Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
Kulturologia_2009.doc
Скачиваний:
1233
Добавлен:
28.02.2016
Размер:
6.33 Mб
Скачать

Клиффорд гирц «Влияние концепции культуры на концепцию человека»

Ключ к фрагменту: просвещенческому убеждению в том, что существует некая единая природа человека никак не зависящая от принадлежности его к той или иной культуре в ХХ столетии был противопоставлен научный (антропологический) взгляд на проблему взаимосвязи культуры и человека, утверждающий, что если эта единая природа и существует, то человек в любом случае всегда так или иначе трансформируется обычаями и установками той культуры, к которой он принадлежит.

Возникновение научного представления о культуре восходит (или, по крайней мере, имеет прямое отношение) к моменту опровержения взгляда на природу человека, господствовавшего в эпоху Просвещения - взгляда, который, как бы к нему ни относились, отличался одновременно простотой и ясностью, - и заменой его на взгляд не только более сложный, но и гораздо менее ясный. Попытками внести в него ясность, воссоздать вразумительную картину того, что же такое человек, с тех пор были пронизаны все научные рассуждения о культуре. Стремясь найти сложность и обнаружить ее в масштабах гораздо более грандиозных, чем они себе когда-либо представляли, антропологи увязли в изощренных попытках упорядочить ее. И конца пока не видно.

Суть представления о человеке, сформировавшегося в эпоху Просвещения, заключалась, конечно, в том, что человек образует единое целое с природой и разделяет с ней те единые закономерности развития, которые, благодаря стараниям Бэкона и руководству Ньютона, обнаружило естествознание. Словом, природа человека представлялась столь же упорядоченной, столь же инвариантной и столь же восхитительно простой, как и вселенная Ньютона. Пусть некоторые из ее законов даже и отличаются от законов Вселенной, но эти законы существуют; пусть ее неизменность в некоторой степени затемняется внешним разнообразием местных обычаев, но все же она — неизменна.<…>

К данной позиции, впрочем, вряд ли можно относиться с презрением; нельзя сказать также (несмотря на столь легко брошенное мною чуть выше слово «опровергнута»), что она полностью исчезла из современной антропологической мысли. Точка зрения, согласно которой люди всегда, под любой маской и на любом фоне, остаются теми же людьми, вовсе не вытеснена представлением «другие нравы, другие твари».

Тем не менее, в том виде, в каком он сформировался, взгляд эпохи Просвещения на природу человека имел и гораздо менее приемлемые следствия, главное из которых заключалось в том, что (теперь процитирую самого Лавджоя), «ничто из того, что можно понять, проверить или действительно подтвердить лишь на примере ограниченного круга людей, т.е. людей особого возраста, расы, темперамента, традиции или общественного положения, не представляет ни истинности, ни ценности и вообще не имеет значения для разумного человека». Огромное многообразие различий среди людей, наблюдаемое в их верованиях и ценностях, в обычаях и институтах в разные времена и разных местах, в сущности, не имеет значения для выяснения природы человека. Это многообразие - результат всего лишь наростов, если не деформаций, заслоняющих и затемняющих то, что является подлинно человеческим - постоянным, общим, универсальным — в людях. <…>

Что бы ни утверждала современная антропология, - а она, как кажется, утверждала практически все в те или иные времена, - она все же тверда в убеждении, что люди, не трансформированные обычаями какого-то конкретного места, на деле не существуют, никогда не существовали и, что еще более важно, не могут в принципе существовать. <…>(C. 43-45)

Ключ к фрагменту: в качестве главной проблемы антропологов принимается проблема увязка вариативностого и универсального в человеке и культурах.

Это обстоятельство чрезвычайно затрудняет проведение границы между тем, что естественно, универсально и постоянно в человеке, и тем, что в нем обусловленно, особенно, вариативно. По сути дела, оно намекает на то, что провести такую границу — значит представить положение, в котором находится человек, в неверном или, по крайней мере, серьезно искаженном виде.

Рассмотрим транс у балийцев. Балийцы впадают в состояние крайней отрешенности, в котором совершают разного рода зрелищные действия: они могут откусить голову у живого цыпленка, колоть себя кинжалом, ударяться о землю, говорить на непонятных языках, показывать чудеса эквилибристики, имитировать половые акты, есть фекалии и т. д. — причем с большей легкостью и быстротой, чем та, с которой большинство из нас способно заснуть. Впадение в состояние транса — важнейшая часть любой церемонии. Иногда в транс впадают друг за другом (по словам одного наблюдателя, «как цепочка фейерверков») пятьдесят-шестьдесят человек, которые затем приходят в себя в течение времени от пяти минут до нескольких часов, совершенно не помня, что делали, но, несмотря на амнезию, будучи убеждены, что пережили самое необычное и переполняющее состояние, которое только может испытать человек. Что можно узнать о природе человека из этого факта и из тысячи других настолько же необычных фактов, которые обнаруживают, исследуют и описывают антропологи? Что балийцы — существа особого рода, марсиане южных морей? Что они в основе такие же, как мы, но просто имеют некоторые странные и по сути случайные обычаи, которых нам знать не довелось? Что их внутренняя одаренность, или даже движимый ими инстинкт, проявляется в некоторых направлениях сильнее, чем в других? Или что природа человека как таковая не существует, и люди просто таковы, какими делает их культура?

Именно среди таких, в равной степени неудовлетворительных, интерпретаций антропология и пыталась найти свой путь к более жизнеспособной концепции человека — концепции, в которой культура и вариативность культуры принимались бы во внимание, а не списывались со счета как каприз или предрассудок, и в которой в то же самое время руководящий принцип познания, «фундаментальное единство человечества», не превратился бы в пустую фразу. Но сделать большой шаг в сторону от универсалистского взгляда на природу человека — значит покинуть сад Эдема в деле, касающемся изучения человека. <…> Он либо растворяется без остатка в своем времени и месте, дитя и полный пленник своего века, либо становится солдатом, призванным в громадную толстовскую армию и поглощенным тем или иным ужасным историческим детерминизмом, которые досаждают нам со времен Гегеля. В общественных науках у нас имелись, и в некоторой степени до сих пор имеются, обе эти аберрации: одна шествует под знаменем культурного релятивизма, другая - под знаменем культурной эволюции. Но у нас также имелись, в еще большем числе, попытки избежать их с помощью выискивания в самих моделях культуры элементов, определяющих существование человека, — элементов, которые, хотя и не постоянны в своем выражении, являются тем не менее отличительными по своему характеру.

Ключ к фрагменту: попыткой решения проблемы «природы человека» в антропологии стала стратегия поиска культурных универсалий – форм культуры встречающихся во всем разнообразии ее конкретных вариантов.

Попытки обнаружить сущность человека в огромном корпусе его обычаев двигались по нескольким направлениям и принимали на вооружение разнообразные тактики; но все они, или практически все, вписывались в русло одной общей интеллектуальной стратегии: я назову ее (чтобы иметь орудие, которым ее можно будет поколотить!) «стратиграфической» (стратиграфия – раздел геологии, изучающий формы напластований горных пород и процесс образования слоев земной коры в их исторической последовательности – К.П.) концепцией отношений между биологическим, психологическим, социальным и культурным факторами в человеческой жизни. Согласно этой концепции, человек состоит из нескольких «уровней», каждый из которых покоится на тех, что находятся ниже него, и поддерживает те, что выше. В процесс изучения человека мы счищаем слой за слоем, причем каждый из этих слоев оказывается цельным и самодостаточным и открывает под собой слой совершенно иного рода. Соскребите пестрый слой культуры — и вы обнаружите структурные и функциональные закономерности социальной организации. Счистите их в свою очередь, и увидите внизу психологические факторы - «основные потребности» или что-то в этом духе, - которые их поддерживают и обеспечивают. Снимите психологические факторы, и вот перед вами биологические основы — анатомические, физиологические, неврологические - всего здания человеческой жизни. <…>

Если XVIII век создал образ человека как обнаженного философа, каким человек представал, сняв с себя костюмы культуры, то антропология конца XIX и начала XX в. заменила его на образ преображенного животного, каким человек представал, надев их обратно на себя.

На уровне частного исследования и конкретного анализа эта общая стратегия сводилась, во-первых, к поиску универсалий в культуре, т.е. тех эмпирически наблюдаемых явлений, которые при всем разнообразии обычаев, проявляющемся во всем мире и во все времена, могут быть везде обнаружены примерно в одной и той же форме; и, во-вторых, к попыткам соотнести эти универсалии, коль скоро они обнаружены, с установленными константами в биологии, психологии и социальной организации человека. Считалось, что если в каталоге мировой культуры удастся разыскать какие-то обычаи, общие для всех ее локальных вариантов, и затем установить определенную связь между ними и некими неизменными координатами, расположенными на субкультурных уровнях, то возможен будет по крайней мере некоторый прогресс на пути определения того, какие культурные черты существенны для человеческого существования и какие являются просто случайными, второстепенными или произвольными.

Считалось, что таким образом антропология сможет ввести в концепцию человека измерение культуры, подобное измерениям, поставляемым биологией, психологией и социологией. <…> (С. 46-49)

Ключ к фрагменту: по мнению Гирца, поиск культурных универсалий есть лишь уклонение от настоящего решения вопроса об общем и вариативном в культуре.

То, что я хочу сказать, - а это, наверное, ясно и, надеюсь, через минуту станет еще яснее, — есть не то, что в отношении человека как такового невозможны какие-либо обобщения, за исключением того, что он - самое разнохарактерное животное, или что изучение культуры никоим образом не способствует достижению таких обобщений. Я хочу сказать то, что таких обобщений нельзя достичь посредством бэконовского поиска универсалий в культуре — чего-то вроде статистического опроса народов мира в поисках, consensus gencium (единства рода – К.П.) какового на самом деле не существует — и, более того, что подобные попытки ведут к такого рода релятивизму, избежать который как раз и должен был данный подход. «В культуре народа зуньи ценится сдержанность, — пишет Клакхон, — в культуре квакиютлей поощряется индивидуальная экспрессивность. Эти ценности противоположны друг другу, но, придерживаясь их, зуньи и квакиютли демонстрируют свою приверженность одной универсальной ценности: уважению специфических норм своей культуры». Это — явное уклонение от решения проблемы, но оно всего лишь более очевидно, отнюдь не более уклончиво, чем общие рассуждения о культурных универсалиях. Что толку, в конце концов, утверждать вместе с Херсковицем, что «мораль — универсалия, равно как и чувство красоты или некоторая норма истины», если уже в следующей фразе мы будем вынуждены добавить, как добавляет и сам Херсковиц, что «разнообразные формы, в которые облекаются эти понятия, есть не что иное, как продукты определенного исторического опыта обществ, в которых они проявляются»? Как только мы отказываемся от универсалистского подхода, даже если, подобно теоретикам consensus gencium отказываемся от него лишь частично и неуверенно, нас начинает реально подстерегать опасность релятивизма; и ее можно устранить только в том случае, если прямо и смело взглянуть на разнообразие человеческой культуры - на сдержанность зуньи и экспрессивность квакиютлей — и найти ему место в концепции человека, а не проходить мимо него, отделываясь неясными тавтологиями и бессмысленными банальностями.

Сложность постулирования универсалий культуры, которые в то же время являлись бы чем-то существенным, конечно, препятствует осуществлению и второго условия, в которое упирается подход consensus gencium, — а именно того, чтобы такие универсалии опирались на конкретные биологические, психологические или социологические процессы. К тому же здесь возникают дополнительные сложности: «стратиграфическая» концепция связи между факторами, относящимися и не относящимися к культуре, в еще большей степени препятствует осуществлению данного условия. Как только культура, психика, общество и организм оказываются превращены в обособленные научные «уровни», самодостаточные и автономные, воссоединить их снова становится чрезвычайно трудно.

Наиболее распространенный способ, каким это пытаются сделать, состоит в задействовании того, что называется системой «отсылок к инвариантным связям». <…>

Универсалии культуры, таким образом, понимаются как выкристаллизовавшиеся ответы на… реалии, которые нельзя миновать, как институционализированные способы приспособления к ним.

Анализ, следовательно, заключается в том, чтобы сопоставить предполагаемые универсалии с постулируемыми основными потребностями, в попытке показать, что между ними есть более или менее приличное соответствие. На социальном уровне отсылка производится на те неоспоримые обстоятельства, что все общества, дабы продолжать свое существование, должны воспроизводить население или распределять товары и услуги, чем и объясняется универсальный характер семьи или торговли в той или иной их форме. На психологическом уровне отсылка производится на такие основные потребности, как персональный рост (этим объясняется повсеместность институтов образования), или на такие общечеловеческие проблемы, как Эдипов комплекс (этим объясняется повсеместность идеи карающих богов и заботливых богинь). На биологическом уровне есть обмен веществ и здоровье, на культурном - обычаи, связанные с приемом пищи, и обряды исцеления. И так далее. Все дело в том, чтобы найти те или иные человеческие потребности, лежащие уровнем ниже, и постараться показать, что универсальные аспекты культуры «скроены», если использовать выражение Клакхона, этими потребностями. <…> (51-53)

Ключ к фрагменту: Гирц предлагает интегративный подход к проблеме человека и многообразия культур и свое определение культуры как системы внегенетических контрольных механизмов, программ, управляющим человеческим поведением.

Столкнувшись с проблемой определения человека, антропологи бежали от культурных особенностей и спрятались под покровом бесплотных универсалий главным образом по той причине, что перед лицом огромного разнообразия типов человеческого поведения они стали испытывать боязнь историзма, страх потеряться в дебрях культурного релятивизма — страх, достаточно интенсивный для того, чтобы лишить их какой-либо надежной опоры вовсе. <…>

Однако страх этот напрасен… С точки зрения науки критически важным представляется не то, насколько эмпирически распространены явления… а то, можно ли заставить эти явления сказать нам что-то о фундаментальных природных процессах, скрытых в них… Словом, нам следует искать систематические взаимоотношения между разными явлениями, а не сущностные подобия явлений одного и того же порядка. А чтобы достичь в этом какого-либо успеха, мы должны заменить «стратиграфическую» концепцию связей между разными сторонами человеческого существования синтетической, т. е. такой, в которой биологический, психологический, социологический и культурный факторы могли бы рассматриваться как переменные в рамках единой системы анализа. Достижение общего языка в общественных науках не есть дело простой координации терминов или, что еще хуже, искусственного создания новых терминов; это также не дело навязывания единого набора категорий всей сфере исследований. Это — дело такой интеграции теорий и концепций разного рода, какая позволила бы формулировать осмысленные предположения, опирающиеся на данные, которые сегодня ведут изолированное существование в разных областях исследований.

Стремясь начать подобную интеграцию с позиций антропологии и продвинуться с ее помощью к более точному представлению о человеке, я хочу предложить две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы конкретных моделей поведения — обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек. — как это в общем и целом было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов - планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), — управляющих поведением. Вторая идея заключается в том, что человек — это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ, в деле упорядочения своего поведения. <…> (C.55-56)

Ключ к фрагменту: Понимание культуры как «контрольного механизма» дополняется у Гирца утверждением о ее символической природе: если животные руководствуются в своем поведении генетической программой, то человек формируется от самого своего рождения символическими программами культуры.

Новая формулировка концепции культуры и роли культуры в жизни человека в свою очередь приводит к новому определению человека, в котором основной упор делается не на общих эмпирических аспектах его поведения в разных местах и в разные времена, но на механизмах, при посредстве которых широта и неопределенность его врожденных способностей оказываются редуцированными до узости и конкретности его реальных достижений. В конечном счете одной из наших самых примечательных характеристик может оказаться факт, что все мы начинаем с того, что обладаем естественными задатками прожить тысячи разнообразных жизней, но заканчиваем тем, что проживаем лишь одну.

Понимание культуры как «контрольного механизма» начинается с предположения, что человеческая мысль в основе имеет одновременно общественный и публичный характер: естественная для нее среда обитания — это двор, рынок, городcкая площадь. Мышление состоит не из «случайностей в голове» (правда, случаться что-то непременно должно как в ней, так и за ее пределами, чтобы мышление могло иметь место), а из постоянных движений того, что Д.Г. Мид и другие называли значимыми символами. Главным образом в роли таковых выступают слова, но могут выступать также и жесты, рисунки, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов или предметы вроде драгоценных камней - в общем, все то, что вырывается из рамок обычной реальности и задействуется, чтобы придать смысл опыту. Что касается любого конкретного индивида, такие символы являются по большей части данными ему, он находит их уже существующими в обществе, когда рождается, и они продолжают существовать после его смерти с некоторыми прибавлениями, убавлениями и частичными изменениями, к которым он мог приложить, а мог и не приложить руку. <…>

Эти символы, как источники света, столь необходимы человеку для ориентирования в мире потому, что несимволические источники, органически заложенные в его теле, дают освещение слишком рассеянное. Низшим животным инструкции поведения передаются — по крайней мере, передаются в гораздо более значительной степени — вместе с их физическим строением; генетические источники информации упорядочивают их действия в пределах намного более узкой сферы вариаций, причем сфера эта является тем более узкой и строго предписывающей, чем ниже ступень развития животного. Что касается человека, то в нем заложены лишь самые общие реакции, которые, хотя и делают возможной большую пластичность, сложность и—в тех отдельных случаях, когда все происходит так, как положено, — эффективность поведения, тем не менее регулируют это поведение гораздо меньше. Обратная сторона нашей аргументации, стало быть, состоит в следующем: не руководимое моделями, поставляемыми культурой, — упорядоченными системами значимых символов, — поведение человека было бы практически неуправляемым (в самом деле, было бы просто хаосом бессмысленных действий и спонтанных эмоций), а его опыт - практически неоформленным. Культура, аккумулируемая совокупность таких моделей, представляет собой не простое украшение человеческого существования, но главную основу его специфичности и необходимое его условие. (С. 56-58)

Ключ к фрагменту: Традиционный взгляд на человека как на продукт сперва биологической, а затем лишь культурной эволюции должен быть значительно откорректирован: культура не является «надстройкой» над природой человека, культура это и есть природа человека.

В области антропологии некоторые из свидетельств, наиболее красноречиво говорящих в поддержку этой точки зрения, связаны с рядом недавних достижений в понимании того, что принято называть происхождением человека: а именно выделение Нотo Sapiens из остальных приматов. Из этих достижений особенно важное значение имели три: 1) отказ от понимания физической эволюции и культурного развития человека как процессов, находящихся в линейной зависимости, в пользу понимания их процессами, частично перекрывающимися или развивающимися во взаимодействии; 2) выяснение того, что основная масса биологических изменений, выделивших современного человека из его непосредственных предков, имела место в центральной нервной системе, особенно в головном мозгу; 3) осознание того, что человек, с точки зрения физиологии, является неполным, незавершенным животным; что из не-людей его наиболее наглядно выделяет не его явная способность учиться (какой бы значительной она ни была), а то, сколь многому и чему именно ему приходится учиться, прежде чем он оказывается в состоянии функционировать. Позвольте мне рассмотреть каждое из этих положений.

Традиционный взгляд на соотношение между биологическим и культурным развитием человека состоял в том, что первое, т. е. биологическое развитие, в общем и целом завершилось, прежде чем второе, т. е. культурное развитие, началось.

То есть, этот взгляд был опять же стратиграфическим: физическое существо человека развивалось согласно обычным принципам генетической вариации и естественного отбора до тех пор, пока его анатомическое строение не достигло более или менее того состояния, которое мы наблюдаем сегодня; затем началось культурное развитие. На какой-то из ступеней филогенетического развития человека произошло некое маргинальное генетическое изменение, сделавшее его способным создавать и накапливать культуру, и с тех пор адаптационные реакции человека на воздействие окружающей среды имели почти исключительно культурный, а не генетический характер.

Расселяясь по земному шару, он стал носить меха и шкуры в местах с холодным климатом и набедренные повязки (или вообще ничего) в местах с жарким климатом; при этом его врожденные способы реагирования на температуру окружающей среды больше не изменялись. Он стал изготавливать оружие, чтобы дать развитие своим врожденным хищническим инстинктам, и готовить пищу, чтобы расширить круг продуктов, пригодных для питания. Человек стал человеком, гласит далее этот рассказ, когда он перешел некий умственный Рубикон и приобрел возможность передавать «знания, верования, искусства, мораль, законы и обычаи» (если перечислить элементы классического определения культуры сэра Эдуарда Тайлора) своим потомкам и соседям через свою способность учить, а также перенимать их от своих предков и соседей через свою способность учиться. Начиная с этого чудесного момента развитие гоминид стало практически полностью зависеть от процесса накопления культуры, от медленного роста практических навыков, а не, как это было веками до того, от физических изменений в организме.

Единственная проблема заключается в том, что такого чудесного момента, по всей видимости, не существовало. По самым последним оценкам, для завершения перехода к культурному образу жизни роду Нота потребовалось несколько миллионов лет; и, растянувшийся на столь долгий срок, этот переход должен был подразумевать не одно или несколько незначительных генетических изменений, но длинную, сложную и тесно упорядоченную их последовательность.

Сегодня считается, что процесс эволюции Нотo Sapiens современного человека — от его непосредственных предшественников, до-sapiens, начался, несомненно, уже почти четыре миллиона лет назад с появлением знаменитого теперь австралопитека — так называемого обезьяночеловека южной и восточной Африки — и привел к появлению самогó sapiens лишь сто, двести или триста тысяч лет тому назад. Поскольку в некоторых из групп австралопитеков, по-видимому, присутствовали самые элементарные формы культурной — или, если вы предпочитаете, протокультурной — деятельности (изготовление простейших орудий труда, охота и т. д.), то, значит, между процессом возникновения культуры и процессом возникновения человека, каким мы его знаем сегодня, присутствовал отрезок взаимного пересечения длиной не меньше, чем в миллион лет <…>

Финальные стадии (финальные по состоянию на сегодняшний день, во всяком случае) филогенетической истории человека пришлись на ту же великую геологическую эпоху - так называемый ледниковый период, — что и начальные стадии его культурной истории. У людей есть дни рождения, но у человека дня рождения нет.

Все это означает, что культура была не прибавлена, если можно так выразиться, к уже готовому или практически готовому животному, но была причастна, и притом самым существенным образом, к производству этого животного. В ледниковый период медленное, методичное, подобное наступлению самого ледника развитие культуры изменило баланс факторов, влияющих на естественный отбор у эволюционирующего Ното, таким образом, что именно оно само стало играть главную направляющую роль в эволюции последнего. Совершенствование орудий труда, усвоение организованных принципов охоты и собирательства, зарождение настоящего семейного устройства, открытие огня и, что критически важно (хоть это пока что чрезвычайно трудно исследовать в деталях), все большая опора на системы значимых символов (язык, искусство, миф, ритуал) для ориентирования в мире, общения и самоконтроля — все это создавало для человека новую окружающую среду, к которой он был вынужден адаптироваться. По мере того как культура, бесконечно медленно, шаг за шагом, накапливалась и развивалась, преимущества отбора давались тем индивидам в популяции, которые были наиболее способны успешно воспользоваться ей, — удачливым охотникам, упорным собирателям, умелым производителям орудий труда, находчивым вожакам, — и так продолжалось до тех самых пор, пока проточеловеческий австралопитек, обладавший малым мозгом, не превратился в абсолютно человеческого, наделенного большим мозгом. Между культурной информацией, телом и мозгом возникла система обратной связи, в которой каждый из элементов определял развитие других; система, в которой взаимовлияние использования орудий труда, изменения анатомического строения руки и отражения на коре головного мозга все увеличивающегося отстояния большого пальца - лишь один из наиболее наглядных примеров подобной связи. Отдав себя во власть символически опосредованных программ в деле производства предметов, организации общественной жизни или выражения эмоций, человек предопределил, даже если и непреднамеренно, кульминационные стадии своей биологической судьбы. Он буквально - но невольно - сам себя создал. <…> (С. 58-60)

Ключ к фрагменту: Основное отличие человека современного типа от его далеких предков заключается в его высокоорганизованной нервной деятельности и развитии мозга. Отказавшись от опоры на генетически передаваемую информацию как на единственное условие гарантии выживания, человек сделал ставку на информацию передаваемую негенетическим путем – через символы культуры.

То, что отличает настоящего человека от проточеловека наиболее отчетливым образом, — это, очевидно, не общее строение тела, а сложность нервной организации. В период взаимного пересечения культурных и биологических изменений все процессы, по-видимому, были интенсивно сосредоточены на развитии нервной системы и, возможно, на сопутствующих усовершенствованиях различных двигательных функций (движение кистей рук, прямохождение и т. д.), анатомический фундамент для которых (подвижность плеч и локтей, расширенная подвздошная кости т. д.) был уже надежно заложен. <…>

Грубо говоря, это наводит на мысль о том, что человеческой природы, которая была бы независимой от культуры, не существует. Увы, люди без культуры… были бы недееспособными чудовищами с минимальным количеством полезных инстинктов, еще меньшим количеством внятных чувств и полным отсутствием интеллекта - умственными инвалидами. Так как наша центральная нервная система - в особенности неокортекс, ее высшая слава и проклятие - развивалась в значительной мере во взаимодействии с культурой, она не способна направлять наше поведение или организовывать наш опыт без руководства, обеспечиваемого системами значимых символов.

Что произошло с нами в ледниковый период - это то, что мы были вынуждены отказаться от систематичности и точности детального генетического контроля над нашим поведением в пользу гибкости и приспособляемости более общего, хотя конечно, не менее реального, генетического контроля над ним. Чтобы восполнить недостаток информации, требующейся для того, чтобы мы были в состоянии действовать, мы были вынуждены, в свою очередь, все в большей и большей степени полагаться на культурные источники – аккумулируемый фонд значимых символов. Таким образом, данные символы — не просто выражения, инструменты или абстрактные корреляты нашего биологического, психологического и социального бытия; они - его необходимые условия. Без людей нет культуры, это несомненно; но в равной степени - что более примечательно — без культуры нет людей.

В общем, мы неполные, незавершенные животные, которые дополняют, завершают себя посредством культуры — причем не посредством абстрактной культуры, а посредством ее очень конкретных форм: добуанской или яванской, хопи или итальянской, культурой высших классов или низших, академической или коммерческой. На выдающуюся способность человека к обучению, его гибкость, указывали неоднократно, но еще более примечательна его чрезвычайная зависимость от специфического типа обучения - обучения усвоению понятий, восприятию и применению конкретных систем значимых символов. Бобры строят плотины, птицы вьют гнезда, пчелы находят пищу на расстоянии, мыши спариваются, а бабуины организуются в социальные группы при помощи форм обучения, основывающихся главным образом на инструкциях, закодированных в их генах и вызываемых к жизни соответствующими внешними стимулами: физическими ключами, вставляющимися в органические замки. Люди же строят плотины и укрытия, находят себе пищу, организуют свои социальные группы и находят сексуальных партнеров, руководствуясь инструкциями, закодированными в картах рек и планах, в знаниях об охоте, в системе морали и эстетических суждениях: в концептуальных структурах, отливающих в форму бесформенные таланты.

Мы живем, как остроумно подметил один писатель, в «информационной яме». Между тем, что говорит нам наше тело, и тем, что мы должны знать, чтобы функционировать, находится вакуум, который мы должны сами заполнить, и мы заполняем его информацией (или дезинформацией), поставляемой нашей культурой. Граница между тем, что в поведении человека контролируется врожденными механизмами, и тем, что контролируется механизмами культуры, — это граница неопределенная и неустойчивая. Некоторые явления, независимо от обстоятельств, полностью контролируются внутренне: чтобы научиться дышать, мы не больше нуждаемся в руководстве культуры, чем рыба - чтобы научиться плавать. О других можно практически уверенно говорить как о преимущественно обусловленных культурой: мы не пытаемся объяснить на основе генетики, почему одни вверяют свои судьбы централизованному планированию, а другие - свободному рынку (хотя это могло бы быть весьма развлекательным упражнением). Однако почти любой сложный тип поведения человека является, конечно, результатом взаимодействия (которое в то же время не есть простая арифметическая сумма) того и другого. Наша способность говорить является, конечно, врожденной; но наша способность говорить по-английски является, конечно, культурно приобретенной. То, что мы улыбаемся в ответ на приятные раздражители и хмуримся в ответ на неприятные, конечно, в определенной степени обусловлено генетически (даже обезьяны морщат свои морды, когда чувствуют ядовитый запах); но сардоническая улыбка, как и притворный хмурый взгляд, без сомнения, преимущественно обусловлены культурой, как это, может быть, наглядно показывает определение балийцами сумасшедшего как человека, который, подобно американцу, улыбается, когда смеяться нечему. Между базовыми схемами нашего существования, которые заложены генетически (способность говорить или улыбаться), и тем конкретным образом поведения, который мы на деле демонстрируем (говорим по-английски определенным тоном или загадочно улыбаемся, попав в деликатную социальную ситуацию), находится сложный комплекс значимых символов, под руководством которых мы трансформируем первое во второе, базовые схемы в деятельность.

Наши идеи, наши ценности, наши действия, даже наши эмоции, так же как и сама наша нервная система, являются продуктами культуры - продуктами, изготовленными, конечно же, из материала тех тенденций, возможностей и склонностей, с которыми мы родились, но тем не менее изготовленными. Шартрский собор сделан из камня и стекла. Но он не просто камень и стекло; он — собор, причем не просто собор, а определенный собор, построенный в определенное время конкретными членами определенного общества. Чтобы понять его значение, его действительную сущность, нужно знание несколько большее, чем знание физических свойств камня и стекла, и несколько большее, чем знание того, что является общим для всех соборов. Нужно также знание — и, на мой взгляд, это наиболее важно — специфических представлений об отношениях между богом, человеком и архитектурой, которые воплощены в соборе, поскольку именно в соответствии с этими представлениями он и был возведен. То же самое можно сказать в отношении людей: они все до последнего являются артефактами культуры. (С. 61-63)

Ключ к фрагменту: Просвещенческие концепции культуры и человека теряли главное, что дает культура человеку – его уникальную индивидуальность. Стать человеком, субъектом культуры – это значит обрести индивидуальность, использовать модели поведения, выработанные индивидуально в каждой культуре для контроля и преобразования врожденных способностей, которые даны нам природой.

Какие бы различия ни демонстрировали подходы мыслителей Просвещения и классической антропологии к определению природы человека, у них есть одно общее: и те, и другие по сути являются типологическими. Они нацелены на создание образа человека как модели, архетипа, платонической идеи или аристотелевской формы; образа, по отношению к которому реальный человек — вы, я, Черчилль, Гитлер или охотник за головами на Борнео - представляет собой лишь отражение, искажение, приближение. В эпоху Просвещения предполагалось, что элементы, составляющие этот идеальный тип, можно обнаружить, если снять с реальных людей внешние атрибуты культуры и посмотреть на то, что останется: естественный человек. В классической антропологии предполагалось, что данные элементы можно обнаружить, если вычленить общие черты культуры и посмотреть на то, что возникнет: человек—консенсус. В обоих случаях мы имеем тот же результат, какой обычно получается при всех типологических подходах к научным проблемам: различия между индивидами и между группами индивидов отходят на второй план. Индивидуальность трактуется как эксцентричность, отличительные характеристики — как случайные отклонения от единственного законного для настоящего ученого объекта изучения: лежащий в основе, неизменный, нормативный тип. При таком подходе, как бы искусно он ни был сформулирован и как бы изобретательно ни был обоснован, живая деталь всегда растворяется в мертвом стереотипе: мы заняты поисками метафизического существа, Человека с большой буквы, ради которого мы приносим в жертву реальное существо, с которым сталкиваемся в действительности, — человека с маленькой буквы. <…>

На самом деле, о научной теории — а фактически и о самой науке — следует судить именно по ее способности извлекать общие выводы из конкретных явлений. Если мы хотим обнаружить, что конституирует сущность человека, мы сможем найти это только в том, каковы реальные люди; а то, каковы реальные люди, — величина, прежде всего прочего, варьирующая и разнообразная. Именно через понимание этого разнообразия — его границ, природы, основ и тех следствий, которые из него вытекают, - мы сможем подойти к созданию концепции человеческой природы, которая будет чем-то большим, нежели статистическая тень, которая в меньшей степени окажется примитивистской мечтой и которая будет отличаться долей существенности и истинности.

Именно тут… мы и сталкиваемся с влиянием концепции культуры на концепцию человека. Концептуально рассматриваемая как набор символических средств для контролирования поведения, набор внетелесных источников информации, культура поставляет нам связующее звено между тем, чем люди могут стать благодаря своим врожденным способностям, и тем, чем они, один за другим, становятся на самом деле. Стать человеком — значит обрести индивидуальность, и мы обретаем эту индивидуальность, руководствуясь культурными моделями, исторически сложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни. Культурные модели при этом являются не общими, а конкретными: мы имеем дело не просто с «браком», но со специфическим набором представлений о том, каковы должны быть мужчины и женщины, как супруги должны относиться друг к другу и кому и с кем именно предписывается вступать в брак; не просто с «религией», но с верой в круг кармы, с соблюдением месячного поста или с практикой жертвоприношений домашнего скота. Сущность человека нельзя определять ни с точки зрения одних лишь его врожденных способностей, как это пытались делать мыслители Просвещения, ни с точки зрения одних лишь внешних форм его поведения, как это слишком часто пытаются делать современные общественные науки, скорее, его следует определять с точки зрения связующего звена между тем и другим - с точки зрения того, каким образом первое трансформируется во второе, каким образом общие возможности, заложенные в человеке, выкристаллизовываются в его частные жизненные роли. Именно в жизненном пути человека, в его характерном жизненном курсе, можно разглядеть, пусть неотчетливо, его природу; и хотя культура есть лишь один из элементов, детерминирующих этот курс, она все же далеко не последний из них по своему значению. <…> (С. 64-65)

Источник: Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Гирц К. Интерпретация культур. – М., 2004. – С. 43-68.

Вопросы для самопроверки:

  1. Что исходно обозначало понятие культура и какого его современное значение?

  2. Какой принцип был положен в определение культуры возникшее в эпоху Нового Времени?

  3. Какие определения культуры дает К. Клакхон и какие функции культуры он выделяет в качестве базовых?

  4. Можно ли сказать, что с точки зрения К. Гирца просвещенческие концепции культуры не ориентировались на внимание к субъекту культуры?

  5. Какую роль, согласно К.Гирцу играют информация и символы в истории человека и культуры?

Дополнительная литература по теме:

Беспалов В.Е. Сальников Л.В. Введение в функционалистику. – Свердловск., 1991.

Двидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. – Ростов-на-Дону., 1979.

Козловский В.П. Культурный смысл. Генезис и функции. – Киев., 1984.

Кребер. А., Клакхон. К. Культура. Критический анализ концепций и дефиниций. – М., 1992.

Кузнецова Т.В. Проблема культуры в европейской философской традиции // Вестник МГУ. Философия. – 1996. – №1. – С. 63-72.

Культура: теории и проблемы. – М., 1995.

Лотман Ю.М. Феномен культуры //Труды по знаковым системам. –Тарту. – 1978. – № 10. – С. 3-17.

Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. – Ереван., 1969.

Орнатская Л.А. К вопросу о происхождении и формировании понятия «культура» // Проблемы философии и социологии. – Л., 1968.

Соколов Э.В. Понятие, сущность и основные функции культуры. – Л., 1989.

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]