Філософія / Krivula A.M.Philosophy

Філософія______________________________________________ 41

2.3. Філософія епохи Хань

Династія Хань встановилася в Китаї у 202 році до н. е.

іпроіснувала понад 400 років, до 220 р. н. е. Це була монархічна (імператорська) доволі централізована форма правління, соціально+економічною основою якої залишалось рабовласництво у державному і приватному різновиді. Однак, з одного боку, протягом цього періоду спостерігалось також зростання частки великої земельної власності з використанням найманої праці збіднілих орендарів, а з іншого боку, народжувалось приватне дрібне селянське господарство. Поступово складались майже типові феодальні відносини з чіткою вертикальною структурою

ізростанням ролі імператора як централізуючого елемента. Централізація об’єктивно вимагала більш+менш єдиної ідеологіч+ ної основи і такою авторитетною основою ставало конфуціанство, але з асиміляцією досягнень інших філософських шкіл, особливо даосизму й буддизму. Саме за цей час сфорувалось ортодоксальне конфуціанство, значну роль у чому відіграв Дун Чжуншу (179–104 до н. е.).

Залишаючи незмінними головні ідейні принципи конфу+ ціанства Дун Чжуншу синтезував деякі положення інших шкіл, виключаючи тим самим можливість критичної оціки власних переконань. Так для обгрунтування порядку, в якому провідні місця в суспільстві займають імператори, сановники, чоловіки, просто старші люди, а нижчі ролі належать підлеглим, жінкам, молодшим членам сім’ї тощо, Дун Чжуншу використовував вчен+ ня натурфілософів про ян, інь та п’ять основних елементів приро+ ди (вода, вогонь, дерево, земля, метал), широко користувався поняттям дао. Та все ж ключовим для нього було поняття неба.

Шлях дао – шанування Неба й покірність його велінням. Безпосередньо ці веління сприймає державець, а далі все йде у спадному порядку: “люди прямують за державцем, держа вець прямує за Небом.” [26] Веління Неба не звучать, Небо про+ сто примушує людей висловлювати його думки, Небо само не діє, воно примушує діяти людей, що підвладні йому. Правитель – “Син Неба”, на правління він отримує мандат безпосередньо від Неба. Шанобливе споглядання вищого нижчим йде у відповід+ ності до соціальних рангів. Унизу – народ, прості люди, вони є темними (що відповідає значенню інь). Народ шанобливо споглядає чиновників, чиновник сановників, сановники князя, князь державця, а державець Небо. Усі імена, якими зовуться соціальні групи, мають ще й промовистий смисл, вони говорять

42 __________________________________________ О. М. Кривуля

про характерну якість представників групи. Народ (мінь), звучить близько до темний (мін), чиновник (ши) значить ще

й“той, хто служить” (ши) і т. ін. Імена, вважає Дун Чжуншу, виникають із справжньої реальності, імена даються, щоб виразити справжність речей, справ, вчинків, а всі імена знаходяться в цілому у відповідності до помислів Неба.

Вчення Дун Чжуншу пізніше було канонізоване, так що

йчерез багато років ми віднайдемо у текстах доби Хань багато паралалей з цим мислителем. Напр., у книзі Бань Гу (32–92) “Бо ху тун” також ідеться про світле і темне начало, про п’ять першоелементів, про те, що все відбувається за велінням Неба, що імена речей є промовистими, такими, що виражають їх сутність:

“Яке значення вкладається у поняття “державець” і “підлег лий”? Цзюнь – “державець” – те ж, що й цюнь – “натовп”. Це значить, що державець збирає докупи звернені до нього серця натовпу. Чень – “підлеглий” – те ж, що й чань цзянь – “гнучкий та міцний”. Це означає, що підлеглий, загартовуючи свою волю, стає наполегливим і непохитним… Що означає “чоловік” та “дружина”? Фу – “чоловік” – те ж, що фу – “допомогати”. Це означає, що чоловік, дотримуючись Шляху, допомогає дружині наближенню до нього. Фу – “дружина” – те ж, що фу – “поступатися”. Це означає, що дружина, згідно до обрядів, повинна покірливо поступатися.” [27]

Велике значення у історії філософії доби Хань мала творчість Ван Чуна (27–97). Він відомий зокрема виступами проти конфу+ ціанства і деяких положень даосизму, хоч дещо з його думок має витоки саме в останньому. Так принцип природності підказаний даосизмом, однак у тлумаченні Ван Чуна набуває дещо іншого смислу. Він говорить про універсальне значення принципу приро+ дного розвитку всього сущого поза небесне зумовлення. Навіть, коли йдеться про долю, Ван Чун тлумачить її не як втручання надприродних сил, а як розвиток згідно природної закономірно+ сті. “Є три долі. – писав він. – Першу називають “долею приро

дності”, другу – долею, залежною від обставин, третю нази вають “долею несприятливою”.[28] Ван Чун схиляється до того, аби вважати долю просто людською природою, набутою відпоча+ тку і таким є порядок як для роду людського, так і для індивіда.

Значне місце у вченні Ван Чуна мало поняття життєвої енергії, яким він широко користувався для пояснення соціаль+ них і природних процесів і яке замикав врешті+решт на “природність”: “А я стверджую, що небо знаходиться у постій

Філософія______________________________________________ 43

ному русі і випромінює життєву енергію. Все суще наро джується саме через те, що небо у своєму русі випромінює життєву енергію… Рухаючись, небо не прагне породити тим самим речі, однак усі речі самі собою народжуються. Оце і є природність.”[29]

***

Наведені положення різних шкіл давньокитайської філософії підтверджують її загальну характеристику: вона була від початку соціально+політично і морально орієнтованою, переймалася питаннями управління, гармонізацією стосунків між людьми і різними станами, проблемами виховання й збереження стабіль+ ності та рівноваги у суспільстві. Вона з давніх часів базувалася на ідеях взаємодії протилежностей, наявності суперечностей, які складають суть буття природних речей і суспільних явищ. У житті китайського суспільства як минулого, так і теперішнього часу давні філософські здобутки залишаються дієвим фактором.

Література:

Першоджерела

1.Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. – М.: Мысль, 1972, 1973.

2.Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. – 523 с.

3.Лаоцзы. Обрести себя в Дао. – М,: Республика, 2000. – 447 с.

4. Чжуан+Цзы: даосские каноны / пер., вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. – М.: АСТ, Астрель, 2002. – 432 с.

Навчальна література

1.История китайской философии». – М.: Прогресс, 1989. – 552 с.

2.Лукьянов А. Е. Лаоцзы: (Философия раннего даосизма). – М.: Изд+во Ун+та дружбы народов, 1991. – 164 с.

3.Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М.: Инсан, 1992. – 208 с.

Додаткова література

1.Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. (Формирование основ мировоззрения и менталитета). – М.: Наука, 1989. – 307 с.

2.Лейбниц Г. В. Рассуждения о религии и философии в Китае. Письмо

о китайской философии Николаю Ремону // Вопросы философии, №12, 1999.

3.Лукьянов К. Н. Дао дэ цзин: предфилософия и философия // Философские науки, 1989, №№2.

4.Малявин В. Китайская цивилизация. – М.: Дизайн. Информация. Картография, Астрель, АСТ, 2001. – 632 с.

5.Малявин В. В. Чжуан+цзы. – М.: Наука, 1985. – 309 с.

6.Хамидов А. А. Философия Востока и философия Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы философии, 2002, №3.

44 __________________________________________ О. М. Кривуля

7.Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». – М.: Изд+ во восточной литературы, 1960. – 424 с.

8.Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. – М.: Наука, 1965. – 496 с.

9.Юнг К.+Г. Различие восточного и западного мышления // Философские науки, 1988, №10.

10.Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифоло+ гии. – М.: Наука, 1984. – 248 с.

Примітки

1.Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1973. – С. 158.

2.Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.1. – М.: Мысль, 1972. – С. 143.

3.Там само. С. 153.

4.Там само. С. 167.

5.Там само. С. 164.

6.Там само.

7.Там само. С. 159+160.

8.Там само. С. 148, 166.

9.Там само. С. 161+162.

10.Там само. С. 234.

11.Там само. С. 243, 244.

12.Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1973. – С. 204, 205, 209.

13.Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1973. – С. 196.

14.Там само. С. 199.

15.Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1973. – С. 68, 69.

16.Там само. С. 216.

17.Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1973. – С. 59+60.

18.Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1972. – С. 292+293.

19.Там само. С. 294.

20.Там само. С. 118, 122.

21.Там само. С. 119.

22.Там само. С. 130.

23.Там само. С. 119+120.

24.Там само. С. 132.

25.Там само. С. 133.

26.Дун Чжуншу.Чунь цю фань лу // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука. 1990. – С. 114.

27.Бань Гу. Бо ху тун // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука. 1990. – С. 244.

28.Ван Чун. Лунь хэн // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука, 1990. – С. 263.

29.Ван Чун. Лунь хэн // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука, 1990. – С. 287.

Філософія______________________________________________ 45

______ 3. ФІЛОСОФІЯ СТАРОДАВНЬОЇ ІНДІЇ ______

3.1. Ведична література як виток давньоіндійської філософії

У становленні й початковому розвитку давньоіндійської філо+ софії велику роль відіграла ведична література та старожитні поетичні твори. Веди – збірники гімнів, пісень, магічних закли+ нань та ритуальних формул. Найбільш ранні з них відносяться до середини другого тисячоліття до н. е. Тексти великих поем “Махабхарата” й “Рамаяна” створювались у середині першого тисячоліття до н. е. і вони відіграли видатну роль у індійській культурі, особливо така частина “Махабхарати” як “Бхагава+ дгіта”.

Ведична література (вихідна назва – “Веди”, що значить “знання”), написана староіндійською мовою у часи завоювання арійськими племенами автохтонного населення Давньої Індії. Складає вона чотири групи текстів:

1.Самхіти, які вважають власне Ведами, вони найдавніші, решта текстів являють собою коментарі й доповнення до Самхіт. Самхіти містять чотири частини – Ригведа, або веда гімнів, створена близько XI ст. до н. е. (збірка з 1028 гімнів,

уяких понад 10 500 віршів, що дорівнює гомерівській “Іліаді” й “Одісеї”, разом узятим); Самаведа (збірка пісень, складених переважно на вірші Ригведи, із загального числа у 1594 вірша уже 1470 є в Ригведі); Яджурведа (збірка жертовних формул, теж багато в чому дублюють Ригведу); Атхарваведа (збірка магічних заклинань, містить понад 700 замовлянь).

2.Брахмани – тлумачення, або коментарі до текстів Самхіт, мають ритуальне значення і створені близько VIII–VI ст. до н.е. Кожна Брахмана відноситься до певної Самхіти. Написані вони брахманами (жерцями) і для брахманів. Вважається, що ці тексти не мають особливого філософського значення і є з’єдную+ чою ланкою між Самхітами і Упанішадами.

3.Араньяки (буквально значить “лісні”, “лісні” тексти), тексти, призначені для пустельників, тих, хто відбував у скити, лісні курені для роздумів про суть буття та істину.

4.Упанішади – найбільш філософська частина Вед. Назва цих текстів походить від слів упа, ні, шад – “той, хто сидить біля”, тобто учень, який сидить біля вчителя і слухає його настанови; в інших випадках “упанішади” перекладають як

46 __________________________________________ О. М. Кривуля

“таємне вчення”, що не призначено всім. Це збірки великих і малих текстів, яких староіндійська традиція налічує 108, а зараз у спеціальній літературі зустрічаються цифри у 200–300 текстів, написаних протягом значного історичного періоду (від VIII ст. до н. е. до середини XIX століття н. е.). Найбільш давніми є такі упанішади як Чхандогья, Брихадараньяка, Айтарея, Кушітака, Тайттірія та Кена.

Перш ніж звернутися до філософського змісту Упанішад, наведемо деякі приклади з іншої ведичної літератури для ілюстрації її світоглядної орієнтації (у російськомовному перек+ ладі з книги “Древнеиндийская философия. Начальный период”. – М., 1972.).

«Тогда не было ни сущего, ни не сущего; не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что в движении было? Где? Под чьим покровом? Чем были воды, непроницае мые, глубокие? Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было различия между ночью и днём. Без дуновения само собою дышало Единое, и ничего, кроме него, не было» (Ригведа, Х, 129, 1).

«Покоящуюся область не сущего одни люди считают как высшее, а другие таковым считают сущее, почитая эту область» (Атхарваведа, Х, 7, 21).

«Поистине вначале это как бы не было ни не сущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью. Поэтому мудрецом сказано: «Не было тогда ни не сущего, ни сущего». Ибо мысль как бы не есть ни сущая, ни не сущая. Она, мысль, будучи созданной, пожелала стать явной, более ясно выраженной, с более чётким обликом» (Шатапатха+брахмана, Х, 5, 3, 1–3).

У наведених уривках ми, щоб не ускладнювати сприйняття текстів, навмисно уникали місць, де використовуються міфологічні образи, вживаються імена численних богів, усім цим надзвичайно переповнені Веди.

Однією з центральних тем Упанішад є питання про першооснову буття і пошук у цьому напрямку звівся до розроб+ ки наскрізних понять давньоіндійської філософії “брахман” і “атман” та їх діалектики. Слово “брахман” має декілька значень: брахман як член касти жерців, Брахмани як група текстів ведичної літератури, Брахман як ім’я одного з богів, Брахман як філософська категорія для вираження деякої загальної основи всього сущого. Слово “атман” теж має декілька

Філософія______________________________________________ 47

значень: як тіло, дихання, індивідуальна людська душа або як загальна душа, що тотожна Брахману. В Упанішадах прово+ диться й така думка, що атман як духовне “Я” кожної людини зливається з загальною духовною сутністю всього сущого, тобто

збрахманом, становлячись у їх злитті “атманом+брахманом”, і в цьому поєднанні атман характеризує суб’єктивний, а брахман об’єктивний бік єдиносущого.

Упанішади містять також вчення про карму і самсару. Карма (закон відплати) – сукупність гарних і хороших вчинків, здійснених людиною у її попередніх існуваннях, коли той чи інший загальний баланс вчинків визначає подальшу долю людини. Людина, яка принизила себе аморальним вчинком, може колись відродитися твариною, рослиною і навіть каменем. Однак шлях до повернення у людський вигляд для неї не перекритий, оскільки всі речі мають душу, то через душевні зусилля людина може повернути собі людський вигляд навіть із стану скам’янілості.

ВУпанішадах вчення про карму пов’язано зі вченням про самсару, про вічний колообіг життя і смерті. Метою життя має стати внутрішнє звільнення від цього колообігу: “Тот, кто

живёт неразумно, без мыслей, кто всегда запятнан, тот не достигнет того места (берега покоя) и вернётся в самсару. Но тот, кто живёт разумно, с мыслями, кто никогда не запятнан, тот достигнет того места, откуда не рождаются вновь” (Катха+упанишада, I, 3.7–3.8).

Уявлення про карму й самсару увійшли майже в усі філософські системи Індії. Упанішади не просто констатують плинність та взаємозв’язок явищ, ця істина для них є вихідним пунктом обґрунтування системи поведінки, що має релігійний характер. Має місце безперервний колообіг життя і смерті, кожна частка світу приховує в собі незнищенну цілісність. Цьому колообігу підкорюється все в світі. Тільки людина, єдина

зусіх речей, здатна пізнати сутність цього процесу і внутрішньо звільнитись від будь+яких пут життя (не відмінити, не уникнути, а саме “внутрішньо звільнитися”, зайнявши позицію безтурботності). Ідеал Упанішад – мудрець, який відрікся земних справ, не втручається в них, байдужий до всього, що коїться в світі. Пізнавши власну причетність до всього світу, ототожнивши себе з ним, чого прагнув би такий мудрець? Спокою у спостереженні величності Світу і його символу – Брахмана.

48 __________________________________________ О. М. Кривуля

Як і вся ведична література Упанішади є витоком давньо+ індійської філософії. Ті школи, які найближче наслідують їх, називаються ортодоксальними. Це – санкх’я, йога, вайшешика, н’яя, міманса й веданта. А ті, що не дуже переймалися авторитетом вед, склали три школи – локаята, джайнізм, буддизм. Спочатку розглянемо коротко основи вчення орто+ доксальних шкіл (даршан).

3.2. Індійські філософські школи (даршани) ведичної традиції

Санкх’я

Засновником школи вважають Капілу, однак його твори не збереглися, а певних відомостей про його життя теж немає. Найбільш давнім твором цієї школи є “Санкх’я+каріка” автора Ішваракрішни, появу якої відносять до IV або V ст. н. е. У ньому коротко викладені центральні положення класичної санкх’ї. Останні представники школи жили XVI–XVII ст.ст.

Сам термін “санкх’я” є багатозначним (“число”, “кількість”, “аналіз”, “роздум”) і школа, мабуть, названа так через увагу до кількісного аналізу, до важливості числової символіки, а може й через властивий її представникам раціоналізм. Це досить раціоналістичне вчення, що прагне, спираючись на Веди, дати систему знань про світ в цілому, про причину та походження речей, їх метаморфози. Вихідна теза полягає у визнанні існування першооснови світу – пракриті, що частіше перекла+ дається як “природа”, хоч за деякими іншими дослідженнями термін краще було б передавати словом “матерія”. Пракриті має два види: в’якта (виявлена) і а$в’якта (невиявлена). Ці поняття запозичені з Упанішад, але мають інше значення: в’якта – сукупність конкретних речей як модифікацій якоїсь первинної матеріальної цілісності (а+в’якта).

Крім пракриті санкх’я визнає також існування іншого незалежного начала – пуруші. Пуруша – деякий світовий дух, “чиста свідомість” (початкові значення слова “пуруша” – чоловік, мужчина; герой; душа). Ішваракрішна говорить про необхідність з’єднання пракриті й пуруші для того, щоб пуруша її (тобто пракриті) побачив, а їй було б кому демонструвати свою творчу силу. Союз пуруші й пракриті пояснюють прикладом поєднання здатностей кульгавого й сліпого: пракриті виступає у образі сліпого, але здатна до руху, а пуруша має зір, та нездатен до руху.

Філософія______________________________________________ 49

Водночас Ішваракрішна підкреслював, що пуруша тільки пасивний спостерігач матеріальних процесів, котрі викликає дія пракриті. Імпульс до руху й саморозвитку вона містить у собі і тому відкидається ідея бога+творця.

Перетворення невиявленої пракриті на сукупність речей і істот відбулося завдяки трьом гунам (якостям), поєднання яких спрямовує рух і розвиток всесвіту. Цими гунами є раджас (праг+ нення, пристрасть), тамас (пітьма), саттва (сутність, істина, ясність). Пракриті уподібнювалась мотузці, линві, сплетеній з трьох прядок (гун). Кожна зрима річ обов’язково має три гуни одночасно, але співвідношення їх мінливе. У одних речах переважає саттва і вони тяжіють до краси, істини і мудрості; у інших переважає тамас і це надає речам пасивність, обмеже+ ність; раджас – винуватець активного, енергійного в речах.

Концепція еволюції містить також уявлення про 24 таттви (елементи, або сутності), що системно упорядковані. З а$в’якти спочатку виникає махат, який щось посереднє між в’якта і а$в’якта і який називається також буддхі (свідомість). Махат (він же буддхі) породжує ахамкару (принцип індивідуалізації), через якого пракриті породжує живих істот. Буддхі і ахамкара дають початок органам сприйняття й дії людини та п’яти речовим елементам (бхута), з яких утворено зовнішній світ.

у свою чергу з ахамкари. До таттв відносились також п’ять чуттів і п’ять органів дії (голос, руки, ноги, органи виділення й розмножування. До 10+ти “чуттів і дій” людини додавався 11+й – манас (розум), який призначений для синтезу даних органів чуття. Отже, пракриті, махат, ахамкара, одинадцять проявів людини, п’ять махабхутані і п’ять танматр складали у сукупності 24 таттви (сутності). Санкх’ю 24+х елементів відрізняють від санкх’ї 25 елементів (додається ще й пуруша). Санкх’ю 26+ти елементів іноді називають йогою, яка додавала до попередньої кількості ще й бога.

Важливе місце у положеннях санкх’ї про становлення й подальшу зміну світу займала теорія причинності під назвою сат$кар’я$вада (учення про присутність наслідку у причині, що його породжує). Школа вважала, що якби наслідок не був присутній у причині, то він би виникав з ніщо. Однак кожна дія породжується тільки певною першоосновою (сир робиться

50 __________________________________________ О. М. Кривуля

з молока, тканина з пряжі) і кожна річ зберігає зв’язок зі своєю причиною (глечик за вагою дорівнює витраченій на його виготовлення глині). Щоб пояснити чому наслідки одразу не виявляються, коли вони вже закладені у причині, санкх’я стверджувала, що наслідки присутні у причині потенційно, у прихованій формі, і для їхньої реалізації потребується комплекс конкретних умов.

Що стосується гносеологічних питань, то санкх’я вважала, що знання про зовнішні речі людина отримує шляхом трьох етапів. Перший етап – безпосереднє сприйняття через органи чуття. На другому етапі манас обробляє первинні образні дані і передає цей матеріал буддхі, який є головним знаряддям досягнення справжнього знання. Третім джерелом пізнання вважалось авторитетне свідоцтво Вед.

Йога

Найбільш раннім твором цієї школи є ”Йога+сутра”, яку приписують Патанджалі, що жив приблизно у I ст. н. е. Слово “йога” санскритського походження і означає “зв’язок”, “єднан+ ня”. Смисл цього слова стає зрозумілим, якщо зважити на те, що метою прибічників йоги є звільнення індивідуального духу з колообігу самсари і пут карми та з’єднання його з абсолютним духом. Патанджалі розумів звільнення як повне відокремлення

індивіда від світу та замкненість на собі. Широкому загалу йога більше відома особливими правилами психологічно орієнтовна+

ного тренування для досягнення “звільнення”.

У загальнофілософському плані йога була близькою до санкх’ї, але в її вчення введено було верховне божество (Ішвара), яке існувало одвічно і спочатку окремо від пракриті. У системі йоги налічувалося 26 елементів (таттв), інколи саме санкх’ю 26+и елементів і називають йогою.

Якщо звернутись до деяких специфічних теоретичних положень йоги, то їх слід шукати у психологічних питаннях, котрі більше пасують психофізичній орієнтації прибічників цієї філософської системи. Центральною категорією для неї є читта, психічна основа, окремі прояви якої, тобто конкретні психічні стани, є її модифікаціями. Йога вдається до детального аналізу різних психічних станів.

В залежності від методів, які пропонуються для досягнення звільнення, розрізнюють такі течії йоги: джнана, раджа,

бхакті і карма$йога.[1]