личное» в русской философии преобладала идея об основополагающем значении общественных начал по отношению к личности. В этом плане едиными в своих мнениях оказывались и «индивидуалисты», и «имперсоналисты». При этом социальное выступало и как общество. Этот мотив особенно часто встречался у славянофилов. Весьма характерное решение предлагает на этот счет К. С. Аксаков, который подчеркивает, что «личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма»².

Подводя итоги, видимо, правомерно сделать вывод, что одной из ведущих парадигм, лежащих в основании осмысления культурантропологических противоречий, обозначаемых категориями «индивидуальное – универсальное», «объектное – субъектное», «личное – общественное», является в русской философии идея соборности, что, однако, не означает отсутствия существенных различий во взглядах отечественных мыслителей.

Нельзя при этом не отметить с сожалением, что в дальнейшем в ходе излишне стремительно проводимых революционных преобразований из российской культуры фактически исчезли все варианты подходов к решению этих проблем. В результате воцарилась банальная вражда к индивидуальности при полном небрежении к человеческой универсальности, объектная парадигма, но без того мужественного пафоса, с которым ранее утверждалась идея необходимости подчиняться объективно существующим силам, наконец, навязчивое стремление все личное отдать в жертву общественному, но без глубокого понимания смысла последнего.

Весьма характерна для русской философии и проблема противоречий человеческой духовности. Она обсуждалась в категориях «сердце» (Г. С. Сковорода, В. А. Жуковский, П. Л. Юркевич, П. А. Флоренский), «чувство» (И. В. Киреевский), «душа» (C. Л. Франк), «вера». Противоположная сторона человеческого духа, как правило, обозначалась термином «рассудок». «Разум» мыслился зачастую как некий синтез эмоционального и рационального, а иногда просто как символ «рассудка». Именно эта категориальная сетка довольно часто использовалась при сопоставлении культуры Запада и России. При этом изъян западной культуры усматривался в ее рассудочности. Классическим в этом плане является ход рассуждений И. В. Киреевского. В своей статье «О характере просвещения Европы» он писал: «Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала развития, так что его собственные коренные начала (т. е. христианство) сделались для него посторонними и чужими..., а прямой его собственностью оказался этот самый, разрушивший его корни анализ, — этот самовластвующий рассудок — эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека»¹.

Русская философия не обошла вниманием и проблему «тело – дух» (В. Ф. Одоевский, А. И. Герцен, В. В. Розанов, М. М. Тареев, Д. С. Мережковский, Л. П. Карсавин, В. И. Несмелов, П. А. Флоренский). При этом большинству мыслителей было свойственно стремление показать неразрывную взаимосвязь этих двух сторон человеческого существа, подчеркнув при этом основополагающую роль духа. Так, у В. И. Несмелова эта мысль выражена следующим образом: «Телесность дана человеку, но телесный организм создается духом», «...как данное условие существования человека, тело является внешним по отношению к духу, а как созданное самим же духом оружие его произвольной деятельности, оно является с в о и м духу и составляет собственное тело духа»¹. Этот алгоритм в ситуации тяжелых социальных потрясений был несколько ернически переиначен В. В. Розановым. В «Апокалипсисе нашего времени» он писал: «Нет, душа свободна», только если «в комнате тепло натоплено. Без этого она не свободна, а боится, напугана и груба»². И далее: «Так что Иисус Христос уж никак не научил нас мировозданию; но сверх того и главным образом: «дела плоти» он объявил грешными, а «дела духа» праведными. Я же думаю, что «дела плоти» суть главное, а «дела духа» — так, одни разговоры. «Дела плоти» и суть космогония, а «дела духа» приблизительно выдумка»³.

Проблема «биологическое – социальное» в прямой постановке почти не встречается у русских философов. Исключением можно считать, пожалуй, лишь Н. Г. Чернышевского, который был склонен к позитивистскому завышению роли биологического начала в человеческом существе. В имплицитной форме эту проблему можно усмотреть в творчестве В. Ф. Одоевского, видевшего призвание человека в том, чтобы идти наперекор природе.

К. Н. Леонтьев. Фундаментальной идеей русской культурфилософии является принцип многообразия в единстве, в отстаивании которого выдающаяся роль принадлежит К. Н. Леонтьеву (1831 – 1891) и В. С. Соловьеву (1853 – 1900). «Культура тогда высока и влиятельна, — писал К.Леонтьев, — когда в развертывающейся перед нами исторической картине много красоты, поэзии, а основной закон красоты есть разнообразие в единстве»⁴. Так понимаемая красота тождественна гармонии, а гармония, по К. Леонтьеву, «не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством, по временам жестокая борьба»¹. Чтобы эта борьба разнообразных начал оставалась в рамках красоты, гармонии, она должна сочетаться с принципом иерархичности структуры целого, будь то общество или культура.

Эти идеи К. Н. Леонтьева высказывались им в контексте его концепции «триединого процесса», согласно которой всякий организм в своем развитии проходит тристадии: первая — «исходная простота», вторая — «цветущая сложность», третья — «вторичное упрощение», «уравнительное смешение», которое ведет к смерти². Эта позиция открывала еще один выход на проблему «Россия и Запад». Европа, по мысли К. Н. Леонтьева, уже вступила в полосу «уравнительного смешения», т. е. увядания и разложения, в связи с этим его очень занимал вопрос, что нужно делать, чтобы Россия избежала этой участи или, по крайней мере, не торопилась встать на этот путь.

Другая фундаментальная идея русской философии — это идея целостности человека как главной цели и задачи культуры. Она отчетливо звучит в произведениях В. Ф. Одоевского, Д. В. Веневитинова, К. С. Аксакова, А. И. Герцена, Ф. М. Достоевского, Л. П. Карсавина, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, А. С. Хомякова, В. С. Соловьева. И эта мысль развивается зачастую также через сопоставление европейской и русской культуры. Сколь резкие формы иногда имела в этих случаях критика Запада, можно видеть из следующих слов И. В. Киреевского: «Западный человек, — писал он, — раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство...в другом... — силы разума... в третьем — стремление к чувственным утехам и т. д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение, существенность — в предлог к воображению, добродетель — в самодовольство...»³.

До сих пор анализ культурфилософских и культурантропологических идей русских философов велся под определенным углом зрения, т. е. сквозь призму тех категорий и принципов, которые наиболее полно отражают авторскую позицию, поэтому концепции русских философов представали в несколько усеченном, препарированном виде. В связи с этим, есть смысл, видимо, показать, как «работали» указанные выше категории и понятия в рамках целостных, живых концепций. В этих целях ниже будут рассмотрены идеи П. Л. Лаврова и Н. А. Бердяева — философов, взгляды которых позволяют показать многообразие подходов к решению основных проблем культурфилософии и культурантропологии.

П. Л. Лавров (1823 – 1900) — создатель одного из вариантов системы антропологической философии, значение которой еще недостаточно оценено. Концепция культуры, как будет видно из дальнейшего изложения, — органическая часть этой системы.

Понятие культуры появляется у Лаврова в третьей части его философии, которую он рассматривал как «заключительный член антропологии как философской системы», а именно, в философии истории.

Определяя содержание исторического процесса, П. Л. Лавров выделяет необходимые условия и существенные черты истории. К первым он относит три элемента:

1) «естественно-необходимое», т. е. необходимые законы существования и развития вообще, под влиянием среды, данной устройством нашей планеты;

2) «культурно-привычное», т. е. формы общественной жизни, обычаи, верования;

3) «человеческо-развивающее», т. е. критическая мысль, воплощенная в творчески-сознательных личностях.

Существенные черты истории, по Лаврову, обусловливаются «борьбою критической мысли против задерживающих влияний культуры, прогрессом в области познания истины; прогрессом в области осуществления справедливости»¹.

Таким образом, культура, по Лаврову, — это «та совокупность форм общежития и психических приемов, которая... обнаруживает стремление передаваться от поколения в поколение, как нечто неизменное»². Только тогда, когда этот пласт «общественных форм и вызываемых ими явлений мысли и жизни, стремящихся устранить всякое изменение и обратиться в обычай»³, подвергается воздействию критики, «человеческий муравейник обращается в общество людей»⁴, критическая мысль обращает культуру в цивилизацию.

Взаимодействие культуры и критической мысли Лавров представляет в виде диалектического процесса: «...историческая жизнь в прошедшие годы и в настоящее время в самых передовых обществах представляется нам как стесненная со всех сторон живая струя, которая с трудом пробивается сквозь загромождение обломков прошлого и переживания разного рода; она в небольшой доле растворяет их и увлекает с собою, но в то же время осаждает новые продукты, которые, выделяясь из нее, обращаются в новые препятствия историческому потоку, и лишь в оставлении за собою большинства выделяющихся этих препятствий, в уменьшении количества мертвых осадков, из него выделяющихся, наконец, в постепенном расширении и усилении этого потока, который становится все более и более непобедимым, заключается прогресс истории»⁵.

Таким образом, в трактовке соотношения культуры и цивилизации П. Л. Лавров занимал позиции, совершенно отличные от позиций большинсва русских мыслителей, касавшихся этой проблемы. Так, традиционным являлось, да и является, отношение к цивилизации как к болезненной фазе развития культуры, как к чему-то негативному. У Лаврова же, наоборот, понятие цивилизации связано с понятием исторического прогресса, а понятие культуры, напротив, — с застойными, консервативными моментами жизни общества.

Понятия «культура» и «цивилизация» легли в основание и антропологической типологии, которую выстраивает П. Л. Лавров. Он выделяет три основные категории людей: интеллигенция, дикари высшей культуры и пасынки цивилизации.

Интеллигенция является реальным носителем критической мысли, и в этом смысле, по Лаврову, можно говорить, что интеллигенция создала историю. Взятые в обособленном виде высказывания такого рода послужили поводом для обвинений Лаврова в интеллигентском снобизме, в «идеализировании и превознесении интеллигенции». Однако для этого, как будет видно из дальнейшего изложения, нет ровным счетом никаких оснований.

Указывая на многозначность термина «интеллигенция» и на остроту полемики по этому вопросу, например, между «Отечественными записками» и «Новым временем» в 1882 г., Лавров четко определяет, что он употребляет термин «интеллигенция» в смысле «совокупности личностей в каждом обществе..., действующих под влиянием осознанного побуждения к развитию...»¹. При этом он оговаривает, что быть интеллигентом не значит принадлежать к определенной профессии или обладать исключительными способностями ума или знаниями.

Интеллигент, в понимании Лаврова, это прежде всего новатор, человек, который вносит элемент творчества во все сферы своей деятельности. Интеллигенцией Лавров называет общественную силу, являющуюся носительницей нового, каких бы сфер бытия и сознания оно ни касалось.

Полярно противоположной по значению в историческом процессе является, по Лаврову, роль «дикарей высшей культуры».

Этим термином он называет «безупречных», т. е. никогда не ошибающихся рутинеров, мыслящих по заученному, живущих «как другие» и никогда не думающих, так ли следует мыслить, так ли следует жить. Это, по Лаврову, «культурные животные», не имеющие ничего общего с историей¹.

В распоряжении дикаря «высшей культуры» находятся продукты религии, науки, философии. Но он относится к ним как дикарь, он включает их в свой обиход и в «обстановку своего комфорта», потому что так принято в его обществе. «Он — раб обычая и сам никогда не поставил себе вопроса, что в этом обычае действительно хорошо и что дурно»². Дикари высшей культуры располагают капиталами, они имеют огромные возможности для формирования общественного мнения, потому что руководят немалою долею прессы, «они составляют большинство в коллективных управлениях и законодательных собраниях..., они имеют место и на кафедрах университетов, и в учебных обществах, и в академиях, они сидят на конституционных и на самодержавных престолах»³. Таким образом, «дикари высшей культуры», по Лаврову, это олицетворение реакционных сил истории. Но было бы неверно делать из этого вывод, что, по мнению Лаврова, конечные результаты исторического процесса зависят от единоборства двух сил — интеллигенции и «дикарей высшей культуры».

И те, и другие составляют в любом обществе меньшинство, имеющее возможности для развития своих интеллектуальных и нравственных сил, но по-разному их использующее. Большинство же составляют люди, несущие на себе весь труд, «питающий цивилизацию и создающий ей более или менее блестящую внешность»¹, т. е. народные массы. Они поглощены борьбой за существование и потому «не имеют возможности усвоить и внести в свою жизнь результаты развития мысли обеспеченного и господствующего меньшинства»². Это, по лавровской классификации, — пасынки цивилизации или пасынки истории.

В этой лавровской типологии важно подчеркнуть, что определение интеллигенции дается не через противопоставление ее народным массам, а через противопоставление «дикарям высшей культуры» как носителям некритической мысли, потребительства, бездуховности. Это продолжение знаменитой антимещанской линии в русской художественной литературе, публицистике, социологии, философии. В частности, Д. И. Писарев определял мещанство как «желудок человечества», отличительный признак мещанина, по Писареву, в том, что он «не пользуется головным мозгом для самостоятельной работы мысли»³.

Характерно, что даже терминологически Писарев в этом отношении близок к Лаврову, называя этот балласт человечества, людей, живущих на всем готовом, — «дикарями», которые «растут в брюхо»⁴. Именно такого рода противоположение мыслящих немыслящим, действующих бездействующим и наблюдающим, творцов потребителям мы найдем и у Ткачева, и у Н. К. Михайловского, и наконец, у Иванова-Разумника, который придал понятию «мещанство» концептуальное значение, сведя к борьбе интеллигенции с мещанством все содержание процесса истории. Иванов-Разумник заострил до предела лавровское противопоставление интеллигенции как носительницы нового бездумным и безынициативным потребителям, но по сравнению с лавровской философско-историческая концепция Иванова-Разумника оказалась в значительной мере обедненной, поскольку практически исключенными из числа факторов исторического взаимодействия оказались народные массы. У Лаврова же, напротив, именно характер взаимодействия двух сил — интеллигенции и пасынков цивилизации, т. е. народных масс, определяет направление и результаты исторического процесса.

П. Л. Лавров считал, что все прежние теории исторического процесса имели общую ошибку: они не принимали во внимание роль народных масс в истории. Вследствие этого, замечает Лавров, история человечества обращалась в историю развитого господствующего меньшинства. А между тем, по мысли Лаврова, меньшинство во всех случаях находилось в тесной зависимости от жизни большинства, и эта зависимость «влияла самым решительным образом на существование и на развитие данной цивилизации, на всю историю общества в целом»¹. Чем в большей степени интересы меньшинства расходились с интересами большинства, тем более та или иная цивилизация теряла в прочности, потому что без поддержки трудящихся масс ни одна цивилизация устоять не может. «Примеры тому рассеяны в развалинах блестящих цивилизаций древнего мира»².

С учетом всего сказанного выше нельзя рассматривать лавровское положение об исторической роли интеллигенции как апологетику, как проявление интеллигентского аристократизма. Подоплекой этих положений является заостренная до предела, этическая в своей основе идея ответственности образованной части общества перед народными массами, перед историей.

Специфика лавровского антропологизма особенно четко выделяется в сравнении с двумя другими известнейшими вариантами антропологической философии — Л. Фейербаха и Н. Г. Чернышевского.

«Цельный человек» как принцип и цель философии есть главный пункт совпадения философских воззрений П. Л. Лаврова и Л. Фейербаха. Но лавровская «формула цельности» включает в себя гораздо больше компонентов, чем «формула цельности» у Фейербаха. Цельный человек Фейербаха — это человек в его единстве с природой, чувственный человек. Цельный человек Лаврова — это социально-нравственная личность, вырабатывающая убеждения на основе критического мышления и активно действующая в соответствии со своими убеждениями.

Таким образом, если фейербаховский антропологизм — это сумма слагаемых человек и природа, то у Лаврова этот результат получается как сумма слагаемых «человек» и «общество».

Для Лаврова более характерна не проблема человека как такового, как абстракции, а проблема личности, т. е. человека, обусловленного социальными и историческими обстоятельствами, и, что самое главное для Лаврова, в какой-то мере обусловливающего и изменяющего эти обстоятельства.

В своем антропологизме Лавров стремился уйти от «субстанциального самосознания» младогегельянцев к чувственному человеку Фейербаха, а от него, в свою очередь, к социально-нравственному человеку, преодолевшему не только дуализм души и тела, материального и идеального, но и антагонизм личного и общественного, биографического и исторического.

Антропологизм Лаврова неадекватен по своему смыслу и антропологизму Н. Г. Чернышевского. Анропологический принцип, по Чернышевскому, состоит в том, что «на человека надобно смотреть как на одно из существ, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего его органа от головы до ног включительно, или если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом»¹.

Таким образом, многообразие черт, которое складывается в сверхсложную тотальность, именуемую человеком, Н. Г. Чернышевский вслед за Л. Фейербахом стремился организовать вокруг единого стержня — «человек как единство материального и идеального», неукоснительно подчеркивая при этом определяющую роль материального, иногда даже в ущерб диалектическому методу, который он в другом контексте горячо отстаивал.

Так, отступление в сторону материалистически истолкованного позитивизма можно усмотреть в утверждении Чернышевского, что «философия видит в человеке то, что видят медицина, физиология, химия»².

Горячо отстаивая материализм, ценою даже некоторых потерь, Н. Г. Чернышевский видел в нем единственный принцип, на котором возможно научное построение истории и наук о нравственности, а следовательно, выработка теоретического оружия практической деятельности человека.

П. Л. Лавров, как мы видели, ставил перед собой аналогичные цели, но, провозглашая, как и Чернышевский, человека главным исходным принципом своей философии, он в отличие от Чернышевского концентрировал свое внимание не на единстве материального и идеального в человеке, а на единстве объективного и субъективного (объектного и субъектного). Человек его интересовал в первую очередь как единство субъекта и объекта, созидателя и созидаемого с большим упором на первую составляющую этой диады.

Стремление сохранить в человеке и «объектное» и «субъектное» приводило П. Л. Лаврова на путь дуалистических построений.

Многие из положений философского творчества П. Л. Лаврова имеют актуальное значение и для наших дней. Так, остро мобилизующий смысл приобретают в настоящее время лавровские идеи о всегда существующей для человека возможности нестандартного, новаторского поведения как необходимого элемента всякого исторического изменения, отрицание им инвариантности исторического процесса и указание в связи с этим на роль энергии и воли личностей в осуществлении той или иной возможности развития общества, наконец, любимая лавровская мысль о необходимости единства индивидуально-биографического и исторического, о необходимости для человека быть одновременно творцом собственной жизни и истории.

Н. А. Бердяев (1874 – 1948) продолжил лавровскую тему об объектно-субъектной двойственности человека, однако во многом другом его взгляды противоположны П. Л. Лаврову. В основу концепции культуры Н. А. Бердяева положена несколько эпатажная мысль о том, что «культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача»¹. Эта констатация связана с пониманием культуры как производной от культа, а в культе философ видел религиозную неудачу, неудачу в богообщении, поскольку «сама религия была разделением, разрывом с Богом, пафосом дистанции»². В обоснование идеи исторической ограниченности религии в ее церковно-культовом варианте Н. А. Бердяев приводит тот довод, что в фундаменте религии лежит «расщепление субъекта и объекта»¹, представление о человеке лишь как о пассивном объекте внешних воздействий (объектная парадигма), в том числе и творческой мощи самого Бога, являющегося единственным носителем субъектных свойств.

Культ, по Н. А. Бердяеву, связан с послушанием, и соответственно происходящая из него культура тоже в основном имеет стабилизирующие функции и потому находится в сложных отношениях с творчеством, которое по смыслу своему призвано постоянно выходить за рамки уже сложившихся норм и установлений. Роль культуры как упорядочивающего, организующего фактора, согласно Бердяеву, совершенно незаменима: «Культура всегда права против нигилизма и анархии, против дикости и варварства. Сама неудача культуры — священная неудача, и через неудачу эту лежит путь к высшему бытию»², которое, как следует из контекста идей Бердяева, заключается в соединении субъекта и объекта в самом человеке, великом его прорыве в царство свободы, когда «человек религиозно осознает себя не рабом Божиим, а свободным участником божественного процесса»³. Поэтому, как считает Н. А. Бердяев, «творчество новой эпохи преодолевает культуру изнутри, а не извне. Творческая мировая эпоха может быть лишь сверхкультурной, а не докультурной — она принимает положительный религиозный смысл культуры против всякого нигилизма»⁴.

Отвечая на естественно возникающий в этом случае вопрос, каковы пути перехода в «сверхкультурную» эпоху, Н. А. Бердяев формулирует идею, весьма актуально звучащую в современной культурной ситуации. Она заключается в том, что «до претворения культуры в высшее бытие она должна пройти через секуляризацию. Государство, семья, наука, искусство должны стать внецерковны, их нельзя насильственно удерживать в церковной ограде. Да и подлинная церковь не имеет ограды. Обмирщение есть уничтожение лжи и насилия. Мирская культура должна свободно, имманентно прийти к новой религиозной жизни»¹.

Представляется, что в современных условиях, когда общественное сознание в нашей стране из одной крайности — полного отрицания религии и церкви — кинулось в другую — абсолютизацию их роли в духовной жизни общества, приведенные выше слова Н. А. Бердяева дают повод для глубоких размышлений.

Особого внимания заслуживают идеи Н. А. Бердяева, касающиеся вопроса о своеобразии русской культуры. Одна из них заключается в том, что русской культуре свойственно стремление не допустить расщепления субъекта и объекта. «Душа России как бы не хочет создавать культуру через распадение субъекта и объекта. В целостном акте хочет русская душа сохранить целостное тождество субъекта и объекта»². В этих словах, безусловно, есть романтизация русской культуры, но можно усмотреть в них и просто формулировку некоей задачи культуры, к решению которой следует сознательно стремиться.

Своеобразие русской культуры Н. А. Бердяев усматривал и в ее контрастности: «Россия во всем и всегда страна великих контрастов и полярных противоположностей. Низость и холопство духа и головокружительные высоты!» И далее: «Историческая задача русского самосознания — различить и разделить русскую сверхкультурность и русскую докультурность, логос кризиса культуры на русских вершинах и дикий хаос в русских низах»³. Думается, что в этих словах отражены настолько узнаваемые обстоятельства, что они не нуждаются в комментариях. К сказанному имеет смысл лишь присовокупить предупреждение Бердяева о том, что дикая хаотичность, свойственная низам русской культуры, таит в себе глубокую опасность для России и ее будущего.

И, наконец, нельзя не обратить внимание на подход Н. А. Бердяева к решению одной из важнейших проблем развития России и ее культуры: выбору между Западом и Востоком как целевыми ориентирами. Ответ Н. А. Бердяева совершенно категоричен: «Россия не может оставаться только Востоком и не должна сделаться только Западом. Миссия России быть Востоко-Западом, соединительницей двух миров»¹. Представляется, что эта идея Н. А. Бердяева есть кардинальное решение проблемы «Россия и Запад», над которой столь настойчиво и напряженно размышляли почти все отечественные мыслители и которая обрела сугубую актуальность в настоящее время.

Н. А. Бердяев постоянно обращался и к проблеме соотношения культуры и цивилизации. Однако в отличие от П. А. Лаврова он шел в решении этой проблемы в русле основной традиции отечественной и западной мысли, т. е. рассматривал цивилизацию как рок всякой культуры, как ее отрицание, «смерть духа культуры»². По Бердяеву, «цивилизация, в противоположность культуре, не символична, не иерархична, не органична. Она — реалистична, демократична, механична»³. Для нее характерны «господство гносеологизма, методологизма или прагматизма»⁴. «Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни»⁵. И, наконец, «цивилизация буржуазна по своей природе в глубочайшем, духовном смысле слова»⁶. В этих последних словах заключена, как представляется, квинтэссенция смысла бердяевской концепции цивилизации — речь идет фактически не о цивилизации как таковой, а об определенном типе цивилизации и определенном типе культуры, наиболее полно воплощающей в себе принципы этого типа цивилизации.

В. И. Ленин. Ряд отечественных мыслителей, занимавшихся проблемами культуры, будет существенно неполон без имени В. И. Ленина (1870 – 1924). Конечно, он специально не разрабатывал концепцию культуры, однако в его трудах содержится немало положений, имеющих прямое отношение к проблемам культуры.

Так, «поле» культуры, в ленинском понимании, необычайно широко. Культура рассматривается и как важнейшая сторона всех видов деятельности человека, и как результаты этих действий. Речь идет не только о духовной культуре, но и о культуре торговли, культуре управления, культуре быта. Фактами культуры являются, по Ленину, и борьба с эпидемиями¹, и применение знаний об электричестве к промышленности и земледелию², и использование достижений науки в управлении государством³.

Центральное место в ленинской концепции культуры занимает его учение о культурной революции. «Раньше мы центр тяжести клали и должны были класть на политическую борьбу, революцию, завоевание власти и т. д. Теперь же центр тяжести меняется до того, что переносится на мирную организационную «культурную» работу... Для нас достаточно теперь этой культурной революции для того, чтобы оказаться вполне социалистической страной»⁴, — писал В. И. Ленин в одной из своих последних работ — «О кооперации». Из этих слов ясно, что В. И. Ленин склонен был придавать культуре значение решающего фактора постреволюционных преобразований, осуществляющихся в стране.

В чем должно состоять содержание культурной революции, мы можем уяснить, в частности, из набросков плана доклада на II Всероссийском съезде политпросветов. В разделе «Повышение культуры» Ленин помечает: «После всякого великого политического переворота длительное время на «переваривание», на «усвоение», на обучение пользоваться, на доделку грубой топорной первоначальной постройки»¹. С большой политической трезвостью В. И. Ленин признавал, что «некультурность принижает Советскую власть и воссоздает бюрократию»².

Один из самых острых вопросов, разрабатывавшихся В. И. Лениным в рамках его учения о культурной революции, — вопрос об отношении к культурному наследию.

Сохранение всего ценного в старой культуре — таков основной смысл решения В. И. Лениным этого вопроса. Он особо подчеркивал, что эта задача — «громадной трудности», на которую, чтобы полностью решить ее, надо положить десятки лет»³. Далее следуют слова, которые заставляют над многим задуматься. А именно, В. И. Ленин подчеркивал, что для решения поставленной выше задачи «надо создать такую силу, такую дисциплину, товарищескую дисциплину, советскую дисциплину, которая бы не только физически раздавила контрреволюцию буржуазии (подчеркнуто — Л. К.), но и охватила бы их полностью, подчинила бы себе, заставила бы идти по нашим рельсам, служить нашему делу»⁴.

Здесь есть повод высказаться относительно различных аспектов ленинского идейного наследия. Один из них — теоретическая и практическая ценность ряда его идей, в том числе и связанных с проблемами культуры, другой — жесткость формулировок, нетерпимость, излишняя резкость и даже жестокость, выходящие за границы меры соответствия даже накалу политической борьбы того времени и тем более неуместные в иных обстоятельствах. Представляется, что принцип, исходя из которого следует оценивать все эти моменты, может быть только один — научная объективность.