Джон Хаул и "яма с тиграми" под синтезом Самости

Темой Джона Хаула является романтическая любовь, включая ту ее компульсивную аддиктивную форму, которая приводит к смерти и разрушению. Хаул придерживается точки зрения, что "любовь к Богу" лежит в истоках человеческой любви и представляет собой "фундаментальную и центральную активность человеческой психики" (Haule, 1992:8). Романтическая любовь ищет слияния с возлюбленным (потери эго). В конечном счете, эта страсть вызывает более глубокую страсть, "фана". Это арабский глагол, означающий "исчезновение индивидуального "я" во Всемирном Существе" (там же: 11). Это, говорит Хаул, в свою очередь, приводит нас на опасную территорию, так как утрата функций эго является признаком психопатологии. Каким образом мы можем отличить скрытое течение разрушительной любви, которая увлекает нас в обманной форме любовника-демона (наша защита системы самосохранения) от реального чувства, обусловленного "высшими функциями" анимы и ее посредничеством по отношению к Самости (там же: 20)?

Ответ Хаула на этот вопрос созвучен юнгианскому подходу, поскольку он объясняет тьму бессознательного в терминах "теневой" личности. Итак,

демонический любовник появляется в итоге неудачной попытки дифференцировать нашу аниму или анимус от нашей тени. Нуминозный, противоположного пола "другой" внутри нас, чья обязанность состоит в установлении отношений между нами и Самостью (анима или анимус), заражен всем тем, с чем мы не хотим иметь дела (тенью).

(там же: 107)

В другом месте Хаул предполагает, что "демоническая сила" анимы или анимуса "предстает в своем колдовском обличье", но однажды "лишенная силы" она больше не владеет нами как автономный комплекс (там же: 20). Продолжая в том же духе, он считает, что

именно степень пережитой целостности является тем, что отличает демонического любовника от возлюбленного, через отношения с которым мы постигаем любовь к Богу. В подлиином фана мы обретаем связь с нашими возлюбленными посредством Самости, и наша анима или наш анимус играет роль некой линзы, собирая все существо любимого в единый пучок...тогда как...в отношениях с демоническим любовником эта связь вскрывает наши соответствующие раны.

(там же: 83)

Очевидно, что Хаул желает, насколько возможно, отделить истинную любовь, коренящуюся в "любви к Богу" и Самости, от демонической любви (зараженной тенью). Все же он вынужден признать, что даже в демонической любви есть зачаровывающая сила — даже таинственное обещание трансценденции через подчинение чужой воле,— что имитирует "истинную" романтическую любовь. Обе формы любви имеют выход в "нуминозное" измерение психики. Тем не менее, Хаул избегает очевидного разрешения этой дилеммы, в том числе согласующегося с работами Юнга, а именно, что Самость содержит тень. Вместо этого он предлагает модель коллективного бессознательного для описания "самого глубокого" слоя психики, где царит дезинтегрирующая вакханалия ("яма с тиграми") буйствующих инстинктов или архетипов ("врожденных пусковых механизмов, ВПМ"), тогда как следующий, более высокий уровень зарезервирован за синтезирующей активностью Самости (там же: 51). Если в синтезе Самости есть какой-то "изъян" или "рана", перед нами раскрывается бездна, разобщенный мир хаоса, из которого нас манит демон-любовник. Если мы упадем в его объятия, регрессируя, в том числе и морально, в отвратительную тень наших первичных "я", мы можем быть уверены, что, по крайней мере, один из ВПМ выпал из синтеза Самости и овладел сознанием" (там же: 86).

Взяв буквальный пример (из романа Достоевского "Униженные и оскорбленные") одержимой сексуальными желаниями женщины, которая внешне предстает как образец пристойности, но при этом в тайне предается низкой чувственности, хохоча "как одержимая... в самом пылу сладострастия", Хаул пишет:

... она одержима одним из врожденных пусковых механизмов; она поставила свои значительные силы хорошо развитого эго на службу сексуальному инстинкту, ведущему к амоку. Мы слышим в ее смехе боль конфликта между Самостью и ямой с тиграми. Она заодно с тиграми. То есть она представляет собой гротескный пример демонического любовника.

(там же: 87 j

Анализ Хаула является типичным для тех аналитиков (многие из которых глубоко религиозные люди), которые хотят использовать концепцию Самости Юнга только в применении к процессам психики, являющимся синтетическими, интегрирующими и целительными. Однако, по моему убеждению, такой теоретический маневр приводит нас к неразрешимым проблемам как в контексте клинической работы (так как в нем выражено недоверие темной стороне), так и теоретически, в силу того, что, по иронии, это не соответствует юнгианской психологии, по крайней мере, тому, как я ее понимаю. Взгляды Хаула вполне вписались бы в рамки фрейдовской метапсихологии бессознательного. На самом нижнем уровне располагаются инстинкты (ид), а над ними — целительный синтезирующий орган психики (эго по Фрейду, или Самость по Хаулу), который, в норме, организует и гармонизирует (высшие, вторичные процессы) нижний хаос, но не принимает участия в его первичных процессах. Как я понимаю Юнга, он подразумевал нечто диаметрально противоположное этому, а именно, что Самость (образ Бога) является амбивалентной, содержит в себе как добро, так и зло, как духовность, так и сексуальность, образуя структуру первичного процесса, т. е. представляя собой часть глубинной психики. Это означает, что каждое темное побуждение в бессознательном (врожденный пусковой механизм) имеет свой духовный образ (трансцендентную функцию) и, следовательно, является частью Самости.

Это же подчеркивал Юнг, описывая свой разрыв с Фрейдом. Заканчивая свою работу над "Психологией бессознательного" в 1911 году, Юнг имел дело с мифологическим материалом, который, казалось, сочетал как деструктивный, так и конструктивный аспекты — "Гимн Творению"(о позитивном высвобождении творческой энергии), написанный мисс Миллер, за которым вскоре последовала "Песнь Мотылька". Юнг говорит:

... в "Песне Мотылька" представлено либидо, опаляющее крылья в свете, который сотворил его; кажется, он погибает от той же силы, проявление которой дало ему жизнь. На этой двойственности космического принципа заканчивается книга. Это приводит к парам противоположностей, то есть к началу Типов.

(Jung, 1989: 28)

Фрейд не смог разглядеть в этой книге ничего, кроме сопротивления отцу и пункта, относительно которого он высказал величайшие возражения, содержащего мое утверждение о том, что либидо расщеплено и продуцирует нечто, препятствующее самому себе. Для него, как для мониста, это было в высшей степени богохульством. Я вынес для себя из этого отношения Фрейда, что идея Бога для него заключалась в сексуальности и что либидо, в его представлении, является влечением, имеющим только одно направление. Однако, в сущности, я полагаю, можно показать, что есть воля к смерти так же, как воля к жизни.

(там же: 24-5 )

Сексуальность и духовность являются парами противоположностей, необходимыми друг другу.

(там же: 24-5)

Широко распространено ошибочное мнение, будто я склонен к недооценке сексуальности. Она, однако же, играет в моей психологии значительную роль как существенное — хотя и не единственное — выражение психической целостности... Сексуальность исключительно важна как выражение хтонического духа, являющегося "другим ликом" Бога, темной стороной образа Божьего.

(Jung, 1963, 168")

* Юнг К.Г. Дух и жизнь. М.: Практика, 1996, с. 173.