garuda-purana

сально, именно это приравнивается к его истории. Историчность, по всей вероятности, воспринималась не как описание поэтапного развития, а как преемственность традиции, что выражалось в пуране в кодификации возможно большего числа авторитетных текстов. Связь с прошлым обеспечивалась как непрерывная передача знания о мире от предыдущих поколений. В главе, описывающей рождение человека, мы сталкивались с этим явлением, но в уменьшенном масштабе. Там описание развития эмбриона было заменено поэтапным изложением различных способов описания человека, выработанных традицией. Знание о зарождении жизни (а глава была ответом именно на этот вопрос) заменено знанием ряда знаковых систем, с помощью которых можно описать человеческое существо, т.е. знанием порожденного культурой образа человека. В глобальном масштабе история мира в пуране представлена как мироописание, что является наследием и в то же время модификацией представлений о времени, выработанных традиционным сознанием, характеризующимся тем, что время описывается и осмысливается в основном в пространственных категориях [113, с. 200; 109, с. 135]. Однако надо отметить, что на основе этих традиционных представлений в пуранах уже вырабсгган собственный своеобразный аппарат для абстрактных, оторванных от реальности, а порой даже не имеющих с ней ничего общего размышлений о мире.

Разрыв с ситуативной связанностью происходящего, некоторое абстрагирование от окружающей человека реальности, характеризующие теоретическую деятельность, достигаются в числе прочего и с помощью пусть даже формального присутствия в тексте пяти тем. -

Пураны, как отмечают многие авторы, несомненно возникли в устной традиции. Есть предположение, что письменное их оформление относится к середине 1 тыс. н.э., что соответствует канонизации восемнадцати основных сборников [126, с. 4]. Таким образом, изучая канонические пураны, мы, по всей вероятности, имеем дело с письменной традицией.

Вопрос об отношении пуран к письменной традиции все время поднимается в научной литературе. В этой связи заслуживает внимания статья Брауна, посвященная этой проблеме [112]. Он видит отличие пуранической традиции в том, что она первая обратилась к письменной фиксации и в ней сакральным признается не звучание, а образ написанного слова, его графическое изображение. С появлением пуран он связывает создание образа индуистского учения в виде книги [112, с. 68-71].

Создание образа религиозного учения как Книги (что было гарантом его истинности и единства веры) больше знакомо нам из европей-

91

ской культуры. Возникновение этого явления исследователи связывают именно со средневековьем. Сакрализация письменности, сопутствующая этому процессу, привела к невероятному повышению статуса латыни, официального языка духовенства, а также к умению создавать на нем тексты и читать их. Это позволило даже назвать средние века «чернильными» [41, с. 208]. На страницах исследований употребляется и другой термин для обозначения европейского средневековья — «латинское средневековье».

В Индии роль «латыни» берет на себя санскрит — элитарный язык, знание которого предполагает специальное посвящение и религиозное образование. В средние века растет статус именно графически изображенных букв санскритского алфавита и всего, что с их помощью написано (подробнее см. [112]).

Предположение Брауна о том, что именно в пуранах создается образ индуистского учения как книги, подтверждается особым отношением этих произведений к традиции. Процессу письменной фиксации соответствует включение в них новых глав, текстов, связанных с ассимиляцией местных народных культов и т.п. [126, с. 5-7, 193-227]. Сюда же относится ассимиляция сугубо религиозным текстом разных отраслей знания, что выражается включением в него наиболее авторитетных специальных трактатов. Все это грани одного и того же процесса — переосмысления традиции с точки зрения этого нового образа индуизма. Всеобщность, грандиозный размах описанных в кодексах граней бытия, да и сам грандиозный объем книги должны демонстрировать всеохватность и универсальность индуизма. Все включенное в «священную историю» приобретает статус сакрального. По сути дела, это то же преобразование хаоса в космос, но не средствами ритуала, а средствами культурной традиции.

Конечно, включение в состав пураны целых памятников мы можем лишь с натяжкой называть переосмыслением сложившейся картины мира с точки зрения письменной традиции. В какой-то степени это некоторая формальная спекуляция: частью истории мира становится все, что включено в кодекс, характеризующийся пятью признаками.

Стремление к всеохватности, особенно заметное в поздних пуранах (ранние больше тяготеют к мифологической стороне излагаемых в них учений), — это дальнейшее развитие процесса, наметившегося еще в дхармашастрах и дхармасутрах. Именно в «дхармашастрах наметился переход к освоению ритуалистической мыслью необрядового материала» [83, с. 83]. Он происходил за счет перенесения жертвенной эпистемы на все более широкий круг проявлений частной и общественной жизни. В пуранах она распространяется уже на всю историю, напоминающую тот же жизненный цикл человека, но во много раз увеличенный.

92

Создание образа учения как образа книги вряд ли противоречит тому факту, что пураны — единственные из канонических книг, допускавшие изменения в тексте. Напротив, это показывает, что процесс переосмысления традиции действительно имел место и заключался во включении все новых и новых тем в Книгу — кодекс, посвященный истории вселенной.

Возможно и другое объяснение такого отношейия к письменному тексту, имеющее непосредственное отношение к первому. В этой связи хотелось бы привести следующие рассуждения известного исследователя средневековой культуры А.Я.Гуревича об особенностях народной и элитарной культуры. «В противоположность „ученой" культуре средневековья „религии Книги", воспринимавшей и мир как „книгу", как строго организованный иерархизированный текст, который надлежит читать и комментировать, фольклорная культура характеризуется принципиальным отказом от окончательной жесткой фиксированности — социальная память закрепляет себя в этом случае как таковая, в устной форме, и дело, по-видимому, заключается не только

втрадиции, но, вероятно, и в отсутствии потребности в ее записи, так как закрепить ее в текстах означало бы придать ей неизменную каноничность и покончить с прежней формой ее существования в качестве живого, меняющегося организма...» [52, с. 344]. В пуранах в известной степени произошел синтез народной и элитарной культур. Рассчитанные на большой круг верующих, они широко использовали и народную традицию, местные культы, мифы, сказания. Эта устная традиция

вкорне отличалась от элитарной, санскритской, даже в устной передаче создававшей подобие письменных текстов, требовавших точной передачи от учителя к ученику. Кроме того, надо отметить, что между письменной и устной традицией лежит не такая уж огромная пропасть. Изучая соотношение словесной и письменной традиции в средневековой Европе, П.Г.Богатырев [43, с. 372-383] показал тесную взаимосвязь литературы и фольклора и ввел понятие «пограничная зона» между индивидуальным и коллективным творчеством. Он отметил, что иногда письменная традиция перенимает некоторые особенности фольклора. В пуранах в роли «народа» при передаче текста выступают переписчики: изменения, вносимые ими в текст, были сродни импровизации сказителя.

Само внимание к народному-Творчеству в пуранах вызвано стремлением сакрализовать народную традицию, включить в общее мироописание. При распространении исторических понятий на любые проявления мира уже необязательными становятся темы, отвечающие «пяти признакам», и, действительно, в поздних пуранических текстах они представлены не полностью или в небольшом объеме.

93

IV Человек и Бог

В«Гаруда-пуране», вишнуитском произведении, высшим божеством является Вишну и, соответственно, высшей целью человеческого существования признается его почитание. Понятие бога, в философии так или иначе связанное с проблемами познания [92, с. 277], в индийской традиции определило своеобразие миропонимания и мироописания, так как именно в религиозных текстах сформировались необходимая для этого терминология и специфический тип логических рассуждений. Соответственно, весь материал в пуране представлен таким образом, чтобы превратить процесс познания в служение Вишну.

ВГП и других вишнуитских пуранах повествование часто прерывается славословиями в честь Вишну, из которых становится ясно, как люди представляли себе бога. Начнем с наиболее сложного и глубокого — понимания сущности Вишну: «Мы поклоняемся высшему Пуруше, богу в образе Атмана, чистому, лишенному качеств, но тому, кому по ошибке приписывают качества! Мы прославляем высшее состояние Вишну в виде высшего Брахмы, неизменное, нерожденное, чистое, лишенное качеств, незапятнанное. Оно ни длинное, ни короткое, ни грубое, ни тончайшее, без крови, без нежности, без тени, без тела, без привязанностей, без телесных [признаков], без пространства, без запаха, без вкуса, без глаза, без уха, без движения, без речи, без обоняния, без разума, без рода, без счастья, без блеска, без причины, без страха, без ошибки, без блага, без возраста, без старости, без смерти, без страстности, без звука, неявленное, без движения, недостижимое, без времени и места — вот высшее состояние Вишну!» (ВП 1.14.37-43).

Отвлечемся от содержания и обратим внимание на форму этой цитаты. Перед нами длинный перечень (здесь он приведен не полностью). Такие перечни часто встречаются и в ВП, и в ГП, равно как и в других пуранах. Перечень — это излюбленный способ классификации предметов и явлений, будь то свойства человека, жертвенные предметы, тиртхи, реки и прочее. Но самый обширный перечень в ГП — это список из тысячи имен Вишну.

94

Отмечалось, что перечень в ГП составляет основу концепции мироздания и времени. Сотворение мира здесь представлено как цепь многих творений и последующих превращений, история — как перечень манвантар и династий, а в глобальном масштабе — как цепь временных циклов (юг), сменяющих друг друга и никак между собой не связанных. Такое обилие списков, несомненно, объясняется особенностями индийского мировоззрения.

Перечисления распространены не только в пуранах, но и в других произведениях и характерны не только для индуистской, но и для буддийской традиции. Исследуя роль перечней в буддийской литературе, А.В.Парибок приходит к выводу, что перечень «есть логический предел словесного выражения понятийного мышления, которое не прибегает к специальному коду, но, оставаясь в пределах нормального человеческого языка, стремится к максимальной компактности и сгущенности содержания» [30, с. 46].

То, что перечни связаны с особенностями восприятия мира, подтверждается их широким использованием в текстах, посвященных медитативной практике, преследовавшей своей целью достижение определенного, нужного адепту состояния сознания. Появление такой практики приходит на смену мифологическому сознанию и является попыткой сохранить универсальность мировоззрения путем создания связей между самыми различными явлениями. Многозначные мифологические образы, переведенные на язык понятийного мышления, превращаются в линейные перечни.

Параллельно с процессом переосмысления мифа идет процесс переосмысления обрядов. Первоначально связанный с предметной деятельностью, ритуал переносится в сферу мышления, превращается во внутренний ритуал, в медитацию. Решающую роль в этом процессе сыграла ритуалистическая литература, являющаяся не чем иным, как осмыслением ритуала. Именно благодаря ей сами обряды превратились в подобие перечня, так как их описание есть последовательное перечисление нужных действий и необходимых жертвенных принадлежностей. Связь перечней с ритуалистической традицией придала любым спискам авторитетность и своего рода сакральность. Распространение письменности позволило создавать необыкновенно подробные и длинные перечисления, вроде тысячи имен Вишну в ГП, где именно перечень играет организующую роль, так как медитация предполагает неукоснительное~воспроизводство текста в уме, что и приводит к сосредоточению. Текст о Вишну имеет еще одну характерную для индийской традиции особенность. В нем понятие определяется не через утверждение, а через отрицание его признаков, а если быть совсем точным, то через утверждение противоположности этих признаков.

95

В медитации такого рода используется особенность человеческой психики представлять образ явления или предмета, даже если высказывание о нем носит характер отрицания. Благодаря этому в медитации создаются, условно говоря, два ряда перечислений — положительный и отрицательный, и их замыкание создает специфическое переживание мира, называемое «религиозным прозрением», что напоминает эстетические реакции, изучаемые Л.С.Выготским, в основе которых лежит «замыкание» двух рядов противоречащих друг другу чувств [49, с. 169-170].

Определение понятия через отрицание его признаков характерно не только для индуистской, но и для буддийской традиции. Достаточно напомнить широко известный текст, входящий в свод основных текстов «Праджняпарамиты», носящий название «Праджняпарамита- хридая-сутра» (200-400 гг.). Он должен был создать вспышку интуитивного прозрения, необходимого для постижения высшей мудрости, которая представляется в буддизме как Будда в форме «Дхармакая», которая свободна от разделения на субъект и объект. Для сравнения приведем отрывок из этого текста: «Форма есть пустота, пустота и есть форма. Так же и чувства, различающие мысли, энергии и сознание пусты... Поэтому в пустоте нет формы, нет чувства, нет различающей мысли, нет энергий, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума, нет видимого, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого, нет дхармового элемента... Нет дхату видения...

нет дхату сознания. Нет неведения, нет прекращения неведения, нет старости и смерти, нет прекращения старости и смерти... (цит. по [61, с. 99]). Этого отрывка достаточно, чтобы увидеть его сходство с текстом, посвященным описанию высшего состояния Вишну, который также служит для создания особого медитативного состояния, способствующего достижению ощущения ухода от всего, что имеет признаки. Надо отметить, что именно в буддийской литературе часто встречается такое описание через отрицание, а далее — и через отрицание отрицания, что было замечено и исследовано буддологами.

Комментируя «Хридая-сутру», С.Ю.Лепехов пишет, что ее текст «был рассчитан на реализацию динамического процесса перехода из состояния зафиксированной субъект-объектной оппозиции в такое психическое состояние, в котором подобные оппозиции не воспринимаются сознанием практикующего медитацию» [61, с. 98]. В достижении этого состояния он видит решающую роль отрицаний: «С точки зрения обычной двузначной логики отрицание чего-либо предполагает утверждение его противоположности. Если отрицается наличие „А", то тем самым утверждается присутствие „не А"... Отрицание „А" не предполагает здесь немедленную фиксацию „не А". Уходя с пози-

96

ции „А", читатель „Хридаи" не оказывается тут же в области „не А", а попадает в область, находящуюся между „А" и „не А". Причем эту промежуточную область, согласно логике праджняпарамиты, принципиально невозможно зафиксировать как какую-либо позицию, скажем как позицию, обозначаемую „не А и не не А". Эта область, находящаяся за всеми границами и пределами всякой возможности обозначения, служит указанием того направления, к которому должен стремиться буддист, желающий уйти от всего обусловленного, феноменального, имеющего признаки» [61, с. 96-97].

В отличие от буддийского текста, в «Вишну-пуране» такая медитация неразрывно связана именно с почитанием бога и рассматривалась как высшая форма поклонения. Высшее состояние Вишну признается лишенным формы, телесности, гун, чувств и органов чувств, находящимся вне времени и пространства. Если в буддийском тексте с помощью отрицания делается попытка выразить сокровенный смысл учения в наиболее сжатой форме, то в вишнуитском тексте наблюдается стремление сделать перечень отрицаний подробным, развернутым, занимающим как можно больше пространства. Приведенный выше перечень его далеко не исчерпывает. Это лишь его конец. И если он кончается словами: «Мы прославляем то высшее состояние Вишну, которое нельзя выразить языком и увидеть взором!» (ВП 1.14.43), то начинается с прямо противоположных позиций: «Мы славим того, кто является вечной темой всех речей» (ВП 1.14.23). Кончается текст поклонением Вишну как стоящему вне времени: нерожденному, неизменному, неумирающему. Начинается поклонением тому, кто является концом и началом мира (ВП 1.14.23), единому со временем Калой, «чьим первым образом является день, а также ночь и сумерки!» (ВП 1.14.35). Последовательно Вишну объявляется единым с луной и солнцем, с пятью элементами мира (землей, водой, огнем, воздухом и эфиром), единым с чувствами и с органами чувств, единым со вселенной и с внутренней сущностью человека, заключающего в себе вселенную, с порождающим ее началом и местом ее гибели (ВП 1.14.23-36).

Стремление охватить перечнем возможно большее число проявлений мира напоминает нам энциклопедичность пуран. В ГП, так же как и в ВП, мы находим славословия Вишну. Два из них (ГП 1.91 и 92) ближе всего к вышеприведенному; говоря об их функции, ГП отмечает, что это объяснение процесса медитации над образом Вишну. Первый текст (ГП 1.91) связывается с медитацией над невоплощенным состоянием Вишну. Он напоминает текст из ВП, построенный на отрицании, хотя имеет больше подробностей и, следовательно, больший объем. Второй текст связывается с медитацией над воплощенным со-

97

4 - 7708

стоянием Вишну. Это последовательное описание иконографического изображения Вишну со всеми его атрибутами, украшениями и характерными для изображения цветами. Этот текст очень длинный, поэтому в качестве иллюстрации приведем лишь его часть: «Те, кто ищет спасения, должны медитировать над Хари (т.е. Вишну) как над [образом], сверкающим как десять миллионов солнц, победоносным, окутанным сиянием, снабженным большой шанкхой, снабженным диском, похожим на тысячу солнц, угрожающим вспышками пламени. [Он] спокоен, с благосклонным лицом, держит жезл в руке, [на нем] бесценная корона, сверкающая драгоценными камнями. [Он], имеющий оружие, вездесущий, светящийся, держащий лотос, носящий гирлянду из диких цветов, безупречный, с красивыми плечами, с золотыми украшениями, в золотых одеждах, с чистым телом, имеющий хорошие уши, стоящий на лотосе, имеющий золотое тело, с хорошими ожерельями и браслетами, украшенный гирляндой из диких цветов, отмеченный знаком шриватса, [имеющий] камень каустубха. Глаза Лакшми направлены на него, [он] имеет такие качества, как анима [способность становиться маленьким], он создатель и разрушитель, достойный медитации мудрецов, богов и асуров, в высшей степени прекрасный, находящийся в сердцах живых существ от Брахмы до тростинки» (ГП 1.92.3-10).

Этот текст, описывающий не только тело Вишну, форму его ушей, плеч и выражение лица, но и в мельчайших подробностях все его украшения, представляет собой необыкновенный контраст с тем описанием, где он воспевается как не имеющий тела, лишенный каких-либо качеств материи, формы и цвета. Расположение этих двух текстов непосредственно друг за другом не случайно. Оно должно показать идентичность этих двух способов восприятия Вишну, желание объединить их. Если в «Вишну-пуране» описание Вишну, построенное на отрицании каких-либо его проявлений, следовало за описанием его воплощенного образа и признавалось выражением его высшего проявления, то в «Гаруда-пуране» медитация над воплощенным образом следует за медитацией над невоплощенным состоянием, и они уравниваются по значению.

Каждая из этих медитаций использовала свою технику сосредоточения. Первая состояла в детальной мысленной визуализации образа Вишну со всеми мельчайшими подробностями и иконографическими признаками. Вторая соответствовала такому восприятию мира, когда любой феномен представлялся как неразрывная часть мироздания и его формальные характеристики воспринимались как условные и мешающие непосредственному постижению его истинной сути. Сосредоточение предполагало достижение полного отсутствия мыслеобра-

98

зов, а, следовательно, и любых концепций и оценок объекта медитации.

Признание единства формы и отсутствия формы, телесности и отсутствия телесности и т.д. приводит к тому, что исчезает деление мира на идеальное и материальное. Достичь такого взгляда на мир, лишенного двойственности, можно только при одинаково хорошем владении обеими практиками: первой, когда ради духовного совершенствования предполагается отрешение от материальных проявлений мира,

ивторой, когда любое соприкосновение с материальным миром используется для духовного совершенствования. Для этого необходимо наличие особого взгляда на мир, формирование которого имеет в ритуалистической литературе большие традиции. Вспомним стремление ритуализировать все проявления повседневного быта и любую человеческую деятельность. А в средние века взаимоотношения с миром возможно ритуализировать только в том случае, если вселенная превращается в одно из проявлений бога, в его воплощенный образ. «Сам Хари пребывает как воплощенный Атман миров, перворожденный из всех перво[рожденных], опора всего знания. Вездесущий пребывает во многих своих образах как боги, люди, скоты и прочие. Правитель всего — Ананта, сам не имея воплощенного [образа], пребывает в воплощенном образе [всех] существ. В веданте он известен как [стихи] Ригведы, Яджурведы, Самаведы и Атхарваведы, как традиционная история и священная наука. Все веданги, [законы], изложенные Ману

идругими; все пураны, шастры и другие ритуальные сборники, все поэты и славословия и все песнопения — это тело великого Атмана Вишну, воплотившегося в звуке. Те вещи [явления], которые имеют и не имеют формы, где бы они ни находились, там или тут, все они его тело» (ВП 1.22.80-85).

Подобное восприятие Вишну лежит в основе таких религиозных книг, как пураны. Они будто «воплощают в звуке» образ Вишну, материализующийся как вселенная. Это дает возможность включить в состав пураны самые разнообразные трактаты, казалось бы не имеющие ничего общего друг с другом и тем более — с религией. Это научные трактаты, посвященные камням, географии, планетам, медицине и т.п. Разнообразие тем оказывается вполне оправданным, так как Вишну пребывает в воплощенном образе всех существ, людей и животных, а также в других материальных воплощениях зримого мира. Кроме того, он сам является «опорой знания», и для полноты его образа в кодекс включаются выдержки из различных религиозных произведений, шастр, пересказы историй из «Махабхараты», «Рамаяны» и других пуран, которые в тексте называются «телом великого атмана Вишну». Грамматический трактат также вполне логично вписывается

в общую картину, так как грамматика как наука о воплощении в звуке Вишну лежит в основе создания религиозных текстов.

Таким образом, приведенная цитата из ВП является как бы кратким перечнем возможных пуранических тем. Это делает понятным сравнение текста пураны с телом Вишну: охватывая образ Вишну всесторонне, он действительно воплощает видение бога в неразрывном единстве с материальным миром. ГП, кроме всего прочего, имеет даже «антропоморфный облик». В основе ее структуры лежит жизненный цикл человека. Первая книга считается посвященной жизни и законам, лежащим в ее основе, вторая — смерти и законам похоронных и поминальных обрядов, третья (в редакции, имеющей ее) — конечному освобождению и способам его достижения. В самой структуре ГП накладываются друг на друга несколько образов: образ человека, образ бога, образ мироздания и его истории.

В разделе III человек представал перед нами как совокупность различных миров, светил, гор, материков и океанов. Он, подобно зримому образу Вишну, вмещал в себя всю вселенную. Вспомним, что человек представлялся отнюдь не вместилищем реальных предметов, а универсальной мандалой, объединяющей в себе заимствованные из традиции обозначения перечисленных объектов. При этом и само тело как будто лишалось своей материальной наполненности, и каждая его часть, каждый орган благодаря устойчивым аналогиям с другими явлениями приобретали целую совокупность значений. То же самое мы видим и в отношении к мирозданию, где каждое явление мира получает символическую наполненность, так как имеет аналогии с другими объектами или проявлениями бога. Именно с созданием таких рядов обозначений, где каждый элемент может быть знаком нескольких понятий, появляется возможность взгляда на мир, «лишенного двойственности», совмещающего идеальное и материальное. Например, орган тела — нечто вполне материальное, обладающее кровью и плотью, — может означать и направление пространства, и различные миры.

Особенности такого мировоззрения прежде всего отражаются в умственных упражнениях, ставших неотъемлемой частью религиозной практики, т.е. в медитациях. ГП начинает повествование именно с глав, в основном посвященных медитативной практике. Более того, утверждается, что сам Гаруда получил возможность услышать ГП в результате должного почитания Вишну и медитации над его образом. Прежде чем начать рассказ, Вишну говорит, что пурана «будет прославлять» его, Вишну, и «поведает о его божественной форме», а также, что он «тот, кто знает, тот, кто слышит, тот, кто говорит, и то, о чем говорят...», он «мандалы и эпос» (ГП 1.2.50-56). Таким образом,

100