VIII. [Социология]

81. И если кто-нибудь покидает этот мир, не видя собственного мира, то [мир] тот подобно непрочитан­ной Веде или несделанному деянию не приносит ему пользы. И если даже не знающий этого делает великое и благое деяние, то оно гибнет под конец (Брихад. I. 4. 15).

82. И поистине, вот [целительное] средство для Бху-татмана: приобретение знания Веды, следование своей дхарме, следование своим ашрамам. Поистине это закон

91

своей дхармы, прочие же [подобны] ветвям ствола. Бла­годаря ему [человек] получает свой удел наверху или [идет] вниз. Такова своя дхарма, провозглашенная в Ведах. Нельзя принадлежать к [какой-либо] ашраме, преступая свою дхарму. И поистине, когда говорят, что [человек является] подвижником и не принадлежит к ашрамам, то это неправильно (Майтри IV. 3).

83. Брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры — вот че­тыре варны. Среди этих варн, согласно речениям Вед, брахман — главный; так сказано в смрити. И здесь сле­дует рассуждение: кто же именно такой брахман? жиз­ненное ли начало? тело ли? порода ли? знание ли? дея­ние ли? благочестие ли?

Первое [положение] здесь «жизненное начало — брахман». Это не так, ибо неизменно жизненное начало в различных телах — прошлых и будущих. В силу дей­ствий возникают различные тела, хотя жизненное на­чало едино и неизменно во всех существах. Поэтому жизненное начало — не брахман.

Далее: «Тело — брахман». Это не так, ибо, состоя из пяти элементов, неизменно [по своей природе] тело у всех людей вплоть до чандал ^п. И благодаря зрелищу страсти, смерти, добродетели, порока и прочих общих [людям свойств, а также] от отсутствия определенности брахман [представляется существом] белого цвета, кшатрий — красного цвета, вайшья — желтого цвета, шудра — черного цвета. Ведь [люди], начиная с сыно­вей, сжигают [тела] отцов и других [родичей] и прича-стны к убийству брахмана и прочим грехам. Поэтому тело — не брахман.

Далее: «Порода — брахман». Это не так, ибо суще­ствует много великих риши разного происхождения... И среди них занимают высшее положение многие даже лишенные [знатного] происхождения риши, проявившие [свое] знание. Поэтому порода — не брахман.

Далее: «Знание — брахман». Это не так, ибо суще­ствует много кшатриев и прочих [людей] — мудрых, по­стигших высшую истину. Поэтому знание — не брах­ман.

Далее: «Действие — брахман». Это не так, ибо оче­видно, что всем существам свойственны действия — на-

92

чатые, накопленные и предстоящие. Будучи побуж­даемы [прежними] действиями, творят люди [свои] дела. Поэтому действие — не брахман.

Далее: «Благочестие — брахман». Это не так, ведь существует много кшатриев и прочих [людей], отдаю­щих золото. Поэтому благочестие — не брахман.

Так кто же именно такой брахман? Тот, кто непо­средственно, словно [плод] амалаки в [собственной] ла­дони, постиг атмана... благодаря достижению своей цели, свободен от привязанности, страсти и прочих не­достатков; наделен спокойствием и прочими достоин­ствами; свободен от зависти, жажды, надежды, ослеп­ления и прочих состояний; пребывает в мыслях, не за­тронутых обманом, самосознанием и прочим. Кто обла­дает названными свойствами, тот поистине брахман. Таков смысл шрути, смрити, пуран, итихасы. Нет иного пути к достижению брахманства (Ваджрасучика 2—9).

ФИЛОСОФИЯ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА

Основной источник философской мысли этого периода — обширная эпическая поэма «Махабхарата», которая состоит из 18 книг, повествующих о борьбе за власть между двумя близ­кими по крови родами — Пандавами и Кауравами. Наряду с повествованием об этой борьбе в различных книгах «Махаб-хараты» имеются тексты и философского содержания. Наиболь­ший интерес с этой точки зрения представляют «Бхагавад-гита» из «Бхишмапарвы» (VI книга), «Мокшадхарма» из «Шантипарвы» (XII книга), «Анугита» из «Ашвамедхапарвы» (XIV книга) и некоторые другие (VII в. до н. э.— II в. н. э.).

Философия эпического периода, как и предыдущего пе­риода, остается еще в сильной зависимости от религиозно-ми­фологических представлений, используя значительную часть их материала для своих построений. По своему содержанию и направленности большинство философских идей «Махабха-раты» представляет собой продолжение и развитие господ­ствующих в Упанишадах взглядов о Брахмане-атмане или пуруше как духовном абсолюте и о его постижении как сред­стве спасения и избавления от оков кармы и самсары. Однако в отличие or Упанишад, где философия представлена преиму­щественно в виде отдельных высказываний и положений с неустоявшейся, подчас аморфной терминологией, в «Махаб-харате» появляются уже развернутые и цельные философские концепции, дающие более или менее единую трактовку основ­ных мировоззренческих проблем, начиная от онтологических

93

вплоть до этических и социологических, и имеющие более строго фиксированный и более однозначный понятийный аппарат.

Главное значение среди этих концепций в эпосе приобре­тает учение санкхьи и тесно связанной с ней йоги, которые эпизодически упоминались уже в Упанишадах. Правда, эти учения в различных частях «Махабхараты» излагаются по-раз­ному, но везде их основу составляет положение о пракрит, или прадхане (материя, природа), как источнике всего налич­ного бытия (в том числе психики и сознания) и независимом от нее и незатрагиваемом ее модификациями чистом духе — пуруше (именуемом также Брахманом, атманом).

Санкхья выступает в двух основных вариантах: теистиче­ском (сешвара, т. е. «с богом»), или монистически-идеалисти­ческом (когда дух провозглашается стоящим над пракрити и творящим ее), и дуалистическом (ниришвара, т. е. «без бога»), или атеистическом (когда дух существует параллельно с мате­рией и не оказывает на нее никакого влияния). В эпосе пре­обладает теистический, или монистически-идеалистический, ва­риант санкхьи, с наибольшей полнотой и последовательностью изложенный в «Бхагавад-гите».

В «Махабхарате» наряду с религиозно-идеалистическими концепциями гораздо более полное отражение, чем в Упани­шадах, получили и материалистические по своей сути учения, среди которых выделяются учение Вхарадваджи о пяти эле­ментах (бхута-вада), называемых сутями, закрепами, опорами (дхату); о внутренней природе (свабхава-вада), учение муд­реца Бали о времени (кала-вада). Вершиной материалистиче­ской мысли эпического периода можно считать, пожалуй, учение Панчашикхи, разработавшего материалистический ва­риант санкхьи, но сохранившего пессимизм ее этики. Близко к этим учениям примыкают взгляды школы адживиков, кото­рые излагаются в одном из источников раннего буддизма — «Дигханикае». Большой интерес в этом плане вызывает отрывок в «Анугите», содержащий спор между чувствами (индриями) и умом (манасом), в котором проводится сенсуа­листическая идея о том, что нет ничего в уме, чего не было бы в чувствах.

В заключение раздела приводятся отрывки из различных произведений раннего буддизма, характеризующие его основ­ное ядро — этические взгляды.