4. Парадигма Зигмунда Фрейда «Культура как репрессия».

Сумерки богов. З.Фрейд Будущее одной иллюзии. – М.: Политиздат, 1989. – С94-99

Если долгое время живешь внутри, какой то определенной культуры и неоднократно принимаешься исследовать, какими были ее истоки и путь развития, то рано или поздно чувствуешь искушение обратить взор в другом направлении и поста вить вопрос, какая дальнейшая судьба предстоит этой культуре и через какие перемены ей назначено пройти. Вскоре замечаешь, однако, что подобное разыскание с самого начала оказывается во многих отношениях ущербным. Прежде всего, потому, что лишь немногие люди способны обозреть человеческую деятельность во всех ее разветвлениях. Большинство поневоле вынуждено ограничиться одной, отдельно взятой, или несколькими областя­ми; а чем меньше человек знает о прошлом и настоящем, тем ненадежнее по необходимости окажется его суждение о будущем. Во-вторых, потому, что как раз такого рода суждений субъективные упования индивида играют роль, которую трудно переоценить, упования же эти неизбежно зависят от чисто личных моментов его собственного опыта, от большей или меньшей оптимистичности жиз­ненной установки, которая диктуется ему темпераментом, успехом или неуспехом его усилий. Наконец, дает о себе знать то примечательное обстоятельство, что люди в общем и целом переживают свою современность как бы наивно, не отдавая должное ее глубинному содержанию: они должны сперва неким образом взглянуть на нее со стороны; то есть современность должна превратиться в прошлое, чтобы мы смогли опереться на нее в своем суждении о будущем.

Человек, поддавшийся искушению предложить от свое­го имени какое-то предсказание о вероятном будущем, поступит поэтому благоразумно, если будет помнить о вы­шеназванных помехах, равно как и о ненадежности, присущей вообще всяким пророчествам. Лично меня все это заставляет поспешно уклониться от слишком обширной задачи и сразу заняться небольшой частной областью, которая к тому же и прежде привлекала мое внимание. Сперва мне, правда, придется - как-то определить ее место внутри всеобъемлющего целого.

Человеческая культура — я имею в виду все то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологиче­скими обстоятельствами и чем она отличается от жизни животных, причем я пренебрегаю различением между куль­турой и цивилизацией,— обнаруживает перед наблюдателем, как известно, две стороны. Она охватывает, во-пер­вых, все накопленные людьми знания и умения, позволя­ющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, а во-вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и особенно для дележа добываемых благ. Оба эти направления культуры связаны между собой, во-первых, поскольку на взаимоотношения людей оказывает глубокое влияние мера удовлетворения влечений, дозволяемая наличными благами, во-вторых, поскольку отдельный человек сам может вступать в отношения с другим по поводу того или иного блага, когда Другой использует его рабочую силу или делает его сек­суальным объектом, а в-третьих, поскольку каждый отдельный индивид виртуально является врагом культуры, которая тем не менее должна оставаться делом всего человеческого коллектива. Примечательно, что, как бы мало ни были способны люди к изолированному существованию, они тем не менее ощущают жертвы, требуемые от них культурой ради возможности совместной жизни, как гне­тущий груз Культура должна поэтому защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче, они имеют целью не толь­ко обеспечить известное распределение благ, но и постоянно поддерживать его, словом, должны защищать от враждебных побуждений людей все то, что служит покорению природы и производству благ. Создания человека легко разрушимы, а наука и техника, построенные им, могут быть применены и для его уничтожения.

Так создается впечатление, что культура есть нечто навязанное противящемуся большинству меньшинством, которое ухитрилось завладеть средствами власти и наси­лия. Естественно, напрашивается предположение, что все проблемы коренятся не в самом существе культуры, а вызваны несовершенством ее форм, как они складывались до сего дня. Нетрудно обнаружить эти ее недостатки. Если в деле покорения природы человечество шло путем постоянного прогресса и вправе ожидать еще большего в будущем, то трудно констатировать аналогичный прогресс в деле упорядочения человеческих взаимоотношений, и, наверное, во все эпохи, как опять же и теперь, многие люди задавались вопросом, заслуживает ли вообще защи­ты эта часть приобретений культуры. Хочется думать, что должно же быть возможным какое-то переупорядочение человеческого общества, после которого иссякнут источ­ники неудовлетворенности культурой, культура откажется от принуждения и от подавления влечений, так что люди без тягот душевного раздора смогут отдаться добыванию благ и наслаждению ими. Это был бы золотой век, спрашивается только, достижимо ли подобное состояние. Похоже, скорее, что всякая культура вынуждена строиться на принуждении и запрете влечений; неизвестно еще даже, будет ли после отмены принуждения большинство чело­веческих индивидов готово поддерживать ту интенсивность труда, которая необходима для получения прироста жизненных благ. Надо, по-моему, считаться с тем фактом, что у всех людей имеют место деструктивные, то есть антиобщественные и антикультурные, тенденции и что у большого числа лиц они достаточно сильны, чтобы определить собою их поведение в человеческом об­ществе

Этому психологическому факту принадлежит определяющее значение при оценке человеческой культуры. Если вначале еще можно было думать, что главное в ней — это покорение природы ради получения жизненных благ и что грозящие ей опасности устранимы целесообразным распределением благ среди людей, то теперь центр тяжести переместился, по видимому, с материального на душевное. Решающим оказывается, удастся ли и насколько удастся уменьшить тяжесть налагаемой на людей обязан­ности жертвовать своими влечениями, примирить их с не­избежным минимумом такой жертвы и чем то ее компенсировать. Как нельзя обойтись без принуждения к куль­турной работе, так же нельзя обойтись и без господства меньшинства над массами, потому что массы косны и недальновидны, они не любят отказываться от влечений, не слушают аргументов в пользу неизбежности такого от­каза, и индивидуальные представители массы поощряют друг в друге вседозволенность и распущенность. Лишь благодаря влиянию образцовых индивидов, признаваемых ими в качестве своих вождей, они дают склонить себя к напряженному труду и самоотречению, от чего зави­сит существование культуры. Все это хорошо, если вождя­ми становятся личности с незаурядным пониманием жиз­ненной необходимости, сумевшие добиться господства над собственными влечениями Но для них существует опасность, что, не желая утрачивать своего влияния, они начнут уступать массе больше, чем та им, и потому пред­ставляется необходимым, чтобы они были независимы от массы как распорядители средств власти. Короче го­воря, люди обладают двумя распространенными свойства­ми, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь известной мерой насилия, а имен­но люди, во-первых, не имеют спонтанной любви к тру­ду и, во-вторых, доводы разума бессильны против их страстей.

Я знаю, что можно возразить против этих соображений. Мне скажут, что обрисованные здесь черты человеческой массы, призванные доказать неизбежность принуждения для культурной деятельности, сами лишь следствие ущер­бности культурных институтов, по вине которых люди ста­ли злыми, мстительными, замкнутыми. Новые поколения, воспитанные с любовью и приученные высоко ценить мысль, заблаговременно приобщенные к благодеяниям культуры, по-иному и отнесутся к ней, увидят в ней свое интимнейшее достояние, добровольно принесут ей жерт­вы, трудясь и отказываясь от удовлетворения своих вле­чений необходимым для ее поддержания образом Они смогут обойтись без принуждения и будут мало чем отли­чаться от своих вождей. А если ни одна культура до сих пор не располагала человеческими массами такого каче­ства, то причина здесь в том, что ни одной культуре пока еще не удавалось создать порядок, при котором человек формировался бы в нужном направлении, причем с са­мого детства.

Можно сомневаться, мыслимо ли вообще или по край­ней мере сейчас, при современном состоянии овладения природой, достичь подобной реорганизации культуры; мож­но спросить, где взять достаточное число компетентных, надежных и бескорыстных вождей, призванных выступить в качестве воспитателей будущих поколений; можно ис­пугаться чудовищных размеров принуждения, которое неизбежно потребуется для проведения этих намерений в жизнь. Невозможно оспаривать величие этого плана, его значимость для будущего человеческой культуры. Он, несомненно, покоится на понимании того психологи­ческого обстоятельства, что человек наделен многообразнейшими задатками влечений, которым ранние детские переживания придают окончательную направленность. Пределы человеческой воспитуемости ставят, однако, границы действенности подобного преобразования куль­туры Можно только гадать, погасит ли и в какой мере иная культурная среда оба вышеназванных свойст­ва человеческих масс, так сильно затрудняющих руко­водство обществом. Соответствующий эксперимент еще не осуществлен. По всей вероятности, определенный процент человечества — из-за болезненных задатков или чрезмерной силы влечений — навсегда останется асоциальным, но если бы удалось сегодняшнее враждеб­ное культуре большинство превратить в меньшинство, то было бы достигнуто очень многое, пожалуй, даже все, чего можно достичь.

Э.Фромм. Величие и ограниченность теории Фрейда.-М., Аст, 2000.

С.48-52

2. Величие и ограниченность открытий Фрейда

Нам предстоит выяснить:

1) какие величайшие открытия сделал Фрейд;

2) как под влиянием своих философских и личных взглядов он ограничил и исказил свои открытия;

3) насколько возрастает их значение, если освободить фор­мулировки Фрейда от этих искажений;

4) что это равносиль­но отделению существенного и вечного в теории Фрейда от обусловленного временем и социальной средой.

Наша задача не «ревизия» Фрейда или создание «неофрейдизма». Мы хотим скорее раскрыть суть идей Фрейда через критическую интерпретацию их философской базы с заменой историческим материализмомбуржуазной идеологии.

Открытие бессознательного.

Разумеется, не Фрейд первым обнаружил, что в нас глу­боко таятся мысли и стремления, которые мы не осознаем, т. е. бессознательное, что наша психика живет своей скры­той жизнью. Но Фрейд был первым, кто сделал это открытие основой своей психологической системы и стал изучать бес­сознательные явления скрупулезно и с поразительными ре­зультатами. Фрейд исследовал главным образом несоответствия между мышлением и существованием. Мы думаем, на­пример, что наше поведение мотивировано любовью, привя­занностью, чувством долга и т. д., но мы не осознаем, что вместо этого оно мотивировано желанием властвовать, мазохистскими импульсами или неспособностью быть самостоя­тельным. Фрейд открыл, что наше представление о себе не обязательно соответствует реальности; то, что человек думает о себе, может отличаться и обычно отличается от того, что он есть, даже полностью противоречит тому, чем он является на самом деле, что большинство людей живут в мире само­обмана, и нам только кажется, что наши мысли соответству­ют действительности. Фактически, историческое значение фрейдовской концепции бессознательного заключается в том, что Фрейд отбросил традиционное отождествление мышления и существования, доходящее в строгих формах философского идеализма до утверждения, что только мысль (идея, слово) реальна, и в то же время до отрицания реаль­ности чувственно воспринимаемого мира.

Фрейд, сведя роль сознательной мысли в основном к ра­циональному объяснению влечений, шел к разрушению основ рационализма, выдающимся представителем которого он сам являлся. Своим открытием несоответствия между мышлением и существованием Фрейд не только подорвал западную традицию идеализма в его философской и общеп­ринятой формах, он также сделал далеко идущее открытие в области этики. До Фрейда искренность можно было бы оп­ределить как высказывание того, в чем убежден. С появле­нием теории Фрейда это определение не может считаться достаточным. Разница между тем, что я говорю, и тем, в чем я убежден, приобретает новое измерение, а именно — мою бессознательную веру (belief) или мое бессознательное стремление (striving). Если в дофрейдовские времена человек, убежденный, что он наказывает своего ребенка потому, что хочет его лучше воспитать, мог считать себя честным, пока он действительно верил в это, то после открытия Фрей­да закрадывалось сомнение, а не является ли подобное убеж­дение рациональным объяснением его садистских желаний, т.е. что ему доставляет удовольствие бить ребенка и что он использует как предлог идею, что такое наказание идет на пользу ребенку. С точки зрения этики, следует предпочесть того, кто, по крайней мере, честно признает свой действи­тельный мотив — он не только более честен, но и менее опа­сен. Нет такого зла или жестокости, которые бы не объясня­лись благими намерениями, как в частной жизни, так и в исторических событиях. Со времен Фрейда фраза «Я желал добра» утратила свою оправдательную силу. Желание добра — это одно из лучших объяснений для дурных поступ­ков, и нет ничего легче, чем убедить себя в справедливости такого объяснения.

Есть и третий результат открытия Фрейда. В культуре по­добной нашей, в которой слова играют огромную роль, при­даваемое им значение часто не учитывает, если не искажает, опыт. Если кто-то говорит «Я люблю тебя», или «Я люблю Бога», или «Я люблю свою страну», он произносит слова, которые, — несмотря на то, что он полностью убежден в их истинности, — могут быть совершенно неверными и являть­ся рациональным объяснением стремления человека к влас­ти, успеху, славе, богатству или выражением его зависимос­ти от своей группы. Они могут не содержать и обычно не со­держат даже частицы любви. Еще не нашло широкого при­знания открытие Фрейда, что люди инстинктивно критичес­ки относятся к высказываниям о благих намерениях или рассказам о примерном поведении, тем не менее остается фактом, что теория Фрейда — это критическая теория, как теория Маркса. Фрейд не принимал высказывания за чистую монету; он рассматривал их критически, даже когда не со­мневался в сознательной искренности говорящего. Но со­знательная искренность мало что значит в общей структуре личности человека.

Великим открытием Фрейда, существенно повлиявшим на философию и культуру, было обнаружение конфликта между мышлением и существованием. Но Фрейд ограничил значимость своего открытия, сведя сущность конфликта к подавлению младенческих сексуальных стремлений, предпо­ложив, что конфликт между мышлением и существовани­ем — это по сути конфликт между мышлением и младенчес­кой сексуальностью. Это ограничение неудивительно. Как я уже говорил, находясь под влиянием материализма своего времени, Фрейд искал содержание подавляемого в тех стремлениях, которые не только имели одновременно и пси­хический и физиологический характер, но также — что оче­видно — подавлялись в том обществе, к которому Фрейд принадлежал, т. е. к среднему классу с его викторианской моралью, из которой вышли Фрейд и большинство его паци­ентов. Он нашел доказательства тому, что патологические явления — например, истерия — иногда являлись выраже­нием подавленных сексуальных желаний. Он отождествил социальную структуру и проблемы своего класса с проблема­ми, присущими человеческому существованию. Это одно из уязвимых мест в теории Фрейда. Для него буржуазное обще­ство было идентично цивилизованному обществу, и хотя он признавал существование своеобразных культур, отличных от буржуазного общества, они представлялись ему прими­тивными, неразвитыми.

Материалистическая философия и убеждение в широком распространении подавления сексуальных желаний явились фундаментом, на котором Фрейд возвел теорию бессозна­тельного. Вдобавок он проигнорировал тот факт, что очень часто наличие или интенсивность сексуальных импульсов не зависит от физиологической основы сексуальности, а наобо­рот, весьма часто они являются производными совершенно иных импульсов, не сексуальных по своей природе. Так, сек­суальное желание может порождаться нарциссизмом, садиз­мом, склонностью к подчинению, просто скукой; хорошо известно также, что власть и могущество — важные состав­ляющие сексуальных желаний.

В наше время, когда после открытий Фрейда сменилось два или три поколения, стало очевидно, что в культуре боль­ших городов сексуальность не является главным объектом подавления. Поскольку в своей массе человек становится Homo consumens, секс стал одним из основных предметов потребления (и фактически самым дешевым), создавая ил­люзию счастья и удовлетворенности. В человеке можно уви­деть различные конфликты между осознаваемыми и неосоз­наваемыми стремлениями. Вот список наиболее часто встре­чающихся душевных конфликтов: осознание свободы — бессознательная несвобода, сознательная чистая совесть — бессознательное чувство вины, сознательное чувство счастья — бессознательная депрессия, сознательная честность — бессознательный обман, сознание индивидуализма — бессознательная внушаемость, сознание власти — бессознательное чувство беспомощности, сознание веры — бессознательный цинизм и полное отсутствие веры, сознание любви — бессознательное равнодушие или ненависть, сознание активности — бессознательная психическая пассив­ность и лень, сознание реалистичности — бессознательное отсутствие реа­лизма.

Вот современные противоречия, которые подавляются и рационализируются. Они существовали и во времена Фрейда, но некоторые из них не были настолько очевидны, как сейчас. Однако Фрейд не обратил на них внимания, по­скольку сосредоточился на исследовании сексуального вле­чения и его подавления. Младенческая сексуальность остает­ся краеугольным камнем всей системы ортодоксального фрейдовского психоанализа. Таким образом, психоанализ упорно обходит реальные и весьма серьезные конфликты как внутри человека, так и между людьми.

Лекция №3

Ч.Миллс

Социологическое воображение

- М., 1998, С.36-45

В качестве типичного примера "Высокой теории" рассмотрим некоторые положения из "Социальной системы" Толкотта Парсонса. По распространенному мнению, это весьма важная книга, писанная наиболее выдающимся представителем этого интелктуального стиля.

"Элемент общепризнанной символической системы, представляющий собой критерий или стандарт отбора альтернатив ориентации, которые внутренне полагаются ситуацией, можно назвать ценностью... Но от этого мотивационно-ориентационного аспекта тотальности действия, ввиду той роли, которую играют символические системы, необходимо отличать "ценностно-ориентационный" аспект. Этот аспект имеет отношение не к тому, как ожидаемое положение дел может повлиять на баланс вознаграждений-деприваций актора, а к содержанию самих стандартов отбора. При таком подходе понятие ценностных ориентации является логическим инструментом для формулирования одного из основ­ных аспектов артикуляции культурных традиций в системе действия.

Из производной природы нормативной ориентации и той роли, которую ценности, как показано выше, играют в действии, следует, что во всех ценностях присутствует то, что можно назвать социальной референцией... Одним словом, "нормативная ори­ентированность" действия внутренне присуща самой системе действия. Это вытекает, как было показано, из понятия ожиданий и его места в теории действия, в особенности в "активной" фазе, в которой актер преследует свои цели. Далее, ожидания порождают принципиально важную проблему порядка. В свою очередь, в этой проблеме можно различить два аспекта: порядок в обеспечивающих возможность коммуникации символических системах и порядок во взаимности мотивационной ориентации на нормативный аспект ожиданий — гоббсову проблему порядка.

Проблема порядка и, тем самым, проблема природы интег­рации стабильных систем социального взаимодействия, то есть со­циальной структуры, сводится, таким образом, к интегрированию мотивов акторов с нормативными культурными стандартами, ин-тегрирующими систему действия в данном случае на межличностном уровне. Эти стандарты являются, в терминологии предыдущей главы, типовыми образцами ценностных ориентации и в этом своем качестве составляют принципиально важный компонент культурной традиции социальной системы".

<…>

Перевод приведенного в начале главы отрывка выглядит следующим образом: "Люди часто придерживаются определенных стандартов и ожидают, что и другие будут им следовать. В той мере, в какой они это делают, данное общество может быть упорядоченным". Парсонс пишет:

"В свою очередь существует двойная структура этого "свя­зывания". Во-первых, благодаря интернализациистандартаконформностьприобретает для "Эго" личностную,экспрессивнуюи (или) инструментальную значимость. Во-вторых, структурирова­ние реакций "другого" как санкций на действия "Эго" являет со­бой функцию его конформности относительно стандарта. Поэтому конформность как прямой путь удовлетворения собственных потребностей-диспозиций имеет тенденцию к сочетанию с конформностью как условием получения благоприятных и ухода от неблагоприятных реакций со стороны других. В той мере, в какой, по отношению к действиям некоторого множества акторов, подчинение "ценностно-ориентационным стандартам" отвечает обоим критериям, то есть, когда с точки зрения любого действующего в этой системе актора конформность является одновременно и спо­собом удовлетворения собственных потребностей-диспозиций, и условием "оптимизации" реакций других значимых акторов, такой стандарт может быть назван "институционализированным".

Понимаемый таким образом ценностный стандарт всегда ин-ституционализируется в контексте взаимодействия. Вот почему система ожиданий всегда совмещает в себе два интегрированных по отношению к нему аспекта. С одной стороны, имеются ожидания, которые содержат и отчасти устанавливают стандарты пове­дения "Эго", актора, взятого в качестве исходной точки, — это "ролевые ожидания". С другой стороны, с точки зрения этого ак­тора, имеется некоторый набор ожиданий относительно вероятных ответных реакций со стороны "других"; по­следние будут называться "санкциями", которые, в свою очередь могут подразделяться на позитивные и негативные в зависимости оттого, воспринимает их актор как влекущие за собой поощрения или, наоборот, как депривацию. Поэтому между ролевыми ожида­ниями и санкциями устанавливаются отчетливые взаимные отно­шения. Что для "Эго" санкции, для "другого" — ролевые ожидания, и наоборот.

Роль, следовательно, является одним из секторов тотальной системы ориентации индивидуального актора, которая формируется относительно ожиданий в специфическом контексте взаимо­действия, то есть интегрирована в специфический набор ценност­ных ориентации, управляющих взаимодействием с одним или более "другими" во взаимодополняющих ролях. Эти "другие" не обязательно составляют определенную группу индивидов, но могут включать любого ''другого", если и когда последний вступает в особенное дополнительное отношение взаимодействия с "Эго", для которого характерна взаимность ожиданий относительно об­щих стандартов ценностных ориентации.

Явно, что степень институционализации тех или иных совокупностей ролевых ожиданий и соответствующих им санкций может быть разной. Эта степень является функцией переменных двух видов: с одной стороны, тех, которые воздействуют на актуальное принятие стандартных ценностных ориентации, а с другой - тех, которые детерминируют мотивационную ориентацию или созна­тельную готовность следовать соответствующим ожиданиям. Как мы увидим, через оба эти канала на степень институционализации влияют самые различные факторы. Прямую противоположность полной институционапизаиии составляет аномия, то есть отсутст­вие структурной дополнительности в процессе взаимодействия, или, что то же самое, полное разрушение нормативного порядка в обоих указанных смыслах. Аномия, однако, является предельным поня­тием, которое не применимо для описания какой-либо конкрет­ней социальной системы. Как и в случае с институционализацией, можно говорить лишь о степени аномии. Последняя является обратной стороной институционализации.

Институт можно определить как комплекс институционализированных интегративных ролей, имеющий стратегическую структурную значимость для конкретной социальной системы. Институт следует рассматривать как социально-структурную едини­цу более высокого порядка, чем роль, поскольку он состоит из множества взаимозависимых ролевых образцов и их компонентов",

Изложим то же самое другими словами. Люди действуют либо совместно с другими людьми, либо против них. Каждый учитывает ожидания других. Когда такие взаимные ожидания достаточ­но определены и устойчивы, мы называем их стандартами. Кроме того, каждый ожидает реакции других на свои действия. Эти ожи­даемые реакции мы называем санкциями. Некоторые из них ка­жутся нам поощряющими, другие - нет. Когда люди руководству­ются стандартами и санкциями, можно сказать, что они вместе играют свои роли. Это — удобная метафора. В самом деле, то, что мы называем институтом, пожалуй, лучше всего определить как более или менее устойчивый набор ролей. Когда внутри некоторо­го института, или в пределах состоящего из таких институтов общества, стандарты и санкции перестают сдерживать людей, мы можем говорить, вслед за Дюркгеймом, об аномии. Таким образом, на одном полюсе институты со строго упорядоченными и приведенными в полное соответствие стандартами и санкциями, а на другом - аномия, о которой Йитс говорил как об отсутствии "центровки" и которую я называю разрушением нормативного порядка.

Должен признать, что мой перевод не совсем точен. Отчасти положение спасает тот факт, что в тексте содержались очень хорошие мысли. В самом деле, многие идеи "Высоких теоретиков" при переформулировании оказываются более или менее стандартными положениями, которые можно найти во многих учебниках по со­циологии. Однако, что касается ''институтов", то приведенное выше определение не совсем полное. Поэтому к нашему переводу нужно добавить, что роли, составляющие институты обычно не являются просто одним большим "взаимодополнением" "общепринятых ожиданий". Вспомните службу в армии, работу на заводе или, наконец, семью. Все это суть институты. Тем, кто находится внут­ри них кажется, что соответствовать ожиданиям некоторых людей важнее, чем ожиданиям всех остальных. Это происходит потому, что они, как говорят, "имеют больше власти". Или изъясняясь более социологически, институт представляет собой совокупность ролей, упорядоченных по авторитету. Парсонс пишет:

"С точки зрения мотивации приверженность общим ценностям означает, что при поддержке данных ценностных стандартов акторы разделяют общие "чувства", смысл которых заключается в том, что подчинение релевантным ожиданиям трактуется как "благо" сравнительно независимо от любого специфически ин­струментального "преимущества", извлекаемого из конформности, например, неприятия негативных санкций. Более того, приверженность общим ценностям, хотя и может соответствовать удовлетворению непосредственных потребностей актора, всегда имеет некоторый "моральный" аспект, и в этом плане конформ­ность в известной мере определяет "сферы ответственности" актора в более широких, а именно социальных системах действия, в которых он участвует. Очевидно, что специфической сферой ответственности является коллективность, конституируемая особой общей ценностной ориентацией.

При этом, совершенно ясно, что "чувства", которые испы­тывают люди, поддерживающие подобные общие ценности, по своей специфической структуре обычно не являются выражением конституциональных предрасположенностей организма.Они при­обретаются путем воспитания и обучения либо достигаются лич­ными усилиями. Более того, роль, которую играют эти "чувства" в ориентировании действия, не совпадает, по преимуществу, с ролью культовых объектов, которые должны быть опознаны и к которым следует "приспособиться", скорее, речь идет о роли ти­повых образцов культуры, которые должны быть интернализованы; они конституируют часть структуры личностной системы само­го актора. Эти "чувства", которые можно назвать "ценностными установками", являются, таким образом, внутренними потребностями-диспозициями личности. Только посредствоминтернализации институционализированных ценностей осуществляется под­линная мотивационная интеграция поведения в социальной струк­туре, и для того, чтобы выдержать ролевые ожидания, мобилизу­ются "глубинные" уровнимотивации. Только когда этот процесс достигает определенного уровня, можно говорить о высокой степени интегрированности некоторой социальной системы и о при мерном совпадении интересов коллективного образования и частных интересов его членов.

Интеграция совокупности общих ценностных образцов с интернализованной потребностно-диспозиционной структурой конституирующих общество лиц является ключевым феномене; динамики социальных систем. Если не принимать во внимание процесс самых незначительных взаимодействий, стабильность любой социальной системы зависит от степени такой интеграции • это положение можно назвать фундаментальной динамической теоремой социологии. Это отправная точка всякого анализа, претендующего на рассмотрение динамики социальных процессов".

Поясним то же самое другими словами. Когда люди придерживаются одних и тех же ценностей, они склонны вести себя так, как того от них ожидают другие. Более того, они часто считают такую конформность самым благим делом даже тогда, когда она, казалось бы, противоречит их непосредственным интересам. То обстоятельство, что общие ценности воспитываются, а не наследуются, совсем не умаляет их значение для мотивации поведения и образа мыслей человека. Напротив, они становятся частью самой личности и в этом качестве соединяют людей в общество, по­скольку социальные ожидания становятся индивидуальной потреб­ностью. Это настолько важно для стабильности любой социальной системы, что я буду прибегать к нему в качестве главной отправ­ной точки всякий раз, когда буду анализировать какое-нибудь общество как функционирующую систему".

<…>

Изложить парсонсовскую книгу в двух-трех фразах можно, например, следующим образом. "Нас спрашивают: каковы основы социального порядка? Ответ, по всей видимости, таков: общепри­нятые ценности". И это все, о чем говорится в книге? Конечно нет, но это — главное.

<…>

Дадим перевод парсонсовской книги в четырех абзацах.

Вообразим себе нечто, что можно назвать "социальной системой'', в которой индивиды действуют с ориентацией друг на друга. Многие их действия до некоторой степени упорядочены, ибо индивиды в этой системе имеют общие ценностные стандарты соответствующие конкретные способы практической деятельности. Некоторые из этих стандартов мы можем назвать нормами. Действующие в соответствии с нормами индивиды в сходной ситуации, скорее всего, будут действовать аналогичным образом. В той мере в какой это соблюдается, существуют "социальные регулярности" которые обычно можно наблюдать в течение весьма продолжи тельного времени. Устойчивые во времени регулярности я буду называть "структурными". Все входящие в социальную систему структурные регулярности можно рассматривать как всеобъемлющее, чрезвычайно сложное равновесие. О том, что это метафора, я собираюсь забыть, потому что хочу, чтобы читатель вполне реально воспринимал употребляемое мной понятие "социальное равно весне".

Существуют два основных механизма, поддерживающие равновесие в обществе. Если один из них или оба не срабатывают, равновесие нарушается. Первый, механизм "социализации", включает в себя все обстоятельства и условия, при которых новорожденный превращается в социальную личность. Часть социального утверждения личности заключается в усвоении ею мотивов для выполнения требуемых или ожидаемых от нее другими социальных действий. Второй — механизм "социального контроля", под которым я понимаю все способы поддержания порядка в обществах, и посредством чего люди сами держатся в определенных рамках. Под "рамками" я, разумеется, имею в виду любые типичные действия, ожидаемые и одобряемые в социальной системе.

Первая задача по поддержке социального равновесия заключается в том, чтобы заставить людей добровольно делать то, что требуется и ожидается от них. Если это не удается, появляется вторая задача — другими средствами заставить их делать то, "что положено". Классификация и определение способов социального контроля лучше всего сформулированы Максом Вебером, и мне по существу нечего добавить к тому, что хорошо изложено им и некоторыми другими авторами.

Однако меня несколько смущает следующее. Как возможно, чтобы в условиях социального равновесия, поддерживаемого всеми механизмами социализации и социального контроля, кто-нибудь делал не то, "что положено"? Толком в терминах моей Систематической и Общей Теории Социальной Системы я не могу этого объяснить. Есть и другой пункт, который я не до конца прояснил для себя: чем объяснить социальные изменения, то есть историю? Единственное, что я могу порекомендовать тем, кто столкнется с этими проблемами, - попробовать провести эмпирическое исследование.

Парсонс Т.

Система современных обществ — М.: Аспект Пресс, 1997. -270 с

С.15-29

Глава первая

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ

СИСТЕМЫ ДЕЙСТВИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ СИСТЕМЫ

Мы рассматриваем социальные подсистемы как составную часть более общей системы действия, другими составляющими которой являются культурные подсистемы, личностные подсистемы и поведенческие организмы, — все это абстракции, аналитически вычленяемые из реального потока социального взаимодействия. В нашем подходе три только что перечисленные подсистемы общей системы действия трактуются по отношению к социальной подсистеме как компоненты ее окружающей среды. Такое толкование не вполне обычно, особенно в том, что касается представлений о личностных свойствах индивидов. Полностью обоснования такого подхода представлены в других моих работах, здесь же для понимания последующего изложения важно помнить, что ни социальная, ни личностная подсистемы не являют собой нечто реально существующее.

Различение четырех указанных подсистем действия носит функциональный характер. Оно проводится на основе четырех первичных функций, присущих, по нашим представлениям, любым системам действия, — это функции воспроизводства образца, интеграции, целедостижения и адаптации.

Первичная интегративная проблема любой системы действия состоит в координации составляющих ее элементов, прежде всего человеческих индивидов, хотя в определенных целях в качестве субъектов действия можно рассматривать и коллективы. Интегративная функция приписывается здесь преимущественно социальной системе.

За культурной системой закрепляется в основном функция сохранения и воспроизводства образца, равно как и творческого его преобразования. Если в социальных системах на первом месте стоят проблемы социального взаимодействия, то культурные системы складываются вокруг комплексов символических значений—кодов, на основе которых они структурируются, особых сочетаний символов, в них используемых, условий их использования, сохранения и изменения как частей систем действия.

Личности индивида отводится главным образом исполнение целедостиженческой функции. Личностная система — это главный исполнитель процессов действия и, значит, воплощения культурных принципов и предписаний. На уровне вознаграждения, в смысле мотивации, главной целью действия является обеспечение личных потребностей или удовлетворенность личности.

Поведенческий организм трактуется как адаптивная подсистема, как сосредоточение основных возможностей человека, на которые опираются остальные системы. В нем содержатся условия, с которыми должно сообразовываться действие, и основные механизмы взаимодействия с физической средой, в частности механизм получения и обработки информации в центральной нервной системе и механизм двигательной реакции на требования физической среды. Все эти взаимосвязи схематично представлены в таблице 1.

Таблица 1