488 IV. Плоды просвещения

Классический репертуар семинарского образования отражался и на характере семинарской литературы. Каковы бы ни были ее предметы, мифологические образы оставались необходимым элементом ее поэти­ки. Так, при встрече архиепископа (будущего митрополита) Платона (Левшина) в Троицкой семинарии в 1771 и в 1774гг. семинаристы произносили речи и оды, в которых Платон именовался Фебом, а се­минария—скорбящей без него Терпсихорою (Смирнов 1867, 140— 141). Ср. еще стихи ученика семинарии Андрея Казанцева (будущего архиепископа Евгения), в которых Платон называется одновременно и «муз изящным Аполлоном», и «ангелом мира» (Там же, 448). «В по­добном роде написаны все гратуляции Платону...—замечает историк семинарии.— В них Платону усвояется преимущественно название Феба, или Аполлона. Конечно, странно и непривычно теперь для нас видеть такое применение мифологии,— но это требовалось духом того времени, требовалось правилами пиитики, которую преподавали в школах» (Там же, 449). Насколько широк был диапазон употребления мифологии, свидетельствует семинарский стихотворный диспут о Промысле Божием 1781 г., в котором упоминаются в качестве ней­тральных наименований, призванных создать для богословского рас­суждения литературный антураж, имена Вакха, Феба, Мома, Аполло­на, Геликона (Там же, 574—578). Сочинение текстов такого рода оста­ется устойчивой чертой литературы духовного сословия вплоть до ре­формы духовного образования в XIX в.

Таким образом, в духовной среде мифология воспринимается как признак культурного просвещения; здесь это представление консер­вируется и определяет характер духовного образования. В то же вре­мя в светской среде соответствующие представления более подвижны и отражают более широкий спектр культурных влияний (барокко, классицизма «древних», классицизма «новых» и т. д.). Поэтому в свет­ской культуре употребление мифологических образов подчиняется ак­туальной культурной ориентации. Тем самым мифология не делается здесь обязательным признаком культурного просвещения.

Внешним образом русская ситуация может отчасти напоминать си­туацию французскую, где мифологическая поэтика культивируется в иезуитской школе. По существу, однако, русская и западная ситуация принципиально различны: иезуитская школа не имела на Западе со­словного характера, распространяя свое влияние и на светское обще­ство, в то время как духовенство вообще не обладает здесь единой со­словной культурой. Таким образом, если на Западе отношение к ми-

Метаморфозы античного язычества 489

фологии противополагает разные культурные традиции, то в Рос­сии мифология становится средством культурного размежевания со­словий.

в. Мы видим, что в литературе духовного сословия мифологиче­ские образы оказываются элементом нейтральным; до середины XIX в. они вообще не являются предметом дискуссии. Между тем в светской сфере употребление мифологических образов с середины XVIII в. вы­зывает оживленную литературную полемику. Можно предположить, что оживленности этих споров способствовала особая значимость ми­фологии для русского религиозно-культурного сознания. В то же вре­мя как протесты против мифологических образов, так и обоснование их употребления восходят к классицистической эстетике. В рамках эс­тетики классицизма, как мы уже отмечали, возможно как безусловное отвержение мифологии (такова позиция «новых»), так и запрет на сме­шение мифологических элементов с христианскими (такова, в частно­сти, позиция «древних»); этот запрет может приводить и к жанровому ограничению употребления мифологических образов. Действительно, для французской литературной теории принципиально значимым оказывается вопрос, должны ли высокие жанры, способные ассоции­роваться с христианской тематикой, быть выдержаны в христианском или в мифологическом ключе: возможно и то и другое решение вопро­са, что и выявилось в споре «древних» и «новых».

Впервые вопрос о том, как должны функционировать мифологиче­ские имена в литературном произведении, ставит в России Тредиаков-ский. Мифологические имена выступают для Тредиаковского как эле­менты просвещенного языка, которые он, как человек петровской формации, считает необходимым вводить в употребление; объясняя природу красноречия и рассуждая о тропах, он указывает, что «прини­мает оно [витийство] Марса за войну» (Тредиаковский 1745, 91), т. е. трактует мифологическое имя как законное и необходимое украшение речи. Не случайно, издавая в своем переводе «Аргениду» Барклая, он считает нужным снабдить книгу «митологическими комментариями, предназначенными для русского читателя» (Пекарский, II, 147). Вме­сте с тем Тредиаковский вполне отдает себе отчет в возможности ре­лигиозного восприятия мифологических имен, неизбежного в той или иной форме в русском культурном контексте. Соответственно в «Но­вом и кратком способе к сложению российских стихов» (1735 г.) Тре­диаковский, вводя мифологические имена в поэтический инвентарь (в