108_1- Религиоведение_Лобазова О.Ф_2012 -488с

русской культуры традициями родового быта. Максимы лич- ного поведения князя оказываются одновременно и полити- ческими принципами. Основы “домостроя” определяют этику лица в зависимости от положения в семье.

Главным итогом развития древнерусской философской мысли оказалась выработка принципиально новых, в сравнении с дохристианскими, представлений о мире как творении бога, о человеческой истории как арене борьбы божественной благодати и козней дьявола, о человеке как о двойственном существе, состоящем из бренного тела и бессмертной души. Это обеспечило возможность восприятия новых тенденций в период от культуры древнерусской к русской средневековой.

К ХIV в. сильное влияние на русскую мысль оказал исихазм (от греческого “исихия” — безмолвие) — религиозное течение, включавшее в себя монашескую практику безмолвной (“умной”) молитвы, учение о взаимодействии Бога и мира

èцелостную концепцию человека. Следуя традиции ПсевдоДеонисия Ареопагита, исихасты отрицали возможность познания божественной сущности. Но они различали “сущность”

è“энергию”, которая пронизывает все сотворенное бытие и дает возможность познавать Бога через творение. Тезис о творении мира из ничего начинает противостоять античному уче- нию о совечной Богу первоматерии. Конкретизация акта творения с помощью античного учения о четырех основных стихиях мира (земля, вода, воздух, огонь) противопоставляется неоплатоническому поиску “единого”, “начала всех начал”. Эти же стихии стали рассматриваться как компоненты челове- ческого тела, что привело к трактовке человека как “микрокосма”, отражающего в себе мир природы — “макрокосм”.

Наряду с натурализацией человека, включением души в теснейший союз с телесной субстанцией (душа вне видимых, телесных проявлений непознаваема, как и Бог без творения) начинается процесс углубленного изучения человеческой душевной природы. Нил Сорский, Вассиан Патрикеев и другие сторонники отказа от монастырской земельной собственности

291

(“нестяжатели”) осуществили тонкий и тщательный анализ душевных движений, порождающих “страсть” и другие формы привязанности к материальному миру, ведущие человека к состоянию моральной деградации (греховности). В рамках этой традиции в русской философии культивировалось представление о человеке как “образе и подобии” Бога, властелине тварного мира, наместнике Бога на земле, призванного своим трудом поддерживать гармонию и порядок универсума.

Âитоге на Руси сложилось два религиозно-философских направления. Крайнему мистико-созерцательному направлению (Сергий Радонежский, Нил Сорский) противостояло ра- ционально-схоластическое (Иосиф Волоцкий, Зиновий Отенский), названное “стяжателями”, поскольку в практической церковной жизни его последователи выступали за укрепление экономического и политического могущества религиозной организации. На протяжении длительного времени конфликт стяжателей и нестяжателей (исихастов) проявлялся в разных видах, влияя на состояние русского православия. Но в системе русской православной философии исихазм прочно занял ведущие позиции.

Âконце XV — начале XVI в. в Московской Руси появилась новая философская традиция, связанная с “новгородс- ко-московской ересью”. Среди литературы, использовавшейся еретиками, имелся компилятивный логический трактат, включавший фрагменты сочинений аль-Газали и Моисея Маймонида, а также апокрифический трактат “Тайная тайных”, построенный как наставления Аристотеля Александру Македонскому. Видимо, наличие этой книги, содержащей своеобразную технологию властвования (вплоть до физиогномики) открыло им путь ко двору Ивана III. Политическая философия еретиков утверждала особенный образ государя, советующегося со своими приближенными, однако больше полагающегося на тайное искусство управлять. Народ выступает как объект абсолютной опеки, повинующийся царю, который,

âсвою очередь, любит народ, укрепляет законность, следит за порядком — “грозно”.

292

В этот же период фомируется иная версия “политической философии”. Игумен псковского Елиазаровского монастыря Филофей изложил концепцию светской власти, высшим назначением которой является сохранение единственно истинного, православного христианства. Искусство власти здесь оказалось подчиненным решеню вселенской задачи — утверждению и охранению идеала “Москвы — третьего Рима”. Филофей, обращаясь к Василию III,утверждал, что все христианские царства сошлись в одно, два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать.

Реальная практика царя Ивана IV (Грозного) совместили обе эти тенденции, представив московского государя как искусного правителя “святой Руси”. Подобный взгляд развивал И. С. Пересветов, сочетавший в “Большой челобитной” “на- учения веры мудрости философской” с астрологией. Тот же образ “грозного”, но и “справедливого” московского государя представлен в сочинениях Ермолая — Еразма (“Правительница”).

Смута начала XVII века, поставившая под вопрос само существование Московского государства и всей русской культурной традиции, стимулировала появление философско-ис- торической рефлексии. Наряду с древнерусской богословской трактовкой государственных бед как “божьих казней” за грехи всего народа начинает складываться идея мирской ответственности “всей земли” (а не только царя) за состояние дел в государстве.

Наряду с этой идеей в средневековой русской философии XVII в. возникли и иные подходы к проблеме царской власти и ответственности народа. Один из них отражен во взглядах патриарха Никона на духовную власть как на равную светской, а по своему божественному первоистоку даже превосходящую ее. Другой подход выразился в “политической философии” Юрия Крижанича, возлагавшего на московского царя все надежды на объединение славянского мира.

Идея Крижанича о самобытности славянского культурного мира, противостоящего как культуре “немецкой”, так и

293

“греческой”, резумировала те поиски русской средневековой философии, которые определялись проблемой сочетания и разделения философии “внешней”, т. е. античной, “языческой” и “внутренней”, т. е. христианской. Особенно актуальной эта задача оказывалась в свете контактов средневековой Руси

ñзападной культурой.

ÂXVI веке эта озабоченность выразилась у Максима Грека, считавшего, что философы латинско-католической культуры сделали уступку учениям Аристотеля и Платона в ущерб христианской философии. Еще более проблема противостояния встала в православных землях великого княжества Литовского. Именно там развернулась деятельность князя Курбского по переводу “Диалектики” Дамаскина, фрагмента о диалектике из “Тривия” Иоанна Спангенберга. Переводческая и собственная писательская деятельность Курбского оказала существенное влияние на формирование языка русской средневековой философии.

Второй крупной эпохой в истории становления русской культуры и философии является период с конца XVII по первую четверть XIX в. Она открывается реформаторской деятельностю Петра I. Московское государство становится Российской империей. Идеал “православной святой Руси” замещается идеалом сильного светского государства, что нашло свое отражение в отмене патриаршества в 1721 г. и превращении церкви в государственный департамент.

Русскую философию XVIII в. можно рассматривать как форму русского ренессанса. Наиболее традиционная философия оставалась в стенах духовных учебных заведений. Кие- во-Могилянская академия (Стефан Яворский, Феофан Прокопович, Георгий Конисский) выполняла роль соединительного звена между западноевропейской и отечественной философией. Несколько позже — в первой половине XVIII в. — произошла переориентация на образцы европейского философствования и в основном центре преподавания философии — Московской духовной академии. Сначала в Киеве, а потом и в Москве аристотелианские курсы и учебники

294

были заменены учебником Баумейстера, излагавшего систему Хр. Вольфа.

С основанием в 1755 г. Московского университета начи- нается постепенный отход русской философии как от средне- веково-византийского, так и от западноевропейского схоластического образца. Первый профессор философского факультета Н. Н. Поповский прямо призывал отказаться в преподавании философии от латыни и перейти к философии на “российском языке”. Возникла традиция русской университетской философии. Оригинальные поиски философской мысли в этот период связаны с именами М. В. Ломоносова,

Ã.С. Сковороды, М. М. Щербатова. Все они в той или иной мере осуществили синтез античной и христианской культур, тяготея к идеям западного Просвещения.

Ì.В. Ломоносов (1711—1765) создал основы “корпускулярной философии”, базируясь на атомистической доктрине. В ней он видел возможность примирения научного и религиозного объяснения мира. “У многих глубоко укоренилось убеждение, — писал он, — что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога — творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя”.

Противоположный путь философствования представлен

Ã.С. Сковородой (1722—1794), целиком сосредоточившимся на проблеме смысла и цели человека в мире. Его источники — Библия, патристика и платоническая философия. Структурный принцип его произведений — диалог, в ходе которого полифония различных точек зрения порождает оригинальную концепцию христианизированного платонизма. Бытие в ней предстает как три мира (макрокосм, микрокосм и символи- ческий мир — Библия), организованный с помощью вечной материи и формы (идеи). Основная задача человека — дос-

295

тичь максимального выявления своей сущности в соответствии

ñпринципами “сродства”, соответствия определенному делу и образу жизни.

Более рационализированный вариант христианского платонизма представлен князем М. М. Щербатовым (1733—1790), автором утопии “Путешествие в землю Офирскую” об идеале государственного устройства и трактата “О повреждении нравов в России”. В своем “Разговоре о бессмертии души” он выдвинул ряд аргументов в пользу бессмертия, характерных для европейской деистической философии.

Третья эпоха русской культуры и философии берет на- чало со второй четверти XIX в. Рождается русская класси- ческая литература, русское национальное самосознание, определившие своими основными темами специфичность, особую миссию и судьбу русского народа в мировой истории. Русская философия в этот период отличается оригинальностью и, с другой стороны, более тесной соотнесенностью с западной культурой.

Проблемное поле русской философии XIX в. распадается на три сравнительно автономные, но тесно взаимодействующие сферы: “познания”, с основной оппозицией “вера — знание”; “действия”, с основной оппозицией “аполитизм — революционаризм”; “ценностей” (нравственности)

ñосновной оппозицией “альтруизм — эгоизм”. В каждой из сфер присутствует альтернативная ориентация на определенный идеал или тип. В сфере познания это идеал рациональности (духовности), задаваемый либо религией, либо наукой. В сфере действия — идеал социальности, представляемый либо монархией, либо демократией. В сфере ценностей — идеал человека, определяемый либо с помощью форм коллективности (государство, народ, община, церковь), либо посредством личностных атрибутов (разумность, нравственное чувство, природа человека). Русская философия предстает как многообразие доктрин, систем, школ и традиций, организованных вокруг полюсов — “философии тотальности” (целостности, коллективности) и “философии

296

индивидуальности”. В этом специфическая особенность русской философии XIX в.

Движение в сторону «полюса тотальности» выразил В. Ф. Одоевский, поставивший здачу создания “науки инстинкта”. Основываясь на историософской схеме, в которой человечество переживает стадии “поэзии” (первобытность), “веры” (Индия и Египет), “знания” (античная Греция), он приходит к выводу о том, что человечество должно “ум возвысить до инстинкта”, вернуться к первоначальному пониманию мира, найдя для этого рациональные основания. Этот процесс невозможен без религии, которая прививает смирение «самоуверенной» науке и «презирающему мир» искусству и является стимулом человеческого прогресса. Одоевский сформулировал основной тезис философии «тотальности» — каждый народ есть живой организм.

Одним из ответвлений данного направления стали сла-

кие построения тяготеют к «тотальности». Православие трактуется ими как фундамент мировоззрения и познания, способный гармонизировать все возможности человека в едином цельном знании. Монархия понималась как идеальная форма общественного устройства, при которой обеспечено оптимальное функционирование всех общественных институтов без применения насилия. Крестьянская община мыслилась как идеальный нравственный мир, внутри которого развивается и существует личность, сочетающая индивидуальное и коллективное начало. Критически относясь к российской действительности, славянофилы опасались раскрепощения крестьян из-за их беззащитности перед государственным произволом. Разрушение крестьянской общины было для них равнозначно разрушению основных начал русской культуры, призванной, по их мнению, дать миру образец общества на принципах любви, братства и гуманизма.

Непосредственными продолжателями традиций славянофильства в 60—70 годы XIX в. являлись почвенники. По-

297

лемизируя со славянофилами и западниками, они обратились к сфере интуитивно-художественного, «органического» (А. А. Григорьев) и иррационально-подсознательного (Ф. М. Достоевский). Последний в набросках своей системы «истинной философии» развил аргументацию в пользу бессмертия души и построил историософскую концепцию, делящую историю человечества на три стадии: патриархальность (естественная коллективность), цивилизация (болезненная индивидуализация, порождающая сознание как болезнь), христианство (синтез предыдущих стадий).

Убеждение об особой роли русского народа легло в основу концепции Н. Я. Данилевского (1822—1885). В книге «Россия и Европа» он выделил в истории двенадцать культурноисторических типов и особый — славянский, который станет первым, гармонически соединяющим все виды человеческой деятельности (религию, науку, политику, экономику).

Яркой оригинальной страницей в традиции «философии тотальности» является историософия К. Н. Леонтьева (1831—1891). Отвергая любые попытки «заземлить» христианство и усматривая в этом уступки буржуазному идеалу, он избирает в качестве модели устройства социума «византизм». Именно в нем он видит воплощение принципа «цветущего многообразия». Монарихия рассматривается философом как исключи- тельно охранительная форма, а православие — как суровая аскетическая мера на грани мироотрицания. Существенный компонент восточнославянской цивилизации, который должен устоять в последние времена жизни, — поземельная община.

В начале XIX в. в православной философии формируется направление, которое было названо академической философией. Ее общие принципы разрабатывались профессорами философских кафедр духовных академий — Ф. А. Голубинским (1797—1854), В. Д. Кудрявцевым-Платоновым (1828—1891), А. И. Бровковичем (ум. в 1890 г.), М. И. Карийским (1840—1917) и др. Общей задачей православной философии они считали формирование христианского мировоззрения путем согласования важнейших догматических представлений с различными спо-

298

собами познания божественной сущности. Философия, по их мнению, может помочь верующим усвоить христианские принципы жизни на основе всестороннего обоснования их разумности и полезности. В задачу православной философии входило также изучение особенностей самого религиозного миросозерцания. Оно признавалось истинным только в том случае, если опиралось не на эмпирические данные, приобретенные в процессе практической деятельности, а на сверхопытное разумное знание о Боге, или идеальное знание. Эмпирическое знание объявлялось крайне ограниченным, рациональное — недостаточным. Идеальное знание мыслилось как совокупность представлений о божественной истине, добре, красоте. Оно достигается только верой.

В онтологии центральное место отводилось доказательствам бытия Бога, среди которых находилось место и для рациональных доводов, хотя их роль без веры признавалась вредной. Большое место уделялось проблемам морали (М. М. Тареев) и антропологии (В. И. Несмелов). Признавая двойственность природы человека, академическая философия призывала познавать свою идеальную сущность, являющуюся отражением образа Бога, и подавлять свою сущность, обусловленную законами природы и окружающего мира.

Исходные принципы метафизики всеединства были сформулированы философом-мистиком В. С. Соловьевым (1853—1900). Опираясь на традиции академической философии, воззрения Платона и Августина, кантовскую антропологию и славянофильские представления об общественной солидарности, В. С. Соловьев предпринял попытку создать всеобъемлющее христианское мировоззрение на базе обновленной религии. Основным философским принципом В. С. Соловьева является учение о всеединстве, абсолютной формой которого становится вечная божественная идея, или София, содержащаяся в божественном Логосе. Бессмертная душа человека неотделима от творца. Познание мира возможно только цельным знанием, которое представляет собой неразрывную связь эмпирического (научного), рацио-

299

нального (философского) и мистического (созерцательнорелигиозного) знаний. Цельное знание развивается в результате веры, интуиции, созерцания и позволяет увидеть эволюцию бытия, совершающуюся по божественной воле. Эволюция идет от низших форм бытия к высшим: минеральное царство, растительное царство, животное царство, природное и, наконец, духовное человечество. В. С. Соловьев придавал истории мирового процесса характер оптимисти- ческого эсхатологизма, считая, что все человечество обретет спасение через приобщение к идее богочеловека. Бого- человеком является тот, кто просветлен божественной истиной цельного знания. Идеалом социального устройства В. С. Соловьев считал государство-церковь, свободную теократию (которой должен предшествовать социализм, как его понимал философ).

Известно, что иерархи православной церкви запретили В. С. Соловьеву выступать по вопросам религии, так как на его учении основывалось стремление к экуменизму, обновлению устаревших положений православия. Но программа теологического обновления, заложенная Соловьевым, была реализована в работах П. А. Флоренского (1882—1937),

анты православной онтологии, гносеологии, эсхатологии, социологии. Ими подчеркивалось, что только христианское мировоззрение позволит утвердить справедливые принципы производства и распределения, свободы и равенства, лучшей социальной организации общества и подлинной культуры.

В начале XX в. была предпринята еще одна мощная попытка приспособить православную доктрину к новым условиям развития России. Наиболее видными представителями “нового религиозного сознания” были епископ Сергий (1867—1944), архимандрит Антоний (1864—1936), Н. О. Лосский (1870—1965), Н. А. Бердяев (1874—1948), Д. С. Мережковский (1865—1941), В. В. Розанов (1865—1919).

300