Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
attachments_11-09-2012_18-53-08 / Антология - т 1 ч 1.doc
Скачиваний:
29
Добавлен:
22.02.2016
Размер:
3.1 Mб
Скачать

Глава четвертая

Есть, однако же (de), люди, которые, как мы ука­зали, и сами говорят, что одно и то же может сущест­вовать и не существовать вместе, и утверждают, что стоять на этой точке зрения возможно. К этому тезису прибегают многие и среди исследователей природы. А мы со своей стороны приняли теперь, что вместе существовать и не существовать нельзя, и, пользуясь этим положением, показали, что мы имеем здесь самое достоверное из всех начал. Так вот, некоторые тре­буют, чтобы и это [положение само] было доказано, [требуют] по невежественности, так как это ведь неве­жественность — не знать, для чего следует искать до­казательства и для чего не следует. На самом деле, для всего без исключения доказательства существовать не может (ведь ряд уходил бы в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы); а если для некоторых начал не следует искать доказательст­ва, то они', вероятно, не будут в состоянии сказать, какое же начало считают они таким [не требующим доказательства] в большей мере. И кроме того, возмож­но и по отношению к их утверждению доказать пу­тем [его] изобличения, что так дело обстоять не мо­жет2, если только возражающий [против нас] вклады­вает в свои слова какое-нибудь содержание; если же в них нет никакого содержания, то было бы смешно искать обоснования [в споре] против того, кто не имеет обоснования ни для чего, [именно] поскольку он не имеет его: ведь такой человек, поскольку он такой, это все равно что растение. Что же касается доказатель­ства путем изобличения, то я отмечаю у него вот ка­кое отличие по сравнению с [обыкновенным] доказа­тельством: человеку, который [в этом случае] дает [обыкновенное] доказательство, можно было бы припи­сать предвосхищение того, что вначале подлежало до­казательству; если же в подобном проступке оказы-

413

вается повинен другой3, то это уже изобличение, а не доказательство. Исходным пунктом против всех подоб­ных возражений является не требование [у противни­ка] признать, что что-нибудь или существует, или не существует (это можно было бы, пожалуй, принять за требование признать то, что вначале подлежало дока­зательству); но [он должен согласиться], что в свои слова он во всяком случае вкладывает какое-нибудь значение — и для себя, и для другого; это ведь необхо­димо, если только он высказывает что-нибудь, так как иначе такой человек не может рассуждать ни сам с со­бой, ни с [кем-либо] другим. Но если это принимается, тогда [уже] будет возможно доказательство4; в самом деле, тогда уже будет налицо нечто определенное. Од­нако ответственность за это доказательство лежит не на том, кто его проводит, а на том, против кого оно направлено; этот последний, упраздняя рассуждение, испытывает его на себе. А кроме того, тот, кто дал по этому вопросу свое согласие , тем самым признал, что есть нечто истинное независимо от доказательства...

Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае считать верным то, что слово «быть» или слово «не-быть» имеет данное определенное значение, так что, следо­вательно, не все может обстоять так и [вместе с тем] иначе. Далее, если слово «человек» обозначает что-ни­будь одно, то пусть это будет двуногое животное. Тем., что слово означает что-нибудь одно, я хочу сказать, что если у слова «человек» будет то значение, кото­рое я указал (т. е. животное двуногое), тогда у всего, к чему приложимо наименование «человек», сущность бытия человеком будет именно в этом (при этом не играет никакой роли также, если кто скажет, что [то или другое] слово имеет несколько значений, только бы их было определенное число; в таком случае для каждого понятия можно было бы установить особое имя; так [обстояло бы, например, дело], если бы кто сказал, что слово «человек» имеет не одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого животного, а кроме того, име­лось бы и несколько других понятий, число которых было бы, однако же, определено: ведь тогда для каж-

414

дого понятия можно было бы установить особое имя. Если же это было бы не так, но было бы заявлено, что у слова неопределенное количество значений, в та­ком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом деле, иметь не одно значение — это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет [опре­деленных] значений, тогда утрачена всякая возмож­ность рассуждать друг с другом, а в действительно­сти — и с самим собой; ибо невозможно ничего мыс­лить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета [мысли всегда] можно будет установить одно имя). Итак, признаем, что слово, как это было сказано вна­чале, имеет то или другое значение, и при этом [толь­ко] одно. Тогда, конечно, бытие человеком не может значить то же, что не-бытие человеком, если только слово «человек» означает не только [какой-нибудь] предикат одного [объекта], но и самый этот объект [как один] (мы ведь выражение «означать одно» при­нимаем не в смысле «означать» [те или другие] преди­каты одного, так как в этом случае и «образованное», и «белое», и «человек» значили бы одно [и то же], и, следовательно, все будет [тогда] одним; ибо всем этим именам будет соответствовать одно и то же понятие). И точно так же бытие и не-бытие [чем-нибудь] не бу­дут представлять собою одно и то же, разве лишь при употреблении одного и того же слова в разных значе­ниях, так, например, в том случае, если бы то, что мы называем человеком, другие называли не-человеком; но перед нами стоит не вопрос, может ли одно и тоже вместе быть и не быть человеком по имени, но [воп­рос, может ли оно вместе быть и не быть человеком] на деле. Если же слова «человек» и «не-человек» не отличаются друг от друга по своим значениям, тогда, очевидно, и бытие не-человеком не будет отличаться от бытия человеком; следовательно, бытие человеком будет представлять собою бытие не-человеком. В са­мом деле, то и другое будет [в таком случае] состав­лять одно, потому что ведь составлять одно — это зна­чит [относиться] как одежда и платье, [а именно в том случае], если понятие [и здесь и там] одно. Если же

415

«человек» и «не-человек» будут составлять одно, тогда бытие человеком будет обозначать то же самое, что и бытие не-человеком. Между тем было показано, что у слов «человек» и «не-человек» разные значения. По­этому, если про что-нибудь правильно сказать, что оно человек, тогда оно необходимо должно быть двуногим животным (ведь именно это означает, как было сказа­но, слово «человек»); а если это необходимо, тогда невозможно, чтобы оно же вместе с тем не было дву­ногим животным (ибо слова «необходимо должно быть» значат именно «невозможно, чтобы не было»). Итак, невозможно, чтобы вместе было правильно ска­зать про одно и то же, что оно и является человеком, и не является человеком. И то же рассуждение при­менимо и к не-бытию человеком; в самом деле, бытие человеком и не-бытие человеком различаются по сво­им значениям, если только «быть белым» и «быть че­ловеком» — выражения, имеющие различные значения; ведь [нельзя не заметить, что] два первых выра­жения противоречат друг другу в значительно боль­шей степени, так что они, [уж конечно], имеют раз­личные значения. Если же станут утверждать, что И' белое не отличается по значению [от человека], тогда мы снова скажем то же самое, что было сказано и раньше, [а именно] что в таком случае все будет од­ним, а не только то, что противолежит друг другу. Но если это невозможно, то получается указанный выше результат, если только [противник] отвечает то, о чем его спрашивают. Бели же он в ответе на поставленный прямо и просто вопрос указывает и отрицания, то он не дает в нем того, о чем его спрашивают. Конечно, одно и то же вполне может быть и человеком, и бе­лым и иметь еще огромное множество других опреде­лений, однако же на вопрос, правильно ли сказать, что это вот есть человек или нет, надо давать ответ, имею­щий одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бело и велико; ведь и нет никакой возможно­сти перечислить все случайные свойства, количество которых ведь беспредельно; так пусть противник или перечислит все эти свойства, или [не указывает] ни одного. И точно так же поэтому пусть одно и то же

416

будет сколько угодно раз человеком и [вместе] не-че­ловеком, все-таки в ответ на вопрос, есть ли это че­ловек, не следует дополнительно указывать, что это вместе и не-человек, или уже [здесь] надо добавлять все другие случайные свойства, какие только есть и каких нет; а если противник делает это, тогда он [уже] разговора не ведет.

Вообще люди, выставляющие это положение (утвер­ждающие возможность противоречия), уничтожают сущ­ность и суть бытия. Им приходится утверждать, что все носит случайный характер и что бытие человеком или бытие животным в собственном смысле не существует. В самом деле, если что-нибудь будет представлять со­бою бытие человеком в собственном смысле, это не бу­дет тогда бытие не-человеком или не-бытие человеком (хотя это —г отрицания первого); у того, о чем мы здесь говорили6, значение было одно, и этим одним значе­нием (toyto) была сущность некоторой вещи7. А если что-нибудь обозначает сущность [вещи], это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-либо другом. Между тем, если у человека бытие человеком в собственном смысле будет заключаться в бытии не­человеком в собственном смысле или в не-бытии чело­веком в собственном смысле, тогда бытие это будет [уже] представлять [у него нечто] другое [по сравнению с сущностью человека]. А потому людям, стоящим на такой точке зрения, необходимо утверждать, что ни для одной вещи не будет существовать понятия, кото­рое обозначало бы ее как сущность, но что все суще­ствует [только] случайным образом. Ведь именно этим определяется различие между сущностью и случайным свойством; так, например, белое есть случайное свой­ство человека, потому что он бел, а не представляет собою белое в собственном смысле. Но если обо всем говорится как о случайном бытии в другом, то не будет существовать никакой первоосновы, раз случайное свой­ство всегда обозначает собою определение, высказывае­мое о некотором подлежащем. Приходится, значит, идти в бесконечность. Между тем это невозможно, так как более двух случайных определений не вступают в сое­динение друг с другом. В самом деле, случайно данное

417

не есть случайно данное в [другом] случайно данном, разве только в том смысле, что и то и другое [из них] случайно даны в одном и том же; так, например, белое является образованным, а это последнее — белым пото­му, что оба этих свойства случайно оказываются в че­ловеке. Но [если говорят] «Сократ образован» — это имеет не тот смысл, что оба этих определения (и Со­крат, и образованный) случайно даны в чем-нибудь другом. Так как поэтому одно обозначается как случай­но данное установленным сейчас образом, а другое так, как об этом было сказано перед тем, то в тех случаях, где о случайно данном говорится по образцу того, как белое случайно дано в Сократе, [такие случайные опре­деления] не могут даваться без конца в восходящем на­правлении (epi to апб), как, например, у Сократа, поскольку он белый, не может быть какого-нибудь даль­нейшего случайного определения; ибо из всей совокуп­ности случайных определений не получается чего-либо единого. С другой стороны, конечно, по отношению к белому что-нибудь другое не будет случайно присущим ему свойством, например образованное. Это последнее являет собою случайную принадлежность по отношению' к белому отнюдь не более, чем белое по отношению к нему; и вместе с тем установлено, что в одних случаях мы имеем случайные принадлежности в этом смысле, в других — по образцу того, как образованное случайно принадлежит Сократу; причем там, где имеются отно­шения этого последнего типа, случайная принадлеж­ность является таковою не по отношению к [другой] случайной принадлежности, но так обстоит дело только в случаях первого рода, а следовательно, не про все можно будет говорить, как про случайное бытие. Таким образом,.и в этом случае будет существовать нечто, оз­начающее сущность. А если так, то доказано, что про­тиворечивые утверждения не могут высказываться в одно и то же время.

Далее, если по отношению к одному и тому же пред­мету вместе правильны все противоречащие [друг другу] утверждения, то ясно, что в таком случае все будет одним [и тем же]. Действительно, одно и то же будет и триерой, и стеной, и человеком, раз обо всяком пред-

418

мете можно и утверждать, и отрицать что-нибудь, как это необходимо признать тем, которые принимают уче­ние Протагора. И в самом деле, если кому-нибудь ка­жется, что человек не есть триера, то очевидно, что он не-триера. А следовательно, он вместе с тем и есть триера, раз противоречащие [друг другу] утверждения истинны. И в таком случае получается, как у Анакса­гора: «Все вещи вместе», и, следовательно, ничего не существует истинным образом. Поэтому слова таких людей относятся к тому, что неопределенно [само по себе], и, думая говорить о существующем, они говорят о несуществующем; ибо неопределенное — это то, что существует [только] в возможности и не существует в действительности. Но подобным людям необходимо по поводу всякого предмета высказывать всякое утвержде­ние или отрицание. Действительно, нелепо, если в от­ношении каждого предмета отрицание его самого будет иметь место, а отрицание [чего-нибудь] другого — того, чего в этом предмете нет, — происходить не будет. Так, например, если про человека правильно сказать, что он не-человек, то он, очевидно, также или триера, или не-триера. Если [в отношении к нему] [правильно] ут­верждение, то необходимо [должно быть правильно] также и отрицание; а если [данное] утверждение [здесь] не имеет места, то во всяком случае (ge) [соответствен­ное] отрицание будет скорее допустимо, нежели отри­цание самого предмета. Если поэтому [принимается] даже это последнее, то [должно допускаться] также и отрицание триеры, а если [ее] отрицание, то и утвер­ждение. Вот какие результаты получаются для тех, которые выставляют это положение, а также [им прихо­дится принимать], что нет необходимости [в каждом случае] высказывать или утверждение, или отрицание. В самом деле, если истинно, что это вот и человек, и не-человек, то ясно, что оно же не будет вместе с тем ни человеком, ни не-человеком: двум утверждениям противостоят два отрицания, а если оба утверждения сводятся там в одно, то и здесь получается одно [отрицание], противолежащее [этому объединенному ут­верждению].

419

КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Ввиду того что дело может обстоять подобным обра­зом8 и в противном случае мир должен бы был про­изойти из ночи и смеси всех вещей и из небытия, наш вопрос можно считать решенным, и существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо 9 обладает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что [его] приводит в движение. А так как то, что движется и [вместе] движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, — не­что вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов, [на кото­рые направлены желание и мысль], друг с другом сов­падают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно... А что цель имеет место [и] в области неподвижного — это видно из ана­лиза: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в последнем случае она находится в этой области, а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви, между тем все остальное движет, нахо­дясь в движении [само]. Теперь, если что-нибудь дви­жется, в отношении его возможно и изменение; поэто­му, если реальная деятельность осуществляется. как первичное пространственное движение10, тогда, по­скольку здесь есть движение, постольку во всяком слу­чае возможна и перемена — [перемена] в пространстве, если уж не по сущности; а так как в реальной дея­тельности дается нечто, что вызывает движение, само пребывая неподвижным, то в отношении этого бытия перемена никоим образом невозможна. Ибо первое из изменений — это движение в пространстве, а в области такого движения [первое] — круговое. Между тем круго­вое движение вызывается бытием, о котором мы гово-

420

рим сейчас. Следовательно, это — бытие, которое суще­ствует необходимо; и, поскольку оно существует необ­ходимо, тем самым [оно существует] хорошо, и в этом смысле является началом. Ибо о том, что необходимо, можно говорить в нескольких значениях. Иногда под ним разумеется то, что [делается] насильно, потому что — против влечения, иногда то, без чего не полу­чается благо, и так же мы обозначаем то, что не может существовать иначе, но дается безусловно [как оно есть]. Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] такая, как наша, — самая лучшая, [которая у нас] на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением является деятельность его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление приятнее всего, надежды же и воспоминания — [уже] на почве их). А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, пред­мет — самый лучший [тоже] в наивысшей мере. При этом разум п в силу причастности своей к предмету мысли мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысля [его], так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя пред­мет своей мысли и сущность, а действует он, обладая [ими], так что то, что в нем, как кажется, есть божест­венного, — это скорее самое обладание, нежели [одна] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как -нам иногда, богу всегда, то это изумительно; если же луч­ше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща ему; ибо дея­тельность разума есть жизнь, а он есть именно деятель­ность, и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилуч­шее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть

бОГ,„ . : ......

421

Таким образом, из того, что сказано, ясно, что су­ществует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей; и вместе с тем по­казано и то, что у этой сущности не может быть ника­кой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограни­ченна, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины не суще­ствует); но, с другой стороны, [показано] также, что это — бытие, не подверженное [внешнему] воздействию и недоступное изменению; ибо все другие движения — позже, нежели движение в пространстве. В отношении этих вопросов ясно, почему здесь дело обстоит указан­ным образом.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

А что касается [верховного] разума, то в отношении его встают некоторые вопросы: он представляется наи­более божественным изо всего, что мы усматриваем, но как при этом обстоит с ним дело, здесь есть неко­торые трудности. Если он ничего не мыслит, тогда в чем его достоинство? Он [в таком случае] подобен спящему. А может быть, он мыслит, но эта деятель­ность мысли зависит от [чего-то] другого (ибо то, что составляет его сущность, — это не мысль, но способ­ность [к мысли]). Тогда мы не имеем в нем наилуч­шей сущности: ценность он получает из-за мышления. Далее, независимо от того, будет ли составлять его сущность разум или мышление, что именно мыслит он? Либо сам себя, либо что-нибудь другое; и если что-нибудь другое, то или всегда одно и то же, или разное. Так вот, есть ли здесь разница, или это все равно, мыслить ли то, что прекрасно, или любую слу­чайную вещь? Но пожалуй, даже неуместно думать о некоторых вещах. Поэтому очевидно, что разум мыс­лит самое божественное и самое ценное и не подвер­гается изменению; ибо изменение [здесь] — к худшему, и это уже некоторое движение. Прежде всего [надо

422

сказать, что] если разум не есть мысль, но способность [к мысли], тогда непрерывность мышления, естественно, должна быть ему в тягость. Затем очевидно, что [в этом случае] существовало бы нечто другое 12, более ценное, нежели разум, именно предмет разума. Ибо и мышление, и мысль мы будем иметь и тогда, если мыслить наихудшее. А если подобных вещей надо из­бегать (лучше и не видеть иные вещи, нежели видеть [их]), значит, мысль не могла бы быть тем, что всего лучше. Следовательно, разум мыслит сам себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль [его] есть мышление о мышлении. Между тем и знание, и чувственное вос­приятие, и мнение, и рассудок всегда, как мы видим, наравлены на другое, а сами на себя [лишь] побочным образом. И если затем мыслить и быть мыслимым — это разные вещи, то спрашивается, в каком из этих двух случаев разум представляет собою благо? Ведь существо мысли и предмета мысли не одно и то же. Дело, однако, в том, что в некоторых случаях знание есть [то же, что] предмет знания: в области знаний творческих 13 это сущность, взятая без материи, и суть бытия, в области знаний теоретических — логическая формулировка [предмета] и [постигающая его] мысль. Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли. Кроме того, остается затруднение, есть ли предмет мысли [нечто] составное: тогда мысль изменялась бы, имея дело с [различными] частями целого. Но может быть, все, что не имеет материи, неделимо? Для срав­нения можно привести то, что имеет место — на опре­деленном промежутке времени — с человеческим разу­мом, который направлен при этом на вещи состав­ные14: для него благо не в этой вот части [его предмета] или вот в этой, но лучшее, [что он может помыслить], дается ему в некотором целом — [в данном случае] как нечто от него отличное. А в отношении мысли, кото­рая направляется сама на себя, дело обстоит подобным же образом на протяжении всей вечности.

423

КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Относительно предметов математики ограничимся этими замечаниями — насчет того что они имеют ре­альность и в каком смысле ее имеют, а также в каком смысле они идут впереди и в каком нет. Что же ка­сается идей, то нам прежде всего надо рассмотреть самую теорию, которая сюда относится, не устанавли­вая [для нее] никакой связи с природою чисел, но как [ее] понимали те, которые первоначально указали, что есть идеи. Теория относительно идей получилась у вы­сказавших [ее] вследствие того, что они насчет истины [вещей] прониклись гераклитовскими взглядами, со­гласно которым все чувственные вещи находятся в по­стоянном течении; поэтому если знание и разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать другие реальности, [устойчиво] пребы­вающие за пределами чувственных: о вещах текучих знания не бывает. С другой стороны, Сократ зани­мался вопросом о нравственных добродетелях и впер­вые пытался устанавливать в их области общие опре­деления (из физиков только Демокрит слегка подошел к этому и некоторым образом дал определения для теплого и для холодного; а пифагорейцы — раньше [его] — [делали это] для немногих отдельных вещей, понятие которых они приводили в связи с числами, [указывая], например, что есть удача, или справедли­вость, или брак. Между тем Сократ правомерно искал существо [вещи], так как он стремился делать логиче­ские умозаключения, а началом для умозаключений является существо вещи: ведь тогда еще не было диа­лектического искусства, так чтобы можно было даже не касаясь этого существа, рассматривать противопо­ложные определения, а также — познает ли такие оп­ределения одна и та же наука; и по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа — индуктивные рассуждения и образование общих опре­делений: в обоих этих случаях дело идет о начале зна­ния). Но только Сократ общим сторонам [вещи] не приписывал обособленного существования и определе-

424

ниям также; между тем [сторонники теории идей эти стороны] обособили и подобного рода реальности на­звали идеями, так что у них получалось — на основа­нии примерно одного и того же рассуждения, — что идеи есть у всех вещей, которым дается общее обо­значение, и [выходило] приблизительно так, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем коли­честве вещей думал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, стал считать. В самом деле, идей существует, можно сказать, больше, чем единич­ных чувственных вещей, для которых они искали при­чин, придя этим путем от вещей к идеям; ибо для каждого [рода] есть нечто одноименное, и помимо сущ­ностей единое, относящееся ко многому, имеется для всего другого — ив области здешних вещей, и в обла­сти вещей вечных. Далее, если взять те способы, кото­рыми доказывается существование идей, ни один из них не устанавливает [такого существования] с оче­видностью: на основе одних не получается с необходи­мостью силлогизма, на основе других идеи получаются и для тех объектов, для которых они [ими] не предпо­лагаются. По «доказательствам от наук» идеи будут существовать для всего, что составляет предмет науки, на основании «единого, относящегося ко многому», [они получаются] и для отрицаний, а на основании «наличия объекта у мысли по уничтожении [вещи]» — для [отдельных] преходящих вещей [как таких]: ведь о них имеется [у нас] некоторое представление. Далее, из наиболее точных доказательств одни устанавливают идеи отношений, для которых, по словам [авторов тео­рии], не существует отдельного самостоятельного рода, другие утверждают «третьего человека». И вообще го­воря, доказательства, относящиеся к идеям, упразд­няют то, существование чего лицам, утверждающим идеи, важнее существования идей: выходит, что на пер­вом месте не стоит «пара», но число и что существую­щее в отношении — раньше, чем существующее в себе, и сюда же принадлежат все выводы, где отдельные [мыслители], примкнувшие к учению об идеях, пришли в столкновение с основными началами [этого учения]. Далее, согласно исходным положениям, на основании

425

которых они утверждают существование идеи, должны существовать не только идеи сущностей, но и [идеи] многого другого (в самом деле, мысль есть одна [мысль] не только когда она направлена на сущности, но и в тех случаях, когда даются не сущности и науки имеют своим предметом не только сущность; и можно сделать несметное число других подобных выводов). Между тем по [логической] необходимости и существу­ющим относительно идей взглядам, раз возможно при­общение к идеям, тогда должны существовать только идеи сущностей; ибо приобщение к ним не может но­сить характер случайности, но по отношению к каж­дой идее причастность должна иметь место постольку, поскольку эта идея не высказывается о подлежащем (например, если что-нибудь причастно к двойному в себе, оно причастно и к вечному, но через случайное соотношение; ибо для двойного быть вечным — слу­чайно). Таким образом, идеи будут [всегда] представ­лять собою сущность. А у сущности одно и то же зна­чение и в здешнем мире, и в тамошнем. Иначе какой еще может иметь смысл говорить, что есть что-то по­мимо здешних вещей — единое, относящееся ко мно­гому? И если к одному и тому же виду (группе) при­надлежат идеи и причастные им вещи, тогда [между ними] будет нечто общее (действительно, почему для преходящих двоек и двоек многих, но вечных суще­ство их как двоек в большей мере одно и то же, чем для двойки самой по себе, с одной стороны, и какой-нибудь отдельной двойки — с другой?). Если же вид здесь не один и тот же, тогда у них было бы только одно имя общее и было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком Каллия и кусок дерева15, не усмотрев никакой общности между ними. А если мы примем, что общие определения во всех отношениях соответствуют идеям, например «плоская форма» и другие части понятия подходят к кругу в себе и здесь будет только прибавляться указание на самостоятель­ность бытия, в таком случае надо проследить, не ока­залось ли бы это совсем бессодержательным. В самом деле, где именно [это указание] будет прибавляться? Там ли, где говорится о центре, там ли, где о плоско-

426

сти, или — ко всем частям [определения] вообще? Ведь

16

все, что входит в состав сущности 10, — это идеи, на­пример живое существо и двуногое17. А кроме того, ясно, что «самостоятельность бытия» — по образцу пло­скости — должна быть некоторою реальностью, которая будет входить во все идеи в качестве рода.

ГЛАВА ПЯТАЯ

А в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какую же пользу приносят идеи по отношению к воспри­нимаемым чувствами вещам — либо тем, которые обла­дают вечностью, либо тем, которые возникают и погиба­ют. Дело в том, что они не являются для этих вещей причиною движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают и для познания всех остальных предметов (они ведь и не составляют сущность этих предметов, иначе они были бы в них), и — точно так же — для их бытия, раз они не находят­ся в причастных к ним вещах. Правда, можно бы было, пожалуй, подумать, что они являются причинами таким же образом, как белое, если его подмешать, [будет при­чиною] для белого предмета. Но это соображение — вы­сказывал его прежде всего Анаксагор, а потом, в своем разборе трудностей, Евдокс и некоторые другие — пред­ставляется слишком уж шатким (нетрудно выдвинуть много невозможных последствий против такого взгля­да). А вместе с тем и из идей [как таких] не получается остального [бытия] ни одним из тех способов, о которых [здесь] обычно идет речь. Говорить же, что это образцы и что все остальное им причастно, — это значит гово­рить пустые слова и выражаться поэтическими метафо­рами. Что это за существо, которое действует, взирая на идеи? Может и быть, и появляться что-нибудь сход­ное [с чем угодно], в то же время и не образуя копии [с него], так что, и если есть Сократ, и если нет его, мо­жет появиться такой человек, как Сократ; и подобным же образом, очевидно, [было бы] и в том случае, если бы Сократ был вечным. Точно так же будет несколько об­разцов у одной и той же вещи, а значит, и [несколько] идей, например у человека — живое существо и двуно-

427

foe, а вместе с том и человек в себе. Далее, не только для воспринимаемых чувствами вещей являются идеи образцами, но также и для них самих, например род — для видов, которые есть у рода; так что одно и то же будет и образцом, и копией [образца]. Далее, покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущ­ность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдель­но [от них]? Между тем в «Федоне» дело изображается таким образом, что идеи являются причинами и для бы­тия, и для возникновения [вещей]; и, однако же, при на­личии идей, все же [вещи] не получаются, если нет то­го, что произведет движение, и возникает многое другое, например, дом и кольцо, для которых они не принима­ют идей; а потому ясно, что и то, для чего они идеи принимают, может и существовать, и возникать благо­даря таким же причинам, как и вещи, указанные сей­час, а не благодаря идеям. Но впрочем, относительно идей можно и этим путем, и в форме более отвлеченных и точных доводов привести много [возражений], подоб­ных тем, которые мы рассмотрели [сейчас].