Антропология / Мосс М. Социальные функции священного. 2000

религиозных формул, одним из столпов, на которых покоится мир117. Наконец, то, что является для одной Церкви молитвой, часто становится для адептов другой Церкви магическим рецептом. Итак, поскольку два вида обрядов сближаются в этой точке, поскольку между ними существуют постоянные взаимодействия и они находятся в состоянии непрерывного взаимопроникновения, можно предвидеть, что нам в ходе исследования не удастся радикально разделить их. Следует даже ожидать, что мы столкнемся с двусмысленными фактами, не допускающими точного определения. Если мы при этом ограничимся рассмотрением молитвы, в строгом смысле этого слова, то мы рискуем столкнуться с молитвами, происхождение которых мы вряд ли можем установить, а также мы рискуем обнаружить молитвы, о которых мы будем не в состоянии сказать, куда они исчезли. Впрочем, поскольку факты религии и магии в конкретном обществе составляют часть единой системы и, вероятно, восходят к одному истоку, сравнительное исследование обязательно окажется интересным. Тем не менее необходимо различать молитву и заклинание по какомулибо объективному признаку, так как именно в этом случае мы сможем указать соответствующее место заклинания и молитвы, одновременно определяя объединяющие их связи.

Всю совокупность религиозных обрядов следует разделить на две части: одни являются операциональными, другие — речевыми. Первые состоят из определенных телодвижений и перемещения предметов, вторые — из произнесения ритуальных высказываний. Выразительная сила речи совершенно иная, нежели выразительная сила жеста, и поскольку она основывается не на движениях, но на обычных словах, ее действенность происходит совсем из другого источника. Молитва, очевидно, является речевым ритуалом. Несмотря на это, в некоторых случаях классифицировать ее оказывается довольно трудно. Так, можно с некоторым основанием утверждать, что в беззвучной молитве «про себя» нет ничего вербального. Но на самом деле внутренняя речь остается речью.

Нет никакой необходимости в материальном произнесении слов для того, чтобы язык оставался языком. Это всегда некий ментальный акт118. С другой стороны, некоторые операциональные ритуалы настолько сим-

116Blau. Loc. cit., см. Jewish Encyclopaedia, t. XXI, p. 713.

117Прекрасную историю о судьбе Атхарваведы можно найти в книге: Bloomfield. «The Atharva Veda», Grundr. d. IndoAr. Philol, p. В. и далее.

118Ср. Еф, V, 17, 18: 5ё£сютЕ кш rf\v |д,а%сарау той яуеицатск;, б ecmv pfjjxa 0eov> 5ia яаотц; простуде, кш

SETJCTEUK; тгроавихбцЕУсн ev navfi кшрф ev яуеицст %. т. X. (исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу и т. д.) (V, 18, 19 в Синодальном переводе).

276

воличны, что их можно назвать молитвами, поскольку на самом деле они оказываются чем-то вроде речи при помощи жестов; например, все религиозные драматургические действия, целью которых является воспроизвести свершения богов, их борьбу с демонами и т. д., эквивалентны молитвенным песнопениям, рассказывающим богам их собственные истории и побуждающим их повторить подвиги. Однако они маргинальны по отношению к молитве, как и общение при помощи жестов маргинально по отношению к языку звуков и, следовательно, мы не будем учитывать их в нашем определении. Напротив, существуют некоторые речевые ритуалы, которые мы будем рассматривать как молитвы, несмотря на то, что они стали операциональными из-за серии деградаций, так называемой регрессии молитвы. Происхождение таких обрядов всегда имеет отношение к речевой сфере, и именно благодаря словам они обладают силой.

Но не все речевые религиозные обряды являются молитвами: из круга молитв выпадают клятвы, пожелания, заветы, благословения, проклятия, обеты, посвящения и т. д. Их отличает одна важная особенность. Главный результат подобных обрядов заключается в том, чтобы изменить состояние профанного предмета, на который оказывается воздействие, чтобы придать ему религиозный характер. Клятва, ритуальный договор119 призваны прежде всего освятить данное слово, дать ему подтверждение двух свидетелей. В пожелании событие обретает свойство, обеспечивающее его исполнение120. В благословении и проклятии именно человек благословляем или проклинаем. В обете или посвящении121 обещание или предъявление переводят предмет в сферу сакрального. Несомненно, все эти обряды приводят

в движение религиозные силы, которые способствуют приданию нового качества тому, что объявляется, желается, обещается. Но суть акта — не влияние на религиозные предметы, а изменение состояния профанного объекта. Молитва же, напротив, оказывается прежде всего средством воздействия на сакральные существа; именно на них она влияет и именно в них вызывает изменения. Не то чтобы она совершенно не оказывала некоторого воздействия на область обычной жизни; впрочем, вряд ли найдется вообще хоть один ритуал, который так

или иначе не служит верующему. Когда молятся, ожидают от молитвы какого-то результата для чего-то или кого-то, хотя бы и для себя122. Но это лишь следствие, не занимающее

главного места в механизме ритуала. Он полностью

119 О клятве в классической древности см.: Glotz. Jusjurandum», Daremberg et Saglio. Diction-naive des Antiquites; Hirtzel. Der Eid, Leipz., 1902; Wenger. «Der Eid in der greich. Papyrusurkunden», Zeitschr. d. Savigny Stiftung, 1902, XXIII, R. Abth., 158—274; cp. Huvelin. «Magie et droit individuel», Annie sociologique, 10, p. 32, n. 1, 12 и Westermack. Origin and Evolution of Moral Ideas, I, 58—61 и т. д.

120См. G. Rousse. Greek Votive Offerings, 1903.

121CM. G. Rousse. Ib., R. Andree. Votive und Weihegaben, 1906.

122 Обратите внимание на употребление среднего залога в глаголах

277

адресован к религиозным силам, к которым он обращается, и лишь во вторую очередь, опосредованно воздействует на профанные существа. Иногда даже вся польза сводится к простому облегчению, которую обряд приносит молящемуся, а божественный мир почти полностью поглощает его действенность. Тем не менее различия между молитвой и другими религиозными речевыми ритуалами не столь уж разительны, чтобы с точностью можно было сказать, где начинается одно и кончается другое. Молитва может служить клятвой123, а пожелание — приобретать форму молитвы. В благословение может включаться молитва. Богу можно обещать что-либо в чистой форме молитвы. Но если эти две области религиозной жизни и не разделены четкими границами, они все же не перестают быть разными, и важно отметить различие, чтобы предупредить возможную путаницу.

Итак, мы пришли к следующему определению: молитва — это религиозный речевой ритуал,

воздействующий непосредственно на сакральные предметы124.

123 Ср. Cheyne. «Blessings and Cursings», Encylo. Bibl.

С этой точки зрения бесполезно проводить различие между колдовством и молитвой, как это делают Маррет и Фарнел (ср. ниже). Мало того, что некое колдовство,' если принимать их терминологию, присутствует в любой молитве, было бы не вполне точно исключать из любой религии всякий элемент магии.

Книга вторая

ПРИРОДА ЭЛЕМЕНТАРНЫХ РЕЧЕВЫХ РИТУАЛОВ

ИСТОРИЯ ВОПРОСА И ГРАНИЦЫ ТЕМЫ

Теперь мы способны определить религиозный речевой ритуал и, в частности, молитву, поэтому мы можем приступить к обсуждению единственной проблемы, поставленной нами в этой работе: происхождение молитвы, что подводит нас, впрочем, к более общей проблеме происхождения веры в словесные формулы религиозного характера в обществах с примитивной структурой.

I

Если научная литература, посвященная молитве, как мы видели, весьма небогата, то в отношении интересующего нас вопроса она и вовсе бедна. Мы едва можем назвать несколько имен.

Из двух философов, доктрины которых мы уже обсуждали, первый, Сабатье, после краткого обзора проходит мимо данной проблемы, даже не пытаясь установить собственно факты: он не проверяет, действительно ли молитва, как он ее понимает, то есть как «религия в действии

и

Ф125 еноменом ;

второй, Тиль126, ограничивается тем, что выдвигает диалектические возражения против тех, кто пытается вывести примитивную молитву из теургических формул; свою позицию он подтверждает только некоторыми разработанными формулами уже развитых религий . Более того, оба128, как и большинство философов религии, даже не пытаются об-

lecon de Gottingen, Gottingen, 1904, p. 21. Антро-

279

наружить форму и точный смысл ритуалов в предшествующих обществах; весь их труд направлен на критику или демонстрацию превосходства некоторых религиозных состояний души.

Среди антропологов этого вопроса касались только Тайлор, Фаррер и Макс Мюллер. Для первого из них129 изначальная молитва представлялась простым спонтанным выражением некоторого желания материального характера и адресовалась сверхъестественным силам, духам, чье появление объясняется анимизмом. Североамериканские индейцы как раз и были бы на этой стадии, древние индусы, греки и римляне так и не освободились от нее полностью. Но Тайлор, работавший в эпоху, когда антропология и социология только начинали приобретать форму научной дисциплины, смешал все примитивные народы в один огромный род, без подразделения на виды и без иерархии. Таким образом, он начал с ритуалов, очевидно, очень высокого уровня130, существовавших в уже развитых культурах. С другой стороны, в рамках своей анимистической системы он полагал за данность с самого начала представление о нематериальных и одновременно божественных личностях, которое, с нашей точки зрения, является понятием поздним и сформировавшимся именно при участии молитвы. Теория Макса Мюллера131 отчасти идентична теории Тайлора, а отчасти — теории Фаррера. Здесь филолог ведет себя как антрополог. Он исходит из данных, недавно обнаруженных Кодрингтоном132 среди меланезийцев, и его замечания могут быть весьма полезны. Он догадывается о существовании молитв, непохожих на то, что мы привыкли называть этим словом, однако имеющих право называться молитвами. В своем кратком обзоре тех форм, которые принимает молитва, Макс Мюллер выдвигает идею о том, что молитва, возникнув как высказывание, имеющее форму «да будет воля моя-», постепенно заменяется на диаметрально противоположное «да будет воля твоя»133. Между этими характерными типами находились такие молитвы, как ведическая и семитская. Однако блестящие рассуждения не могут заменять доказательства. Прежде всего, если упомянутые формулы являются исходными, поскольку они сосуществуют, согласно Кодрингтону, с другими молитвами, определенно обращенными к божественной личности134, ничто не подтверждает, в действительности, что одни примитивнее других и

полог-отступник Кроули впадает в ту же ошибку. Его труд (Tree of Life, 1906, p. 62, 182) действительно носит философский характер. Однако он знаком с австралийскими фактами и по праву оспаривает интерпретацию Фрэзера, но ведет спор как теолог (Lang. Mythes, cultes et religions, trad. p. 180 подходит к проблеме так же). [Ср. анализ этих текстов выше].

129

Civilization primitive (tr. fr.), II, p. 468.

130

См. Waitz. Anthropologie des Mzturuo'lker (2), IV, p. 508.

«On Ancient Prayer». Semitic Studies (Kohut), Berlin, Calvary, 1896, p. 1-51 (отрывки из неопубликованного курса,

прочитанного в Оксфорде). Ср. предисловие к Wyatt Gill. Myths and Songs of South Pacific, Lond., 1890.

132

«The Melanesians» и т. д., Oxford, 1890.

«On Ancient Prayer», p. 41. Cp. Anthropological Religion, London, 1893, p. 320. «The Melanesians», p. 71, p. 123.

280

что приказ предшествовал заклинанию. С другой стороны, фундаментальная проблема, касающаяся молитвы, остается открытой. Как слова могут обретать силу и приказывать божеству? Это невозможно понять, если принять доктрины Макса Мюллера по поводу происхождения религии из общего для всех людей универсального чувства бесконечности. Нам даже не представить, как мог Макс Мюллер не заметить глубокого противоречия между двумя своими доктринами: если молитва начинается с заклинания, с магии, то божество никоим образом не может мыслиться как репрезентация некоторого бесконечного величия и нравственности.

В целом, Макс Мюллер зависим135 от интересной диссертации одного из инициаторов нашего труда, Фаррера136. Исходя из американских, африканских и полинезийских данных, Фаррер

утверждал, что молитва «дикарей» изначально была магическим заклинанием. Но, с одной стороны, ритуалы, из наблюдения которых он исходил, содержали отнюдь не колдовские формулы; они состояли из важных речевых ритуалов, которые нельзя рассматривать как заклинания. С другой стороны, весьма продвинутые общества, с высоко развитыми религиями, которые он изучал, не могли ему представить ни фактов достаточно близких к истокам, ни средств, позволяющих приступить к решению фундаментального вопроса о действенности слов.

Кажется, однако, что если оставить в стороне Тайлора, то по вопросу об изначальной форме молитвы как заклинания установилось определенное единодушие. В недавних работах Маретта137 и Риверса138 эта теория рассматривается как уже установленная истина; один считает, что вся религиозная эволюция заключается в движении от заклинания к молитве, которую он сводит к мольбе, обращенной к личному божеству; другой любопытным образом отмечает сугубо магические свойства ли-

11Q

тургии народности тода , которые он отдельно выделяет и рассматривает как изначальные, хотя всетаки отдельно выделяет и собственно колдовские формулы.

Опираясь на работы и документы Маретта, историк греческой религии Фарнелл, в книге об эволюции религии недавно привел несколько гипотез относительно «истории молитвы»140. Однако в одном пункте он отличается от своих предшественников. Как и они, он допускает су-Мюллер не ссылается на нее, но книга имела значительный успех, поэтому мы полагаем, что Макс Мюллер знал одного из основателей религиоведения.

136 «The Prayers of Savages», в кн. Primitive Manners and Customs, London, 1872.

137«From Spell to Prayer», Folklore, 1904, p. 132, и далее.

138«On Toda Prayers», Folklore, 1904, p. 166, и далее.

139Ср. The Todas, Macmillan, 1906, p. 216 и далее. [5]. Ср. ниже, L. R. Farnell. Evolution of Religion (Crown Theological Series), 1905, chap. Ill «History of Prayer».

высокого уровня цивилизации, стали одними из самых религиозных среди африканских народов.

281

ществование народов, не имеющих молитв, у которых речевые ритуалы ограничиваются колдовскими заклинаниями, но полагает, что заклинания изначально противоположны чистой молитве, в которой Бог вызывается как отец и друг. По его мнению, религии следует классифицировать по удельному весу молитв и заклинаний, содержащихся в них. Впоследствии мы не раз будем возвращаться к этой доктрине, чтобы не затевать здесь спор, который уведет нас от изучения фактов. Достаточно указать на связь, соединяющую эту доктрину с разбираемой гипотезой. Все эти теории, однако, грешат серьезными недостатками метода. Во-первых, если речевые ритуалы начинаются с магии, как и почему из них рождается молитва? Почему природа, бог перестают быть зависимыми от человеческого голоса?141 Потому что провал ритуала обнаруживается экспериментально? Но мало того, что сама вера в магию основывается на невозможности подобной экспериментальной проверки,142 никто не объясняет, почему силы, которые перестают контролировать, начинают заклинать, вместо того чтобы просто перестать с ними говорить. Во-вторых, все эти работы не проливают света не только на происхождение молитвы, но даже на происхождение заклинания, хотя речь идет именно о том, чтобы объяснить, как они возможны. Ведь недостаточно объявить заговор или просьбу, обращенную к духу, примитивной формой молитвы, чтобы понять, как этот заговор могут полагать активным, почему верят в необходимость и пользу таких обращений. В третьих, все исходит из слишком поспешных сравнений. Никто не описал нам литургической системы, полностью сводимой к заклинаниям. Никто не изучал факты, достаточно близкие к истокам, чтобы мы могли убедиться, что в них не существует явлений еще более первобытных, которые достойны выступать в качестве первых форм молитвы. Именно этих трех недостатков нам и надо избежать.

II

Потому в качестве поля исследований нам надо выбрать группу четко очерченных обществ, где речевой ритуал представлен в следующих условиях: 1) он должен иметь достаточно явный религиозный характер, чтобы в тех случаях, когда этот ритуал будет состоять не только из молитв, но и более сложных ритуалов, мы имели бы полную уверенность в том, что молитва

может быть выведена из этих ритуалов без невосполнимых лакун в материале; 2) нужно, чтобы он был доступен для наблюдения в таких условиях, при которых само объяснение ритуалов становится возможным, то есть, чтобы мы могли более или менее успешно сформулировать гипотезу о происхождении веры, со-

(см. наст. изд.).

142 См. Hubert et Mauss. «Esquisse d'une theorie generate de la Magie», Annee sociologique,

282

держащейся в них; 3) должна быть уверенность в том, что в данном обществе не существует иных форм речевых ритуалов, кроме данных примитивных форм, и на текущем уровне наших знаний невозможно найти более простых феноменов.

Как мы считаем, этим трояким требованиям удовлетворяет исследование австралийских обществ143. Далее нам предстоит продемонстрировать это. Полезно, однако, уже сейчас кратко заметить, что более удачного поля исследований нам не найти.

Прежде всего, среди обществ, изучаемых в настоящее время или исторически известных, мы не найдем других народов с такими же бесспорными признаками первобытной и элементарной организации. Они бедны, немногочисленны, отсталы с технологической точки зрения, застыли на месте в нравственном и интеллектуальном развитии, их социальные структуры примитивны настолько, насколько это только можно вообразить. Более того, они позволяют схематически представить себе, пусть даже и предполагая позади них долгую историю, какими были первые человеческие объединения, из которых другие берут свое начало, мы не станем, подобно Шетензаку144, утверждать в некоем антропологическом опьянении, что это примитивные люди, что они остались в колыбели человеческой расы и месте, где эволюция породила ее, что они никогда не испытывли потребности в обновлении и развитии. Тем не менее нам известны лишь две так называемые примитивные группы людей с историей, идущей, по-видимому столь издалека и столь мало подверженной превратностям жизни и смерти рас, культур и обществ. В первую очередь это аганы Огненной Земли145, но они почти исчезли, прежде чем были систематически описаны146, и были скорее

143 ,г ,

Мы учитываем тасманийские факты лишь в качестве ссылки, сравнения, хотя происхождение тасманийских туземцев было тем же, что и австралийских, и даже более примитивным, с чем согласны все исследователи: см. Howitt. «President's Address», Austral. Ass. Adv. Sc. 1989, IV, Melbourne; Native Tribes of South-East Australia (далее S.E.A.), London, 1905, ch. I. Впрочем, сборник всех полезных документов можно найти в монографии Ling Roth. The Tasmanians, Halifax, 1899. Если бы изучение тасманцев было возможным, оно бы оказалось крайне важным для нас, поскольку они представляли исчезнувшую в наших странах эпоху человечества — самые древние палеолитические цивилизации. Ср.

Ту lor. «On the Tasmanians as Representatives of Eolithic Man», Journal of Anthropological Institute (далее J.A.I.), 1895, p. 413. Однако тасманцы были уничтожены, прежде чем стало возможным точное их изучение. Впрочем, документы, касающиеся их, не противоречат сведениям об австралийских религиях и даже могут быть весьма ценны в плане сравнения.

всего, религии, поверхностны и неудовлетворительны.

283

выродившимся, нежели действительно первобытным народом. Затем сери с острова Тибурон в Калифорнийском заливе. Но монография Мак-Ги, по нашему мнению, поверхностна147; автор провел слишком мало времени среди туземцев, и они остались практически не изученными; если в некоторых отношениях сери, действительно, представляются первобытными148, кажется также, что и они имеют за собой долгую

историю , а их язык и раса явно зависимы от большой американской группы юма, пима, папаги и т. д. 15° Другие части человечества, которые рассматриваются обычно как примитивные, таковыми не являются. Даже африканские пигмеи151, негритос из Малайзии152, несомненно, как говорится, «дикие», живут среди великих варварских культур — банту или нильской в Африке, малайо-полинезийской в Малайзии — и отчасти принимают в них участие. Что же до ведда153 и азиатских дикарей, мы не оставили камня на камне от

громоздких теорий по поводу бедности их культуры и отсутствии религии. Австралийские сообщества не только имеют черты первобытности, но они являются еще достаточно многочисленными, однородными и в то же время разнородными, чтобы представлять собой группу, крайне подходящую для исследования ансамбля ритуала и его

вариаций. Хотя среда их обитания распространяется на целый континент, они все же образуют некое целое или, как неверно говорится, этническое единство, «географическую провинцию» по словам Бастиана154, то есть у них

«The Sen Indians», XVII-th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 2

Pt. Washington, 1899 (1900).

Отсутствие «чувства обычая» Mac Gee. Loc. cit. p. 152*, 154*; сведение социальных групп к двум тотемическим кланам, аморфные верования, р. 269.

Гончарное ремесло, особенно «олле» Mac Gee Loc. ей., р. 200*, составной лук, р. 195* и далее.

Ср. Mac Gee. Loc. cit., p. 293* и далее, и Alzadar Estudios sobre los Indianos del Mexico Norte, Mexico, 1903, p. 180 и далее

(вероятно, вдохновлено документами Мак-Ги).

Библиографию о пигмеях см. М. Schmidt, «Die Pygmaer des Ituri». Zeitchr. f. Ethno., 1905, p. 100 и далее и Le Roy, Les Pygmees africains, Paris, Mame, 1905. О них см. труды, датированные в кн. Skeat, Blagden. The Pagan Races of the Malay Peninsula,

Macmillan, 1906, p. XXX и далее. О негритос с Филиппин см. публикации в Ethnological Survey под ред. Jenks; ср. Аппёе Sociologique, 10, р. 213. Их оригинальная культура почти полностью утрачена.

Эти легенды пошли от гг. Сарразин: Die Veddhas von Ceylon, Bale, 1888. Мы с нетерпением и некоторым недоверием ждем их исследований целебских тоалов. О понятии географической провинции см. Bastian. Das elementare Volkergedanke, Berlin, 1874. Мы признаем, что малайские влияния неоспоримы на севере Австралии, а на северо-востоке — океанские: см. Maj. Campbell, «Mem. Resid. Melville Isl. and Port Essington», Journ. Roy. Geogr. Soc., 1843, vol. 13, p. 180 и далее; G. W. Earl. «On the Aboriginal Tribes of the Northern Coast of Australia», Journ. Roy. Geogr. Soc., 1845, vol. XVI, p. 239; cp. N. W. Thomas. «Australian Canoes and Rafts», J.A.I., 1905, type 3, p. 70. Однако настоящая работа может рассматриваться как наш вклад в дело установления единства австралийских популяций. Единственный, кто оспаривает факт такого единства, — это Мэтью в «Eaglehawk an Crow» (London, Nutt, 1899), который даже в разделении первичных кланов видит доказательство существования двух различных рас и одну из них относит к папуасской ветви, а другую —

284

имеется единая культура, образованная как некое семейство обществ, объединенных не только связями общего исторического прошлого, но так же идентичностью техники, языка, эстетики, юридической и религиозной155 систем, но и расовыми связями156 такого рода, что определенные положения, приложимые к одним обществам, могут успешно применяться и к другим. Если существуют вариации, то все они происходят из общего основания и сливаются в нем. Таким образом, сравнения внутри группы осуществляются с наименьшим риском. Поэтому, не лишая фактов их местного австралийского колорита, мы, по крайней мере, в ходе описания одновременно не нарушим ни требований науки, которая сравнивает, ни исторической этнографии, которая стремится уточнять специфические черты.

Однако однородность австралийских обществ не исключает и определенной разнородности. Часто пренебрегают наличием в австралийской культуре многих течений и типов157. С другой стороны, практически все исследователи единодушно и по праву различают в области, ка-

сающеися религиозных феноменов, многочисленные ступени эволюции .

к дравидской. Мы не будем спорить; это предположение не подтверждается даже лингвистическими доказательствами, якобы найденными автором. Согласиться с ним можно лишь в одном: действительно, тасманцы вполне могли принадлежать к иной расе и цивилизации, нежели австралийцы и представлять предшествующий слой популяции, в доказательство чего Мэтью в книге «Eaglehawk and Crow» (London, Nutt, 1899) приводит соображения геологического (ср. Howitt. Loc. cit.), зоологического

(отсутствие динго, ср. «Transactions of the Royal Society of South Australia», Memoire II) и технологического (ср. Tylor. Loc. cit.)

характера.

' По этому поводу мы отсылаем к работам этнографов; во многих отношениях им еще многое предстоит сделать, что, однако, не снижает ценности их трудов: см. Waitz. Anthropologie der Naturvolker, IV, 2; Brough Smith. Aborigines of Victoria, Melbourne, 1875, I, p. LXXX и далее; Curr. The Australian Race, 1882, I, p. 28 и далее; Howitt, см. цитированные выше; Schotensack. Op. cit; F. Graebner. «Kultur-studien und Kulturkreise in Australien und Melanesien», Zeitschrift fur Ethnologic, 1905, p. 410 ср. Уже первые наблюдатели обратили внимание на это единообразие, особенно лингвистическое. См. J. Eyre. Journey of Discovery etc., 1835, II, app.

ожидаем больше от сравнительного исследования технологии и филологии австралийцев, чем от работ, поднимающих сразу слишком много слабо проясненных социологических вопросов. Тем не менее в работах Томаса можно найти ясные и верные описания некоторых обычаев, касающихся семейного уклада.

158 Frazer. «The Beginnings of Totemism and Religion», Fortnightly Review, 1905; Spencer. «Presid. Address», Austral. Adv. Sc., 1904, VIII, p. 160 (примитивность арунта), против Howitt. S.E.A., 150 и далее; Lang. The Secret of the Totem, p. 175; van Gennep. Mythes etc., p. LXXX. Cp. Thomas. Man, 1904, no. 40; 1905, no. 42; 1906, no. 42, no

285

Идут споры о том, какой ранг присвоить тем или иным обществам. Нам также придется обратиться к этому вопросу. Сейчас, впрочем, это неважно. Для нашей работы достаточно, что это разнообразие не подвергается сомнению. Достаточно будет упомянуть, что общества, которые мы будем изучать, не находятся на одном и том же уровне развития, отнюдь не одинаковы, и идут каждые своим путем. Ведь если нам удастся обнаружить во всех вариациях один тип примитивных речевых ритуалов, если мы сможем установить в нем возможные универсальные черты для разнообразных обществ, это произойдет лишь потому, что мы затронем явление, необходимое для всех обществ такого рода. В то же время различия в величине, форме, содержании и собственно религиозного характера, которым подвержены ритуалы этого типа, как правило, будут не менее интересны для наблюдения, нежели общий тип. Будучи зависимыми от определенных социальных феноменов, они будут объяснены, что послужит делу объяснения молитвы в целом.

Добавим, что австралийские общества становятся наиболее изученными из тех, которые

условно называют первобытными. Для науки весьма ценны последние экспедиции Спенсера и Гиллена159.

поводу Durkheim. «Totemisme», Annie sociologique, 5 (1902); 8 (1903-1904). The Native Tribes of Central Australia, Macmillan, 1899 (далее N.T.), The Northern Tribes of Central Australia, Macmillan, 1904 (далее N.T.C.) станут одними из главных наших источников. Спенсеру и Гиллену посчастливилось в том отношении, что арунта рассматривали их как «полностью посвященных» (ср. N.T.C., р. XI), и поэтому они имели доступ ко многим зрелищам, традициям и практикам, оставшимся тайной даже для более одаренных наблюдателей. Несмотря на исключительность их работ, мы все же не будем полностью принимать их на веру. Далее будет немало обсуждений документов, содержащихся в них. Вестись же эти обсуждения будут в следующем духе: во-первых, арунта, по нашему мнению, подверглись куда более сильному влиянию европейской цивилизации,

чем пожелали указать Спенсер и Гиллен (ср. N.T., р. 12 и Schultze. «Notes of the Aborigines of the Finke River», Transactions of the Royal Society of South Australia, 1891, vol. XIV, pt. II, p. 218). После строительства станции в Элис Спрингс (туда несколько лет регулярно ходил дилижанс, ср. R. H. Matthews. «Notes on the Languages of Some Tribes of Central Australia», Journ. R. Soc. N. S.

Wales, XXXVIII, p. 420) многие обычаи могли потерять оригинальность. Это относится к арунта. Относительно самих исследователей надо различать следующее: глубокое знание данных об арунта, принадлежащее, вероятно, Гиллену, в течение двадцати лет защищавшему туземцев в том районе, и поверхностное знание других племен, полученное обоими авторами примерно в одних и тех же условиях. Даже при всей глубине исследования арунта наблюдение продолжалось лишь небольшое количество лет (ср. документы, переданные Гилленом Стирлингу, чтобы исправить раздел «Anthropology», VI в «Horn Expedition», p. 179 и далее). Не все темы изучены одинаково глубоко (ср. Аппёе sociologique, 2, pp. 219, 221), и мы знаем едва ли тринадцать интичиума из почти что ста, которые должны существовать, если установленные принципы точны, а без Штрелова мы бы не знали формул интичиума. В книге рассматриваются только племена Элис Спрингс и окрестностей. Этим объясняются значительные расхождения с документами немецких миссионеров из Миссии Германсбурга на берегах реки Финке. Исследование проведено с недостаточной строгостью; Спенсер и Гиллен, похоже, слишком доверяли двум ученым старикам, с

которыми они общались (ср. N.T.C., р. XIII и R. H. Matthews. Loc. cit, p. 420; ср. Klaatsch. «Schlussbericht meine Reise» etc., Z. /.

Ethn., 1907, p. 730); они не пытались узнать, начали ли работу другие этнографы и сильно ли они продвинулись в исследованиях; помощь, особенно филологическую, Спенсер и Гиллен могли бы найти у миссионеров (ср. H. Kempe. «Grammar and Vocabulary of the Languages Spoken by the Aborigines of the Macdonnell Ranges», S. A. in

286

Помимо этого следует отметить последние исследования В. Рота160, проведенные с использованием всех ресурсов современной этнографии, или сведения, публикуемые в настоящее время миссионерами, направляемые одним из лучших этнографических музеев мира161, но и более старые документы Хоуитта, сначала публиковавшиеся понемногу, но затем собранные вместе162 и дополненные.

Trans. Roy. Soc. S. Austr., vol. XIV, pt. I, sq. Cp. Planert (по сведениям миссионера Веттенгеля), «Australische Forschungen», I, «Aranda Grammatik», Z. /. £., 1907, p. 55 и далее; Basedow. «Vergleichende Grammatik», Z. /. £., 1908, p. 105 и далее), поскольку Спенсер и Гиллен одинаковы слабы с филологической точки зрения: у них нет никакой системы транскрипции. Пример: то что Планерт, профессиональный лингвист, записывает как atua («человек») фонетическим письмом, они записывают как ertwa, что приблизительно передает нужный звук лишь по правилам английского произношения. Спенсер и Гиллен не создали ни сборника текстов арунта, ни точной лексики; они не знают языков соседних племен. Мы бы даже осмелились утверждать, что со своими братьями арунта, а еще вернее с другими племенами, урабунна с юга и варрамунга с севера они говорили только на «пиджин-инглиш». Так что нам остается только сожалеть, что авторы не позаботились о том, чтобы передать имена своих информантов, условия наблюдений и т. д. Однако это не мешает нам по достоинству оценить замечательные и интересные данные, полученные наблюдателями. Старые и недавние работы миссионеров Штрелова («Die Aranda Stamme» (опубликована

F. v. Leonhardi), Veroffll. v. Stadt. Volkermiseum, Frankfurt, a M. I. «Mythologie der Aranda und Loritja» (Luritcha у Спенсера и Гиллена)), Кемпе, Шульце зачастую позволяют нам выполнить необходимую критику.

160 Рот опубликовал: 1) Ethnological Research among the Aboriginus of Central North western Queensland, Brisbane, Gov. Print., 1898 (далее Ethn. Res.); 2. восемь выпусков North Queensland Ethnography Bulletin, Brisbane, Gov. Print, 1900-1907. Его наблюдения более сухие и краткие, но при этом более спорадические и рассеянные, чем у Спенсера и Гиллена. Схематические объяснения (кроме технологической или чисто этнографической области) мешают его наблюдениям. Мы не знаем, действительно ли Рот говорил Клаатшу (ср. Schlussbericht meine Reise, p. 739), что никогда не обнаруживал тотема в Квинсленде (против ср. тексты Рота, цитируемые далее, о призыве, обращенном к животным через их омонимы); в

любом случае подобная идея вредит его наблюдениям: тотемизм относится к числу обычаев, содержащихся в тайне, и его надо искать, чтобы обнаружить.

161 См. Strehlow-Leonhardi. Die Aranda Stamme etc. Frankfurt, 1907.

162 The Native Tribes of South East Australia, Macmillan, 1904 (далее S.E.A.). Относительно предшествующих работ, которые Хоуитт даже не называет полностью, см. библиографию в S.E.A. Личные и глубокие познания Хоуитт имел только о курнаи из Джипсленда; о его наблюдениях сообщает Файзон (тогда находившийся на Фиджи и иногда ездивший в Австралию) и опосредованно Морган, которому Файзон и Хоуитт сообщали номенклатуру родства и посвятили свой первый труд The Kamilaroi and Kurnai, London, Melbourne, 1875. Однако его наблюдения осуществлялись через двадцать лет после оккупации страны европейцами (северо-восточная Виктория), долгое время оставались неполными и, например, когда Хоуитт обнаружил существование инициации, ему пришлось просить повторять церемонии (см. «The Jeraei'l Ceremony of the Kurnai Tribe», J.A.I. XV, 1885, p. 455); то же и с порядком боя, S.E.A. р. 344, 345; с другой стороны, если наблюдения и велись с должной точностью, некоторые пункты, например мифология, остались в стороне в силу исчезновения стариков как хранителей традиций (ср. The Kamilaroi and Kurnai, 252; «On Australian Medicine Men», J.A.I., 1882, p. 413). Наконец,

филологическая точность наблюдений несколько относительна. Хоуитт пользовался, в первую очередь, пиджин-инглиш (ср. S.E.A., р. 627) и заставлял их диктовать, время от времени требуя точно переводить тот или иной смысл или заинтересовавшие его слова (см. пример в S.E.A., р. 630; ср. по поводу курингал, юин р. 533, 534). Несколько хуже Хоуитт знал племя диери. Он

287

Даже отдельные части старых книг Вудса163, Грея164, Эйре165 стоят лучших современных трудов. Более того, благодаря трудам и современных, и более ранних лингвистов мы можем получить достаточно точное представление о структуре австралийских языков, о стоящем за ними образе мысли и об их выразительных возможностях166. Наконец, в нашем распоряжении находится довольно много текстов мифов в подстрочном переводе (см. гл. III, IV, V), поэтому мы можем быть уверены, что наша работа о первобытной молитве не лишится всякой ценности, когда будет проведено, наконец, подробное филологическое исследование австралийских языков.

Разумеется, это не означает, что нам известны все факты и что уже знакомые факты мы знаем хорошо. Напротив, нам следует ожидать сюрпризов. Вспомним, насколько неожиданным было появление первой книги Спенсера и Гиллена. Некоторые ученые до сих пор остаются, так сказать, зачарованными арунта. Аналогично, новые открытия могут привести к такому же перевороту наших представлений, и этого даже

1907, р. 31 и далее (диери, янтруванта, яурорка)), и возвращался к нему довольно часто, но, в общем, лишь затем, чтобы дополнить или проверить старые наблюдения Гейзона или недавние миссионера Зиберта. К другим племенам юго-восточной Австралии Хоуит имел более или менее прямой доступ: племена, которые он объединил в группу племен юин (горы на северо-востоке Виктории и на юго-востоке рядом с Новым Южным Уэльсом), он наблюдал уже затронутыми сильным влиянием европейской цивилизации (ему пришлось провоцировать их церемонии инициации, ср. «On Certain Australian Ceremonies of Initiation», J.A.I., XIII, p. 410), а его связи с ними были не очень близкими и осуществлялись через посредство туземцев разной квалификации, которые расспрашивались, опять-таки, по-разному (так, Хоуитт не смог узнать о церемониях инициации все, чему его мог научить старый туземец Берак, которого впоследствии расспрашивал Мэтьюз, ср. ниже). Что же до остальных племен, исключая те, что жили в окрестностях Мельбурна, то тут Хоуитт пользовался информацией, полученной им от поселенцев, более или менее связанных с соседними племенами.

163 The Native Tribes of South Australia, Adelaide, 1875.

Journal of Two Expeditions of Discovery into the Interior of Western Australia, 2 vol., London, 1835.

Journal of Two Expeditions of Discovery into Australia etc., включая «an Account of the Manners and Customs of the Aborigines», 2 vol., London, 1845 (племя Аделаиды по Мурхаузу, племена залива Мюррей по личным наблюдениям, осуществлявшимся в течение трех лет и стоившим серьезных усилий).

166 Упоминания достойны, главным образом, труды: Тайхельмана и Шюрмана; Vocabulary of the Tribes Neighboring Port Lincoln, 1834; Threlkeld. A Key to the Structure of the Aboriginal Language Spoken by the Awabakal Tribe of Port Macquarie, Sydney, 1850, etc.; An Awabakal English Lexicon, ibid., переизданная с другими работами того же автора и других авторов (A. Giinther. Wiradhuri etc.; Livingstone. Tribus de la Wimmera) в J. Fraser, Threlkeld. A Grammar etc., Sydney, 1892. Переиздание не является ни полным, ни совершенным. W. Ridley. Kamilaroi and other Australian Languages, etc., 2е edit., 1875, N.S.W. Gov. Print.; Rev. Hey in Roth, JV.Q. Ethn., Bulletin, n. 6, «A Grammar of the Ngerrikundi Langauge»; Rev. Gale, n. 9, Bui. 7, «A Grammar of the Kokowarra and Kokoyimidir Languages» etc.

Наконец, в последних документах немецких миссионеров есть важная группа текстов племен арунта и лоритджа, переведенных дословно (о грамматике и лексике см. выше). Лингвистическими трудами Р. X. Мэтьюза, мягко говоря, беспорядочными, словарями, опубликованными в Brough Smith. The Aborigines of Victoria, II, p. 1 cp. 310, и Керром мы пользуемся крайне осторожно.

288

надо ожидать, поскольку из двухсот пятидесяти австралийских обществ, насчитанных Керром, включая общества, исчезнувшие в настоящее время, но не учитывая многочисленные до сих пор неизвестные племена, более или менее описаны около тридцати обществ. Однако поскольку документы из первых рук, которые мы смогли найти, в основном относятся к