Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

Gasprinskii_i_Turkestan

.pdf
Скачиваний:
318
Добавлен:
24.03.2015
Размер:
6.08 Mб
Скачать

Все джадиды Туркестана, кроме казахских просветителей, получили образование не в русских школах, а выросли из национальной среды. Как утверждает Заки Валиди Тоган, они получили новые идеи от азербайджанской, иранской, турецкой и татарской литератур, самое многое из газеты «Таржумāн».1

Отношение джадидов Туркестана к Гаспринскому не проявляется открыто вплоть до его смерти, исключая единичные случаи. Среди них поэт Ками выразил свое отношение в стихе, который посвятил еще при жизни Гаспринскому и отправил в редакцию «Таржумāн» в 1898 году. Гаспринский выразил свою благодарность Ками за присланный стих, но не напечатал его в «Таржумāн», аргументируя это тем, что у него нет смелости, чтобы хвалить себя.2 Спустя 16 лет, Ками напечатал это стихотворение в журнале «Āйина».3 По утверждению Ками, «Таржумāн» – самая приемлемая, подобная школе, обучающая всему газета, а ее издатель Гаспринский имеет острый язык и к тому же красноречив. В своем поминальном стихотворении Ками в отношении к Гаспринскому употребляет более весомые эпитеты, такие как «говорящий истину», «учитель времени», «опора мусульман», «покровитель нации и религии».4 Ками и еще многие просветители Туркестана наряду с Бехбуди прибавляют к имени Гаспринского эпитет «хазрат» (величество; господин, почтеннейший). Эти и другие эпитеты, употребляемые в отношении к Гаспринскому, явно показывают его значимую роль, влияние и авторитет среди туркестанцев.

Поэт из Самарканда Раджи употребляет еще более высокий эпитет, говоря о заслугах Гаспринского перед мусульманами и самим исламом. По утверждению Раджи, Гаспринский – есть сам «мужаддиди фикр» (буквально: человек, обновивший мысль или

1Togan A. Zeki Velidi. Bugünkü türkili... – S.503.

2Исмā‘ил. Ташкандли ша‘ир «Ками»я (идāрадан жавāб) // Таржумāн. 1898. №41.

3Камий. Мö‘табар «Таржумāн» ва Исмā‘илбек Гаспринский̣ жанāблари хак̣к̣̣инда

// Āйина. 1914. №17.

4Камий. Хак̣ạ̄йик̣āгāх,̣ма‘āриф дастгāх̣, устāди замāн, сāхиби̣ «Таржумāн» жанāби Исмā‘илбек хазратларининг̣ рухи̣пурфутухларина̣ иттихạ̄ф // Садāйи Туркис-

тāн. 1914. №43.

160

новатор мысли и «объединивший мысль и язык»).1 Быть может, термин «мужаддиди», по мнению Ингеборг Бальдауф (Ingeborg Baldauf), был использован туркестанскими последователями в отношении крымского учителя в метафорическом смысле. Бальдауф, рассуждая о термине «мужаддиди», который использовал Раджи, говорит, что в начале ХХ века туркестанцы понимали и принимали слово «мужаддид» в прямом и буквальном смысле и именно такое понимание слова является начальной точкой в определении гармоничности и соответствии взглядов и противоречий между Гаспринским и его туркестанскими последователями.2

Если слово «мужаддиди» в лексическом значении означает «обновляющий что-то; меняющий старое на новое», то в религиозном значении оно означает «обновитель (века)», т.е., если судить по Хадису, в начале каждого века Бог посылает из потомков Пророка человека, который объясняет суть ислама.3 С этой точки зрения туркестанские последователи Гаспринского, как говорит Бальдауф, принимали его как обновителя религии. Но Гаспринский не мог претендовать на этот титул, так как не был истинным религиозным человеком в том смысле, что он нечетко следовал заветам ислама. Один из просветителей Туркестана Васли Самарканди считал, что человек (Гаспринский), не совершающий молитву, не может быть «отцом нации». Этот эпитет был дан еще при жизни Гаспринского.

В конце XIX века, на наш взгляд, эпитет «мужаддиди» в кругу просветителей использовался только в лексическом значении. В этот период он применялся к тем людям, которые не совершили истинно религиозное обновление, а дали толчок к развитию мусульманского общества. Бесспорно, в этом толчке можно увидеть наряду со светскими реформами (изучение современных знаний; развитие промышленности и производства и др.) и некоторые чисто религиозные (перенаправление и изменение правил дачи

1Рāжий Ф. Исмā‘илбек хазратлариг̣ ̣а // Āйина. 1914. №49.

2Baldauf Ingeborg. Jadidism in Central Asia within Reformism and Modernism in the Muslim World // Die Welt des Islams, New Ser. Vol. 41. Issue 1 (Mar., 2001). – S.75.

3Van Donzel E. Mudjaddid // EI. Т.VII. – Р.290.

161

закята; институт благотворительного общества). Гаспринский применил эпитет «мужаддиди» по отношению к иранскому шаху Насриддину1 именно в этом смысле. По мнению Гаспринского, он самый образованный и знающий среди мусульманских правителей. Насриддин удостоился эпитета «мужаддиди» за реформу иранской армии, создание на всей территории государства телеграфной и почтовой сети, осуществление значимых реформ в образовательной системе, а также за 40-летнюю службу государству и дарению ей новой жизни.2

Эпитет, данный Раджи Гаспринскому, как «мужаддиди фикр», более соответствует своему значению, если брать во внимание те изменения, которые осуществил Гаспринский в сознании мусульман. Туркестанские последователи Гаспринского видели в нем личность, которая «заново реформировала (ислāх)̣мусульманские ряды, которые перешагнули в предрассудки; открыто указала на недостатки, чтобы привести их в порядок (интизāм), и направила мусульман на истинный путь».3 Такое понимание деятельности Гаспринского служат косвенным доказательством мнения Бальдауф. Один из соратников Гаспринского Фатих Карими указывает на совершенно другое значение деятельности Гаспринского и видит его реформаторскую деятельность не в религиозных делах, а на просветительском поприще.4

Известный поэт Хамза употребил слово «интизāм» (порядок), описывая деятельность Гаспринского. Как отмечалось, такое понимание туркестанских просветителей, с одной стороны, служит подтверждением выводов Лаззерини (Lazzerini)5 и Бальдауф6,

1Насириддиншах (1831 – 1896), 4-й правитель каджарской династии в 1848 – 1896

годах. Подробно см.: EI. Т.VII. – Р.1003 – 1005.

2Мужаддиди Ирāн // Таржумāн. 1889. №20.

3Хамза̣ . Явм ал-вафāт // Садāйи Фаргạ̄на. 1914. 22 сентябрь.

4Исмā‘илбек Гаспринскийнинг̣ вафāти // ТВГ. 1914. №73.

5Lazzerini Edward J. Beyond Renewal. The Jadid Response to Pressure for Change in the Modern Age. In Jo-Ann Gross (ed.), Muslims in Central Asia. Expressions of Identity and Change. – Durham-London: Duke University Press, 1992. – Р.151 – 166, 162.

6Baldauf Ingeborg. Jadidism in Central Asia within Reformism and Modernism in the Muslim World // Die Welt des Islams, New Ser. Vol.41. Issue 1. 2003. – Р.73.

162

которые считают, что джадиды в некотором понятии осуществили религиозную реформу.

Гаспринский по-своему трактует значение «миллат»1 (нация). Он расширяет религиозное значение «миллат», добавляя к нему «язык», как основной определитель нации и видит «свою» нацию в единстве языка и религии.2 Как видно, Гаспринский ставит «язык» нации выше самой религии. По определению Хабутдинова, «Гаспринский выдвинул идею миллата, хоть и возглавлявшегося духовным главой всех мусульман России Шейх ал-исламом, но по своей сущности имеющего структуру, сходную со структурой нации по австро-венгерской схеме культурно-национальной автономии. При этом каждая нация должна являться юридическим лицом, обладать своими экономическими учреждениями, автономной системой образования, просветительными и благотворительными учреждениями, а также политической структурой. К началу XX века была сформулирована политическая программа тюркской нации, сочетавшая как типично буржуазные требования (политические и гражданские свободы, конституционное государство и т. д.), так и правовые акты и нормы, характеризующие ее как «миллат» – особую этническую структуру в рамках имперского государства (особый правовой статус, концентрация вокруг конфессиональных структур, национально-пропорциональная система формирования органов власти, создание воинских частей по конфессиональному признаку и т.п.)».3 Теоретики политического движения мусульман России использовали термин «нация» в значении, принятом после Великой Французской революции. По утверждению A.Смита, «при якобинцах, например, французский национализм был в своей основе гражданским и территориальным; он проповедовал единство республиканского отечества и братство

1«Миллат» – нация в религиозном значении означает единую мусульманскую нацию, т.е. ислам не признает самобытность и язык народностей, считая всех приверженцев религии одной нацией. Более подробно см.: Lewis B. The political language of Islam. – Chicago-London, 1988; Buhl, Fr. Millet // EI. Vol.VII. – Р.61 – 64.

2Лисāн мас’аласи // Таржумāн. 1905. №90.

3Хабутдинов А. Лидеры нации. – Казань: Татарское книжное издательство, 2003.

– С.25.

163

его граждан в политико-правовом сообществе».1 Поэтому, как утверждает Хабутдинов, Гаспринский и Максуди говорили не о тюркской нации (Nation), а использовали термины «народность» или «национальность» (Nationalite) и говорили о российских мусульманах именно как о политико-правовой общности, отличной от христиан.2 Согласно Садри Максуди, «понятие «Nation» обозначает народ, живущий в пределах одного государства. «Nationalite», независимо от гражданства в том или ином государстве, – это общность людей, говорящих на одном языке, имеющих общую культуру и историю и желающих существовать как независимая политическая сила».3

Гаспринский широко пропагандировал созданный им язык, если говорить словами Бальдауф «диалект примирения»4, который он считал единым литературным языком для всех тюркских народностей. Это усердие Гаспринского можно характеризовать одним из главных основ его «миллата». По его определению, как отмечалось, нацию составляет единство языка и религии. Если одна из этих основ теряется, писал Гаспринский, то нация потеряет саму себя и с этого начнется ее вымирание.5 По убеждению Гаспринского, прошлое и будущее каждой нации зависело и будет зависеть от языка и религии. Каким важным является единство религии, такую важность представляет собой и единство языка. С точки зрения литературы, единство языка неоценимо и оно является одним из основ развития.6 Общий литературный язык имел для Гаспринского такое важное значение, что он поставил его в начале всех единств и обозначил его корнем остальных.7

Бехбуди одним из первых в Туркестане и вообще в Российской империи поддержал своего «духовного наставника» в пропаганде

1Smith A. National identity. – Reno, 1993. – Р.9.

2Хабутдинов А. Татарское общественное движение... – С.14.

3Арсал Максуди. С. Миллият тойгысынын социологик эсаслары. – Казань, 1999. –

С.39.

4Балдауф Ингеборг. ХХ аср ўзбек адабиётига чизгилар. – Тошкент: Маънавият, 2001. – С.38.

5Лисāн мас’аласи // Таржумāн. 1905. №90.

6Дил, дил, дил // Таржумāн. 1905. №103.

7Исмā‘ил. ‘Умумий лисāни адаб // Таржумāн. 1906. №37.

164

единого литературного языка. На этом поприще он даже проводил анкетирование в туркестанских городах. Для этого он сам или его помощники читали для неграмотных различные газеты и получили ответы на вопросник о языке газет из различных уголков Туркестана. В конце проведенного опроса Бехбуди пришел к выводу,что язык «Таржумāн», «Мир’āт» и «Улфат» (редактором последних двух был Абдурашид Ибрагимов) более ясен и приемлем для туркестанцев. Он считал нужным всем «мусульманским редакторам в России следовать в пропаганде языка главе и отцу новой мусульманской прессы почтеннейшему Исмаил Беку, который в течение четверти века служил нации языком, письмом и сердцем». Бехбуди тоже смотрел на общий язык как на основу единства во всем российских мусульман.1 Как видно, Бехбуди полностью поддерживал Гаспринского в определении общетюркского языка и в его пропаганде, и в популяризации.

Бехбуди, продолжая свои мысли о языке, пришел к практическому выводу и обосновал свои мысли тем, что «единство языка есть основа дружбы, любви, взаимопомощи и сплочения» и привел примеры о языке из «Маснавийи Ма‘навий» Мавлана Руми. По его

мнению, мысли Руми прославлять действия Гаспринского в этом деле.2

Оппонентами единого языка Гаспринского были просветители Поволжья. Они оценили этот язык как «язык османцев». Один из видных просветителей Поволжья Гаяз Исхаки, высказывая свои мысли о языке, писал: «Литературным языком считаю наш [татарский] язык. Говорю, нужно писать на языке, на котором говорим, и буду писать на нем».3 Такое мнение о языке преобладало среди мусульман Поволжья и внутренней России.

Бехбуди наравне с тюркским языком также выдвигал «средний диалект» персидского языка. Практическим доказательством этому служит журнал «Āйина», который Бехбуди издавал в 1913 – 1915

1Хак̣̣ик̣ат хар̣ тарафдан зухур̣ эдар // Таржумāн. 1906. №48. Эта статья Бехбуди была перепечатана из газеты «Улфат» (Петербург) от №20 1906 года.

2Махмудх̣ öжа Бехбудий̣ . Вахдати̣ лисāн – дил бирлиги // Таржумāн. 1906. №61.

3Исхакый Гаяз. Əсəрлəр. Ун биш томда. 6. Публицистика həм əдəби тəнкыйть мəкалəлəрə (1902 – 1914). – Казан: Таратристан китап нəшрияты, 2005. – С.17.

165

годах. Бальдауф оценивает эту инициативу Бехбуди показать себя читателям как их единомышленника и единоверца.1 Бехбуди поставил на повестку дня проблему двуязычия в Туркестане еще задолго до издания «Āйина». В 1909 году в двух номерах «Таржумāн» была опубликована статья Бехбуди на эту тему. В ней он старался подчеркнуть важность тюркского и персидского языков для населения Туркестана и выступил за включение персидского языка в школьное обучение наряду с тюркским. Бехбуди аргументировал свой довод тем, что городское население Туркестана в совершенстве владеет двумя языками; в некоторых местах используется смесь тюркского с персидским; заявления в местных учреждениях принимаются на тюркском; шариатские фетва2 издаются на персидском и регистрируются на тюркском, и такой порядок действует по всему Туркестану. В конце своей статьи Бехбуди строго рекомендует обучение в туркестанских школах как на тюркском, так и на персидском языках.3

Соратник Бехбуди Хаджи Муин был совершенно иного мнения в вопросе использования единого языка. Он выступает за чистку туркестанского диалекта от непонятных общей массе людей слов и употребление его в качестве литературного языка.4 Хаджи Муин к тому же в отличие от Бехбуди выдвигает идею единого чистого языка вместо двух. Бальдауф видит эту идею Муина на практике, когда он был временным редактором «Āйина» вместо уехавшего в путешествие Бехбуди. Хаджи Муин за короткий промежуток времени превратил двуязычную «Āйина» в чисто тюркский журнал.5

Как отмечалось, многие просветители Туркестана понимали шариатские термины только в своем значении. Для них «миллат» – это исламская нация и каждый мусульманин принадлежит к этому

1Балдауф Ингеборг. ХХ аср ўзбек... – Б.40.

2Фетва – решение по какому-либо юридическому вопросу, вынесенное духовным лицом на основании догматов религии и шариата, или постановление, устанавливавшее допустимостъ того или иного действия с точки зрения шариата.

3Махмудх̣ öжа бин Бехбудий̣ . Туркистāнда мактаб лисāни // Таржумāн. 1909. №14; 1909. №21.

4Х̣āжи Му‘ин ибн Шукруллāх.̣Тил бирлашдурмак̣хак̣̣к̣инда // Āйина. 1914. №11.

5Балдауф, Ингеборг. ХХ аср ўзбек... – Б.44.

166

«миллату».1 Лидер ташкентских джадидов Мунавваркары понимает и толкует «миллат» именно в вышеуказанном смысле. В его ранних статьях явно вычерчивается призыв к религиозной чистоте, т.е. очистить религию от ереси, когда он говорил о реформах (ислāх)̣.2 Мунавваркары рассуждает как чисто религиозный деятель

ивсе его мысли исходят из этой точки зрения. Он обвиняет имамов

– «нāиби Расулуллāх̣» (заместителей Пророка), которые вместо наставлений и проповедей начали ходить только на праздничные собрания местных правителей, которые забыли, что такое «миллат»

ичто такое «шариат», в отдалении туркестанских мусульман от истинного ислама. Мунавваркары был уверен в одном – только настоящая группа «‘уламā» (богословы) может объяснить народу несоответствие шариату нововведений, противоречащих подлинному исламу; только эти «‘уламā» могут «приносить пользу религиозным и светским делам мусульман». Мунавваркары видит в лице «‘уламā» человека, хорошо знакомого с ситуацией, политикой,

знаниями данного времени. Он, как Гаспринский, выдвигает идею предоставления мусульманам религиозной автономии.3

Октябрьский Манифест 1905 года, который дал национальным меньшинствам в Российской империи некоторые политические свободы, в меньшей степени коснулся жителей Туркестана – из-за пассивности, если выражаться словами Гаспринского, «безжизненности» самих туркестанцев. Гаспринский, рассуждая о «бездеятельности, безвольности, бесцельности» туркестанцев, видит причину в их «неведении и непросвещенности». Туркестанцы, в первую очередь, по утверждению Гаспринского, должны требовать свободу действия в решении религиозных дел, в том числе

вакфных и образовательных, а также отмены «военного управления» Туркестана, внедренного сразу после завоевания края.4 В этом

вопросе Мунавваркары выражает полную согласованность с

1Махмуд̣ Вадуд. Турк ша‘ири ‘Ажзий // Инкил̣āб. 1924. №11; 1924. №12.

2См.: Мунавварк̣āри. Никāх̣тöгрисида̣ // Таракк̣̣ий. 1906. 3 февраль; Мунаввар- к̣āри. [Хар̣ беша гумāн...] // Таракк̣̣ий. 1906. 7 февраль; Мунавваркạ̄ри. [1905 нчи...] // Таракк̣̣ий. 1906. 7 март.

3Мунавваркạ̄ри. [1905 нчи...] // Таракк̣̣ий. 1906. 7 март.

4Исмā‘ил. Русия Туркистāни // Таржумāн. 1906. №37.

167

Гаспринским. Он критикует жителей Ташкента в бездействии и нежелании «требовать реформу политического строя Туркестана; религиозных и политических прав», когда предствители других наций преуспели в этих делах. По утверждению Мунавваркары, хотя жители Ташкента устроили несколько собраний в надежде требовать от властей решения некоторых вопросов, у них ничего не вышло из-за разногласия мнений, так как каждый из них вместо единства преследовал только личную выгоду.1

Джадиды Туркестана, почти не знавшие Гаспринского самолично, питались его идеями через его труды и полностью осознали суть и смысл этих идей.2 Они извлекли из этих мыслей, как утверждает Мирмухсин Шермухаммадов, идеи патриотизма, любовь к нации, достижение развития и прогресса нации.3 Другой представитель джадидов Туркестана Ашурали Захири глубоко проанализировал «Русское мусульманство» Гаспринского и подробно объяснил его суть читателям своей газеты «Садāйи Фаргạ̄на». Как он писал, основным выводом «Русского мусульманства» является овладение наукой и прогрессивными мыслями Европы посредством национальных школ и родного языка; основание новой литературы Российских мусульман.4 Вышеприведенные факты показывают, насколько глубоко проникли идеи Гаспринского в Туркестан и нашли полную поддержку в лице джадидов края.

Еще одним доказательством вышеизложенного является формирование и становление одного из столпов новой узбекской литературы – Чулпана. Он в раннем возрасте хорошо освоил «общий язык» Гаспринского. Гаспринский высоко оценил эту черту Чулпана и ставил его даже выше себя в изложении мысли в «общем языке».5 Это говорит о том, насколько широкой и сильной была склонность к освоению общего литературного языка Гаспринского

1Мунавваркạ̄ри. [1905 нчи...] // Таракк̣̣ий. 1906. 7 март.

2А.З. Мархум̣ Исмā‘илбек кандай̣ ишлар килган̣ эди? // Садāйи Фаргạ̄на. 1914. 17 сентябрь.

3Шермухаммадов̣ Мирмухсин̣ . Инна лиллāхи̣ва инна илайхи̣рāжи‘ун // ТВГ. 1914. №75.

4А.З. Мархум̣ Исмā‘илбек кандай̣ ишлар килган̣ эди? // Садāйи Фаргạ̄на. 1914. 17 сентябрь.

5Андижандан öлан савāла жавāб // Таржумāн. 1913. №261.

168

в Туркестане. Ответ Гаспринского письму Чулпана стал краеугольным камнем дальнейшего его творчества. Его мысли о том, что «пока литература жива, нация будет жить; нация, у которой нет литературы или не стремящейся развивать ее и воспитывать литераторов, в конце концов будет лишена чувства, размышления, мысли и постепенно прекратит свое существование»1, можно считать плодами полученного «урока» от Гаспринского. Чулпан, развивая мысли Гаспринского о литературе, приходит к выводу, что литература – движущая сила прогресса нации и обеспечивает ее духовность. Появление в туркестанской прессе начала ХХ века общих мнений о важности литературы и языка для нации2 можно рассматривать как одно из явлений интеграции туркестанцев к процессам времени.

Чулпан наряду с другими туркестанскими последователями Гаспринского (Васли Самарканди3, Садриддин Айни4, Сиддики Ажзи5, Абдулла Авлани6, Тавалла7, Раджи8, Мулла Шамсиддинкары9, Муаллим Хатаи10, Мир Сарвар11) отобразил свои душевные

1Чўлпон. Адабиёт надир? // Садāйи Фаргạ̄на. 1914. 4 июнь. Современное издание: Чўлпон. Адабиёт надир? (Адабий-танқидий мақолалар, Чўлпон ҳақида хотиралар.) / Тўпловчи ва изоҳ муаллифлари Д.Қуронов, З.Эшонова, У.Султонов. – Тошкент:

Чўлпон, 1994. – Б.35 – 37.

2Более подробно об этом см.: Шарафуддинов Озод. «Адабиёт яшаса – миллат яшар...» // Чўлпон. Адабиёт надир... – Б.6 – 7.

3Васлий. Та’рихи рихлати̣ жанāби Мирза Исмā‘илбек сāхиби̣ жаридаи «Таржумāн» рахматулл̣ āхи̣рахматан̣ вāси‘атан ва адхалаху̣-л-жинāн // Āйина. 1914. №52.

4Айний Садриддин. Буюк бабāмизнинг мусибатила паришāн öлан хāтирдан бир неча паришāн ше‘рлāр // Садāйи Туркистāн. 1914. №42.

5Сиддикий̣. Исмā‘илбек хазратлари̣ йāдига̣// Āйина. 1914. №51.

6Авлоний Абдулла. Адиби шаҳир Исмоилбек руҳина. См.: Каримов Н. Исмоил Гаспринский ва Туркистон. – Тошкент: Шарқ. 2005. – Б.144 – 145.

7Тавалло. «Таржумон» газитасин ношир ва муҳаррири мутававво Исмоилбек Ғаспринский жанобларининг тарих-вафоти. См.: Тавалло. Равнақ ул-ислом. –

Тошкент: Фан, 1993. – Б.42 – 43.

8Рāжий Ф. Исмā‘илбек хазратлариг̣ ̣а // Āйина. 1914. №49.

9Шамсиддинк̣āри Хāиб. Мархум̣ фазили нуктадāн ва фарду-л-замāн нāшири Таржумāни ахв̣āли замāн Исмā‘илбек Гаспринский̣ жанāбларининг та’рих сāли фавтлари // ТВГ. 1914. №80.

10Му‘аллим Хатāий. Исмā‘илбек хазратлари̣ йāдига̣// Āйина. Икинчи йил. 1914. №3.

11Мир Сарвар. Та’рихи иртих̣āли Мирза Исмā‘илбек Гаспринский̣ // Āйина. Иккинчи йил. 1914. №6.

169

Тут вы можете оставить комментарий к выбранному абзацу или сообщить об ошибке.

Оставленные комментарии видны всем.

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]